Herstoria. Autorki i bohaterki tekstów kultury
Author: red. Getka Joanna (ORCID 0000-0001-5857-7257), Krycka-Michnowska Iwona (ORCID 0000-0001-7293-1240)
Date: 2022-12-19 00:00:00+00:00
Keywords: kobiety; aktywistki społeczne; kultura; Europa Środkowo-Wschodnia; piśmiennictwo; women; social activists; culture; Central and Eastern Europe; literature
Description: Monografia ukazuje różne aspekty sytuacji i działalności kobiet w Europie Środkowo-Wschodniej w przeszłości i współcześnie, przypomina sylwetki kobiet wybijających się ponad przeciętność, przywołuje aktualne lub nieznane historie kobiecych ruchów społecznych i organizacji. Stanowi w ten sposób pewnego rodzaju dialog ze zdefiniowanym kulturowo stereotypem roli kobiet, który nierzadko powoduje ich „hamletyczne” rozdwojenie między oczekiwaniami społecznymi a ich własnym systemem wartości. W kulturze Europy Środkowo-Wschodniej wyraźna jest obecność kobiet: wybitnych pisarek, malarek, rzeźbiarek, a
Publisher: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

Recenzenci

Aliona Liubaya

Marek Olejnik

Redaktor prowadzący

Jakub Ozimek

Redakcja i korekta

Aleksandra Zych (język polski)

Tetiana Trofymenko (język ukraiński)

Olga Aleksiejewa (języki białoruski i rosyjski)

Projekt okładki i stron tytułowych

Anna Gogolewska

Ilustracja na okładce

Embroidery by Pat Yui (https://instagram.com/tangled_by_paty), fot. Seiji Seiji (https://unsplash.com/@seijiseiji)

Skład i łamanie

Dariusz Górski

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Warszawski w ramach programu „Inicjatywa Doskonałości – Uczelnia Badawcza”, nr decyzji BOB-661-464/2022

Publikacja na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 PL (CC BY 3.0 PL) (pełna treść wzorca dostępna pod adresem: http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode).

Joanna Getka, Uniwersytet Warszawski, ORCID 0000-0001-5857-7257

Iwona Krycka-Michnowska, Uniwersytet Warszawski, ORCID 0000-0001-7293-1240

ISBN 978-83-235-5834-7 (druk)

ISBN 978-83-235-5842-2 (pdf online)

ISBN 978-83-235-5850-7 (e-pub)

ISBN 978-83-235-5858-3 (mobi)

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

02-678 Warszawa, ul. Smyczkowa 5/7
e-mail: wuw@uw.edu.pl
księgarnia internetowa: www.wuw.pl

Wydanie 1, Warszawa 2022

Spis treści

JOANNA GETKA, IWONA KRYCKA-MICHNOWSKA, Herstoria. Autorki i bohaterki tekstów kultury. Wprowadzenie

CZĘŚĆ I. JAK WYCHOWAĆ DZIEWCZYNKĘ?

GRAŻYNA MAŃKOWSKA, Jak wychować Dziewczynkę, czyli o baśniowych wzorcach kobiecości

SABINA WALERIA ŚWITAŁA, Odkrywanie polskich herstorii we współczesnej literaturze dla dzieci i młodzieży

CZĘŚĆ II. HERSTORIA: (DE)KONSTRUKCJA MITU

АЛІНА КАЛТАЧЭНКА, Інструкцыі і павучанні Ганны з Сангушкаў Радзівіл да свайго сына, Гераніма Фларыяна Радзівіла, падчас яго выезда за межы Вялікага Княства Літоўскага

НАТАЛЬЯ ДВОРЦОВА, Людмила Высоцкая: польские истоки сибирской печатной книги

WOJCIECH JERZY GÓRCZYK, Maria Cecylia Krasińska – wizytka warszawska. Działalność translatorska i wydawnicza klasztoru wizytek warszawskich w drugiej połowie XVII wieku

ОЛЕНА КОЗАКЕВИЧ, Роль жінок у розвитку промислу та мистецтва 1920–1930-х рр.: кооператив «Українське Народне Мистецтво» у Львові

JOANNA GETKA, „Matki zmian” i „bojowniczki światła”. Kobieca twarz białoruskich protestów i kontrkultury

CZĘŚĆ III. LITHERALIA – (NIE)ZWYKŁE BOHATERKI TEKSTU KULTURY

ANNA STĘPNIAK, Bohaterki prozy życia w powieści „Czas kobiet” Jeleny Czyżowej

KATARZYNA GĘDAS, Portret George Sand w dramacie Jarosława Iwaszkiewicza „Lato w Nohant”. Od postaci literackiej do kreacji scenicznej

MARTYNA KOWALSKA, Bohaterki „straconego pokolenia” (na materiale współczesnej prozy rosyjskiej)

ОЛЕНА ЮРЧУК, ОКСАНА ЧАПЛІНСЬКА, «Три-же…» від Євгенії Кононенко, або життя, житло, жінка в збірці новел «Празька химера»

CZĘŚĆ IV. RESPUBLICA LITHERALIA – KOBIETY (NIE)PRZECIĘTNE

AGNIESZKA SZCZAP, Fenomen Heleny Bławatskiej

ТЕТЯНА КУЦИР, Українська традиційна вишивка. Жіночий погляд на проблему вивчення, збереження та популяризацію

Herstoria. Autorki i bohaterki tekstów kultury.

Wprowadzenie

W kulturze Europy Środkowo-Wschodniej, a zwłaszcza na jej arenie literackiej i artystycznej, działało (i nadal działa) wiele wybitnych pisarek, malarek, rzeźbiarek, ale też często bezimiennych aktywistek społecznych i reformatorek. O niektórych z nich – z powodów politycznych, społecznych i kulturowych – przez dziesięciolecia starano się zapomnieć, czy wręcz celowo marginalizowano ich rolę. Ich dokonania zostały więc ponownie odkryte stosunkowo niedawno, inne zaś wciąż stanowią otwarte pole badawcze bądź czekają na odmitologizowanie.

Wyjątkową rolę kobiet w kulturze regionu dostrzegało wielu badaczy, myślicieli i pisarzy. Jeden z nich, Wasyl Janowski, rosyjski emigrant „pierwszej fali” należący do tzw. niezauważonego pokolenia, we wspomnieniach Pola Elizejskie (1983) podkreślał szczególne znaczenie roli kobiety w historii Rosji. Zwracał uwagę przede wszystkim na jej siłę oraz zdolność przetrwania, twierdząc, że to właśnie kobieta przez wieki „odstraszała wewnętrznych i zewnętrznych wrogów, budowała koszary i metro, karmiła prosięta w bani, pracowała w ogrodzie pomiędzy dwoma ponadwymiarowymi zmianami, uczyła dzieci mądrości Lenina i torturowała białogwardzistów w czasie wojny domowej”[1]. Kończąc swe rozważania, autor konkludował: „udział kobiety w historii każdego narodu jest cechą specyficzną. Rola kobiety i mężczyzny w różnych kulturach jest odmienna. I to jest nowe pole dla badacza”[2]. Ostatnie zdanie nieco straciło dzisiaj na aktualności, owo pole nie jest już bowiem całkowicie nowe, ciągle jednak wymaga badań i analiz.

Silna obecność kobiet w tekstach kultury, będących „zachowywanym, przekazywanym i wzbogacanym przez kolejne pokolenia, zobiektywizowanym wynikiem współdziałania i twórczej aktywności wielu pokoleń, zdolnym do rozprzestrzeniania się i rozwoju”[3], przyczyniła się do kształtowania wzorców kulturowych ich postępowania. Tradycyjne role kobiet w społeczeństwie z czasem przekształciły się w stereotypy m.in. troskliwej matki i wiernej żony, gospodyni domowej, zabiegającej o dobro męża i dzieci, co z kolei pociągnęło za sobą stereotypizację oczekiwań wobec nich. W tym ujęciu „prawdziwa” kobieta powinna być czuła, wrażliwa, empatyczna, dobra, a zarazem pasywna, uległa, zależna od mężczyzny[4].

Oddawana do rąk Czytelnika monografia jest drugą publikacją w serii „Interkulturowość Europy Środkowo-Wschodniej” poświęconą kobietom. Stanowi ona zarazem oryginalną pracę zbiorową badaczy reprezentujących różne dziedziny refleksji humanistycznej (kulturoznawstwo, literaturoznawstwo, językoznawstwo, filozofię i sztukę, historię i etnologię) z wielu uczelni oraz ośrodków naukowych Europy Środkowo-Wschodniej, zdecydowanych włączyć się w dyskusję na temat miejsca kobiet w kulturze regionu.

Podejmują oni zróżnicowaną, ale istotną i aktualną problematykę dotyczącą sytuacji i działalności kobiet w Europie Środkowo-Wschodniej, badając zjawiska oraz wydarzenia zarówno historyczne, jak i współczesne. Nie tylko przypominają sylwetki kobiet wybijających się ponad przeciętność, ale także przywołują aktualne lub nieznane historie kobiecych ruchów społecznych i organizacji, analizują kobiece doświadczenia, jak również sposoby opowiadania kobiecych historii i kształtowania wzorców kobiecości.

Niniejszy tom został podzielony na cztery części: I. Jak wychować Dziewczynkę?, II. Herstoria: (de)konstrukcja mitu, III. Litheralia: (nie)zwykłe bohaterki tekstu kultury i IV. Respublica litheralia – kobiety (nie)przeciętne, z których każda skoncentrowana jest na innym aspekcie problemowym. Autorzy prowadzą Czytelnika przez różne ujęcia związane z przewodnim zagadnieniem tomu – miejscem kobiet w kulturze Europy Środkowo-Wschodniej, poprzez analizę ich osiągnięć, a także poprzez kreacje bohaterek w literaturze i kulturze.

Tak zasygnalizowana problematyka skłoniła nas do zastosowania nieco prowokacyjnie nazwanych ram analitycznych, by już same tytuły kolejnych części zachęcały do dyskusji. Wykorzystane w tym celu pojęcie „herstoria”, będące grą słów polegającą na wydzieleniu w angielskim słowie history zaimka osobowego rodzaju męskiego ‘his’ i zastąpieniu go zaimkiem osobowym rodzaju żeńskiego ‘her’, zostało wprowadzone już w latach 70. XX wieku, aby opisać feministyczną perspektywę w naukach historycznych, tzn. uwzględniającą w sposób szczególny dziejową rolę kobiet. W proponowanej w niniejszym tomie optyce zasięg pojęciowy herstorii został rozszerzony: obejmuje ona nie tylko analizę przeszłości i jej uwarunkowań, ale również historię pisaną na bieżąco – wydarzenia współczesne.

Pokusiłyśmy się o podobną grę słów w przypadku łacińskiego przymiotnika litteralia („literacki”). Zdecydowałyśmy się na ponowne zastosowanie angielskiego zaimka osobowego ‘her’, tym razem dla uzyskania swoistej hybrydy-stylizacji na termin łaciński – litheralia, co ma uwypuklić pierwiastek feministyczny w badaniach literaturoznawczych i kulturoznawczych. Podobny zabieg zastosowałyśmy do łacińskiego frazeologizmu respublica litteralia („rzeczpospolita literacka”, rozumiana jako wspólnota uczonych). Powstałe w ten sposób określenie respublica litheralia podkreśla znaczenie wkładu kobiet w rozwój historii intelektualnej regionu.

Pierwsza część tomu, Jak wychować Dziewczynkę, stanowi swoiste teoretyczne wprowadzenie do rozważań podjętych w dalszej części monografii. Autorkom zależy tu na prezentacji kulturowych uwarunkowań wizerunku kobiet.

Część tę otwiera tekst Grażyny Mańkowskiej Jak wychować Dziewczynkę, czyli o baśniowych wzorcach kobiecości, dotyczący procesów socjalizacji i ich wpływu na społeczne role płciowe oraz kulturowe wzorce zachowania. Na przykładzie filmowych (aktorskich i animowanych) adaptacji bajek autorka analizuje wzorce płciowe (wizerunki kobiet), z którymi mogą identyfikować się dziewczynki oglądające te filmy. Co istotne, badaczka wykracza poza charakterystykę typowych wyobrażeń księżniczki i dobrej wróżki, uwzględniając w analizie również nowe wizerunki kobiet, przełamujące kreowane przez bajki stereotypy.

Rozwinięciem tego wątku jest podjęte przez Sabinę Walerię Świtałę Odkrywanie polskich herstorii we współczesnej literaturze dla dzieci i młodzieży, zawierające typologię herstoringu w publikowanych w Polsce tekstach kierowanych do młodych czytelników. Charakterystyka zjawiska polega tu na analizie korelacji obrazu Polek i ich doświadczeń z przyjętymi strategiami narracyjnymi, strukturą tekstów oraz relacjami między zawartymi w nich faktami i fikcją.

W części drugiej Herstoria: (de)konstrukcja mitu zgromadzono artykuły poświęcone dyskursowi o roli kobiety w kulturze Europy Środkowo-Wschodniej. Kolejne rozdziały stanowią egzemplifikację aktywnych postaw kobiet, które burzą stereotypy tradycyjnych ról społecznych i są ukazane jako silne, aktywne działaczki w procesie kształtowania postaw jednostkowych i społecznych. Nie jest to jednak całkowite – niejako rewolucyjne – odrzucenie ról tradycyjnych, ale ich modyfikacja obrazująca umiejętne łączenie różnych ról.

W tym nurcie Alina Kaltachenka dokonuje w tekście Інструкцыі і павучанні Ганны з Сангушкаў Радзівіл да свайго сына, Гераніма Фларыяна Радзівіла, падчас яго выезда за межы Вялікага Княства Літоўскага analizy „instrukcji” – kodeksu postępowania, napisanego przez Annę z Sanguszków Radziwiłł dla syna Hieronima Floriana Radziwiłła, który w latach 1730–1735 podróżował poza granicami Wielkiego Księstwa Litewskiego. Instrukcje te stanowią więc nie tyle ważny element do badań literatury pedagogicznej XVIII wieku, co źródło do analizy aktywnej roli kobiet w kształtowaniu elit Wielkiego Księstwa Litewskiego.

Aktywną postawę społeczno-kulturową pierwszej kobiety-wydawcy w Tiumeniu na Syberii przybliża Natalia Dworcowa w artykule Людмила Высоцкая: польские истоки сибирской печатной книги. Postać Ludmiły Wysockiej, wnuczki polskiego zesłańca politycznego, która odziedziczyła drukarnię po ojcu, Konstantym, i prowadziła ją przez 23 lata, rozpatrywana jest w szerokim kontekście historii czterech pokoleń polskiej rodziny Wysockich na Syberii, problemu specyfiki przedsiębiorczości kobiet na Syberii oraz literackiej i beletrystycznej wersji polsko-syberyjskich dziejów rodu Wysockich w powieści W.W. Kniaziewa Деды.

Wojciech Jerzy Górczyk w artykule Maria Cecylia Krasińska – wizytka warszawska. Działalność translatorska i wydawnicza klasztoru wizytek warszawskich w drugiej połowie XVII wieku zapoznaje Czytelnika z biografią i dokonaniami Marii Cecylii Krasińskiej (ok. 1643–1693), pierwszej polskiej tłumaczki i jednej z pierwszych Polek, których dzieła zostały opublikowane, organizatorki działalności translatorskiej i wydawniczej sióstr wizytek. Swe rozważania badacz sytuuje w kontekście refleksji na temat emancypacji klasztorów żeńskich po soborze trydenckim.

Bogatą i zróżnicowaną działalność wybitnych przedstawicielek różnych dziedzin życia publicznego, kultury i sztuki, stawiających sobie za cel rozwój i promocję sztuki ludowej oraz rzemiosła w Galicji i za granicą omawia Olena Kozakevych w artykule Роль жінок у розвитку промислу та мистецтва 1920–1930-х рр.: кооператив «Українське Народне Мистецтво» у Львові. Zdaniem autorki działalność założonej w 1922 roku we Lwowie Spółdzielni „Ukraińska Sztuka Ludowa”, która angażowała kobiety, zachęcała je do indywidualnego rozwoju oraz promowała dzieła sztuki ludowej i rzemiosła, należy rozpatrywać jako czynnik kulturonośny, a – przede wszystkim – kulturotwórczy w okresie międzywojennym, inspirujący ukraińskie kobiety do aktywnego udziału w rozwoju sztuki i rzemiosła.

Inspirująca rola kobiet w kulturze i życiu społeczno-politycznym nie zmieniła się mimo upływu czasu, czego dowodzi tekst Joanny Getki „Matki zmian” i „bojowniczki światła”. Kobieca twarz białoruskich protestów i kontrkultury, który odnosi się do zupełnie innych realiów społeczno-politycznych. Mimo to podjęta przez badaczkę próba analizy wizerunku kobiet w kontrkulturze białoruskiej 2020 roku prowadzi do komplementarnych z poprzednimi tekstami wniosków. Zwracając uwagę na kobiecy wymiar wydarzeń w Białorusi oraz ukształtowanie się tam nowego obrazu kobiet, który podkreśla ich rolę konsolidacyjną w budowaniu wspólnoty oporu, Joanna Getka stwierdza zarazem, że kobiety stały się formacją kulturową świadomą swych ról, zarówno tych tradycyjnych, jak i nowych.

Autorki tekstów zamieszczonych w części Litheralia – (nie)zwykłe bohaterki tekstu kultury kontynuują rozważania na temat roli i uwarunkowań wizerunku kobiet w kulturze na podstawie przykładów zaczerpniętych z dzieł literackich.

W artykule Bohaterki prozy życia w powieści „Czas kobiet” Jeleny Czyżowej Anna Stępniak podejmuje refleksję na temat kobiet zmagających się z trudami codziennej egzystencji. Badaczka upatruje w wyróżnionej w 2009 roku Nagrodą Bookera powieści Czyżowej apoteozę zwykłych radzieckich (i wszystkich innych) kobiet, które zdolne są do niezwykłych poświęceń, gdy w grę wchodzi ochrona ich bliskich. Powieść ta – w opinii badaczki – stanowi hołd dla ich siły i solidarności, a zwłaszcza hołd dla samotnych matek.

W artykule Portret George Sand w dramacie Jarosława Iwaszkiewicza „Lato w Nohant”. Od postaci literackiej do kreacji scenicznej Katarzyna Gędas prezentuje nieco inną perspektywę, związaną z wielowymiarowością i niejednoznacznością realizacji Iwaszkiewiczowskiego portretu George Sand, uwikłanej w trzy życiowe role – matki, pisarki i byłej kochanki Chopina.

Owo uwikłanie można uznać za słowo klucz do rozważań Martyny Kowalskiej w artykule Bohaterki „straconego pokolenia” (na materiale współczesnej prozy rosyjskiej). Na podstawie analizy prozy takich autorek, jak Olga Breininger, Kristina Gepting, Anna Niemzer czy Irina Bogatyriewa, badaczka wyodrębniła kategorię nowego „straconego pokolenia” z perspektywy literaturoznawstwa („pokolenie 2000”) oraz aspekty socjologiczne, które wpływają na pojęcie straty w odniesieniu do pokolenia milenialsów.

Swoistą odpowiedzią na te problemy są wnioski wysunięte przez Olenę Yurchuk i Oksanę Chaplinską w tekście «Три-же…» від Євгенії Кононенко, або життя, житло, жінка в збірці новел «Празька химера». Analizując zbiór nowel Praska chimera Eugenii Kononenko, żytomierskie badaczki doszukują się tam nawiązań do literatury angielskiej: przedmowy do eseju Własny pokój Virginii Woolf. Na tej podstawie wyciągają uniwersalne wnioski o potrzebie kobiety do posiadania własnej przestrzeni osobistej.

Ostatnia z części, zatytułowana Respublica litheralia – kobiety (nie)przeciętne, przybliża sylwetki kobiet zaangażowanych w życie naukowe lub kulturalne swojej epoki, których osobowość, działalność i/lub pionierskie dokonania przyciągały uwagę współczesnych i które pozostawiły trwały ślad w kulturze i nauce Europy Środkowo-Wschodniej.

Zagmatwane losy współzałożycielki Towarzystwa Teozoficznego, która zyskała międzynarodową popularność jako wiodący teoretyk teozofii, przypomina Agnieszka Szczap w artykule Fenomen Heleny Bławatskiej. Badaczka stara się uchwycić fenomen tej niezwykłej i kontrowersyjnej postaci, którą – jak zauważa – zwolennicy uważali za oświeconego mędrca, a krytycy wyszydzali jako szarlatankę, a której doktryny teozoficzne upowszechniły idee hinduistyczne i buddyjskie na Zachodzie oraz wpłynęły na rozwój prądów ezoterycznych.

Тetjana Kucyr swój artykuł Українська традиційна вишивка: жіночий погляд на проблему вивчення, збереження та популяризацію dedykuje badaczkom, które zainicjowały refleksję naukową nad tradycyjnym haftem ukraińskim jako samodzielnym zjawiskiem i odegrały ważną rolę w wykreowaniu go jako symbolu narodowego. Autorka wyznacza zarazem główne kierunki badań zapoczątkowanych na przełomie XIX i XX wieku, które są kontynuowane i rozwijane przez współczesne uczone.

Oddając do rąk Czytelnika niniejszą monografię, mamy nadzieję, że wpisze się ona w tradycję badań feministycznych dążących do przezwyciężenia zdefiniowanego kulturowo stereotypu roli kobiet, który nierzadko powoduje ich „hamletyczne” rozdwojenie między oczekiwaniami społecznymi a ich własnym systemem wartości. Jej celem jest kontynuacja ważnego dyskursu naukowego nie dla poszukiwania podziałów i odrębności, ale ich przełamywania.

Joanna Getka

Iwona Krycka-Michnowska

Bibliografia

Ânovskij V., Polâ Elisejskie. Kniga pamâti, Nʹû-Jork 1983 [Яновский В., Поля Елисейские. Книга памяти, Нью-Йорк 1983].

Macrae C.N., Stangor C., Hewstone M., Stereotypy i uprzedzenia. Najnowsze ujęcie, tłum. M. Majchrzak, A. i M. Kacmajor, A. Nowak, Gdańsk 1999.

Słownik pojęć i tekstów kultury, red. E. Szczęsna, Warszawa 2002.

[1] В. Яновский, Поля Елисейские. Книга памяти, Нью-Йорк 1983, s. 167 (tłum. własne).

[2] Ibidem.

[3] Por. pojęcie: „tekst kultury” w: Słownik pojęć i tekstów kultury, red. E. Szczęsna, Warszawa 2002, s. 307.

[4] Por. C.N. Macrae, C. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia. Najnowsze ujęcie, tłum. M. Majchrzak, A. i M. Kacmajor, A. Nowak, Gdańsk 1999.

CZĘŚĆ I.

JAK WYCHOWAĆ DZIEWCZYNKĘ?

Grażyna Mańkowska

Uniwersytet Warszawski

gmmankow@uw.edu.pl

ORCID 0000-0002-5143-4744

Jak wychować Dziewczynkę, czyli o baśniowych wzorcach kobiecości

How to raise a girl or about fairy-tale patterns of femininity

The article is devoted to fairy tales and issues related to upbringing, and in particular to the influence of fairy tales on the upbringing of girls. In her considerations, the author focuses on film adaptations of fairy tales (live-action and animated) and the gender patterns presented in them, i.e. images of women with whom the girls watching the films can identify. Included are both films evoking traditional images of gender and contemporary adaptations that promote new stereotype-breaking images of women.

Keywords: fairy tale, film adaptation, upbringing, gender image, femininity

Słowa kluczowe: baśń, adaptacja filmowa, wychowanie, obraz płci, kobiecość

Baśnie – czytane dzieciom i przez dzieci, opowiadane lub oglądane w kinie czy telewizji. Wszystkie są tekstami, w których dominują elementy fantastyczne (wróżki, czary, nadprzyrodzone istoty i cudowne wydarzenia) lub które opowiadają o tym, co nieznane z doświadczenia – wydarzenia dzieją się „dawno, dawno temu” lub w odległych krainach „za siedmioma górami, za siedmioma morzami”, co oddziałuje na nasze emocje i pobudza naszą wyobraźnię[1].

Warto przypomnieć, że baśń jako rodzaj tekstu kultury przez wieki wielokrotnie podlegała zmianom. Pierwotnie baśnie były opowiadaniami dla dorosłych, historiami pełnymi okrucieństwa i opisami relacji o podłożu seksualnym. Dopiero w XIX wieku zaczęto je traktować jako teksty przeznaczone dla dzieci i „wygładzać”: usuwać nazbyt drastyczne sceny i nadawać im charakter moralistyczny. Po najstarszym okresie ustnych opowieści nadszedł czas baśni spisywanych (np. przez Wilhelma i Jacoba Grimm, Charles’a Perrault, Antoniego Józefa Glińskiego i in.) oraz pisanych przez wybitnych twórców literatury (m.in. Hansa Christiana Andersena, Aleksandra Puszkina, Wasilija Żukowskiego, Wandę Dobaczewską, Janinę Porazińską). Innymi słowy, obok pierwotnych opowiadań ludowych pojawiły się opracowane przez autorów baśnie literackie – stylizowane teksty, wykorzystujące motywy ludowe lub przedstawiające całkiem nowe historie.

Niektóre baśnie, realizujące te same schematy fabularne, powstawały równolegle w odległych częściach świata, bądź też rozpowszechniane w postaci pisanej docierały do kolejnych krajów, gdzie niejednokrotnie podlegały zmianom i były modyfikowane na potrzeby kultury danego regionu. Na przykład baśń kojarzoną z terenami kultury francuskiej Piękna i Bestia (po raz pierwszy opublikowaną w 1740 roku przez francuską pisarkę Gabrielle--Suzanne Barbot de Villeneuve[2]) na ziemiach rosyjskich pod tytułem Аленький цветочек upowszechnił Siergiej T. Aksakow, który miał ją usłyszeć od klucznicy Pelagii. Z kolei w Polsce baśń ta po raz pierwszy ukazała się w przekładzie Eustachego Dębickiego w „Magazynie Dziecinnym” w 1768 roku, a w XX wieku pod tytułem O pięknej Pulcheryi i szpetnej Bestyi upowszechnił ją Jan Ośnica.

Jednym z najbardziej rozpowszechnionych schematów fabularnych wydaje się schemat Kopciuszka, czyli opowieść o dziewczynie poślubionej przez księcia lub króla, w którego ręce trafia zgubiony przez nią pantofelek. Motyw bucika, dzięki któremu władca odnajduje piękną dziewczynę, pojawił się już u greckiego historyka i podróżnika Strabona, który przytoczył opowieść o egipskiej kurtyzanie Rodopis[3], najstarszy zaś tekst realizujący omawiany schemat fabularny – historia Ye Xien – powstał w IX wieku w Chinach[4].

W XX wieku równolegle do baśni pisanych zaczęły powstawać baśnie filmowe, a transformacjom – obok formy – ponownie zaczęła podlegać fabuła. Jednocześnie postęp techniczny sprawił, że filmowe adaptacje interesujących nas baśni zaczęły docierać do najdalszych zakątków świata. Dlatego można podejrzewać, że na globie ziemskim niewiele jest dzieci, które nie słyszałyby o przygodach dziewcząt znanych w Polsce jako Czerwony Kapturek, Kopciuszek czy Królewna Śnieżka – choćby nosiły tam inne imiona, mieszkały w innych domach czy pałacach i miały do czynienia z innym lasem i innymi zwierzętami.

Baśnie kochają nie tylko dzieci. Lubi do nich wracać również wielu dorosłych. Niewątpliwie stanowią one dla nas źródło rozrywki. Jednak w życiu dziecka baśnie pełnią też inne funkcje, ważniejsze od funkcji ludycznej:

1. dydaktyczną: uczą nowych pojęć, przygotowują młodego odbiorcę „do uczestnictwa w kulturze w jej wymiarze symbolicznym i aksjologicznym”[5];

2. terapeutyczną: m.in. pomagają zrozumieć własne trudności, pokonać lęki i słabości, dostarczają wzorców postępowania, wskazują, co jest dobre, a co złe, pomagają budować obraz samego siebie[6];

3. wychowawczą: rozwijają wrażliwość estetyczną, wpływają na rozwój intelektualny, kształtują wyobraźnię dziecka, uruchamiają jego możliwości kreacyjne i interpretacyjne, rozwijają życie emocjonalne, w tym zdolności empatyczne, przygotowują do życia w społeczeństwie (pomagają zrozumieć innych ludzi i zachodzące między nimi interakcje, sprzyjają procesowi utożsamiania się z bohaterami baśni)[7].

W aspekcie budowania obrazu samego siebie, w tym obrazu własnej płci, utożsamianie się dziecka z bohaterami baśni jest niezwykle istotne. Identyfikując się z wybranym bohaterem, dziecko stara się do niego upodobnić pod względem zachowań i wyglądu (np. przebiera się w domu i zakłada odpowiednie stroje, uczestnicząc w karnawałowych balach organizowanych w szkołach i przedszkolach). W ten sposób przyswaja reprezentowane przez baśniową postać wzorce i wartości oraz uczy się ich powielania.

W tym miejscu warto przypomnieć stwierdzenie Simone de Beauvoir: „Nie rodzimy się kobietami – stajemy się nimi”[8]. Słowa te, napisane przed ponad siedemdziesięciu laty i wielokrotnie przywoływane przez feministki udowadniające wpływ czynników społeczno-kulturowych na tworzenie obrazu płci, wciąż nie tracą na aktualności. Jednocześnie chciałoby się dodać, że przedstawiciele płci męskiej również nie rodzą się, lecz stają się mężczyznami. Wszyscy bowiem, niezależnie od płci biologicznej i tożsamości rodzajowej[9], od najmłodszych lat podlegamy procesom socjalizacji. Wychowanie dzieci, a więc „całokształt zabiegów mających na celu ukształtowanie człowieka pod względem fizycznym, moralnym i umysłowym oraz przygotowanie go do życia w społeczeństwie”[10], jest obowiązkiem dorosłych – rodziców, opiekunów, nauczycieli. Tylko człowiek odpowiednio ukształtowany może odnaleźć swoje miejsce w społeczeństwie, być jego wartościowym członkiem i dobrze mu służyć.

Zdaniem pedagogów

[p]roces i wyniki w[ychowania] kształtują się pod wpływem: 1) świadomego i celowego oddziaływania odpowiedzialnych za w[ychowanie] osób i instytucji (m.in. rodziców, nauczycieli, szkoły, organizacji społecznych, kulturalnych i religijnych); 2) systemu w[ychowania] równoległego, a zwłaszcza odpowiednio zorganizowanej działalności środków masowego oddziaływania; 3) wysiłków jednostki nad kształtowaniem własnej osobowości[11].

W przypadku dzieci w wieku przedszkolnym i wczesnoszkolnym istotne są zwłaszcza dwie pierwsze grupy czynników – wpływ rodziców i nauczycieli oraz wpływ środków masowego oddziaływania, przede wszystkim telewizji.

Przygotowanie do życia w społeczeństwie wiąże się z wytworzeniem u dziecka obrazu samego siebie, w tym jego identyfikacji z określoną płcią. Tworzenie obrazu płci odbywa się wielotorowo, m.in. poprzez:

1. obserwację i naśladowanie osób dorosłych;

2. warunkowanie (nagradzanie dzieci za zachowania zgodne z oczekiwaniami rodziców i/lub z kulturowymi wzorcami płci oraz karanie za zachowania z nimi niezgodne);

3. uczenie się językowe (m.in. poprzez bezpośrednie komunikaty słowne typu: „Bądź mężczyzną, nie płacz jak baba”, „Chłopaki nie płaczą”, „Dziewczynki się nie brudzą”, „Jesteś dziewczynką – bądź grzeczna, nie zachowuj się jak chłopaczysko” i in.);

4. przyswajanie skryptów kulturowych zakodowanych w literaturze dziecięcej (w tym w baśniach) i programach telewizyjnych (zwłaszcza w reklamach i filmach)[12].

O znaczeniu dzieciństwa, przeżyć i doświadczeń z tego okresu oraz o ich wpływie na ukształtowanie dorosłej jednostki mówi m.in. film pt. Hansel i Gretel: Łowcy czarownic z 2013 roku. Tytułowych bohaterów znamy w Polsce pod imionami Jaś i Małgosia. Sami jako dzieci więzieni przez czarownicę, w dorosłym życiu chcą nadal tępić istoty podobne do wiedźmy z chatki z piernika[13].

Biorąc powyższe pod uwagę, w swoich rozważaniach chcemy skoncentrować się na filmowych (aktorskich i animowanych) adaptacjach baśni i prezentowanych w nich wzorcach płci, tzn. obrazach kobiet, z którymi mogą identyfikować się oglądające filmy dziewczynki.

W filmowych adaptacjach baśni wzorce kobiecości tworzone są zarówno poprzez użycie odpowiednich środków językowych, jak i poprzez środki wizualne (obraz). Do środków językowych zaliczymy zwłaszcza służące charakterystyce postaci wyrazy oceniające i/lub nacechowane emocjonalnie (np. „piękna”, „wdzięczna”, „dobra”, „pracowita”, „szpetna”, „złośliwa”, „zła”, „leniwa”, „głupia” itp.) lub zdania w sposób aluzyjny wskazujące na określone przymioty (np. „Gdy śpiewała, milkły ptaki” – tj. miała piękny głos, śpiewała piękniej od ptaków), pojawiające się w partiach dialogowych lub w wypowiedziach narratora. Z kolei do środków wizualnych możemy zaliczyć zarówno sposób przedstawienia postaci (przede wszystkim odpowiedni ze względu na typ urody dobór aktorów oraz ich charakteryzację), jak i sytuacje, w których spotykamy bohaterów – ich postawy, zachowania, podejmowane przez nich decyzje, wykonywane czynności.

Wiele baśni upowszechnionych przez wytwórnie filmowe (głównie amerykańskie, m.in. The Walt Disney Company, DreamWorks Animation, ale także niemiecki kanał telewizyjny Das Erste) nawiązuje do klasycznych już wersji baśniowych opowieści.

Podstawę kobiecości stanowi w nich uroda. Pozostaje to w zgodzie z opinią Ellyn Kaschak, która dowodzi: „Kobieta identyfikuje się ze swoim wyglądem i atrakcyjnością już od pierwszych momentów życia, w czym utwierdzają ją zachowania rodziców i innych dorosłych”[14].

W baśniach znaczenie urody często zostaje wyrażone słownie. Już z tytułu Piękna i Bestia wynika, że zetkniemy się z urodziwą przedstawicielką płci żeńskiej (imiona bohaterki – Bella i Pulcheryja w polskiej wersji – też znaczą ‘piękna’). Urodą Belli zachwycają się mieszkańcy miasteczka, dając temu wyraz w piosence śpiewanej na początku filmu animowanego z 1991 roku. Również jeden z krasnoludków (Apsik), znajdując królewnę Śnieżkę śpiącą w ich łóżeczkach, wzdycha rozczulająco: „jakaż ona piękna” (film animowany z 1937 roku). W niemieckim filmie z 2009 roku opiekun księcia, opowiadając mu o Śpiącej Królewnie, stwierdza: „Była tak piękna (…), że każdy, kto ją zobaczył, musiał się w niej zakochać”. A siostry Kopciuszka, w filmie z 2015 roku, wspominając bal na zamku, z zazdrością opowiadają o „pięknej nieznajomej”. Z takich baśni w stronę młodych odbiorczyń płynie przekaz, że tylko uroda może dziewczynie zagwarantować szczęście rozumiane wyłącznie jako miłość mężczyzny.

Warto przy tym zauważyć, że baśnie w przekazie ustnym i pisanym pozwalały czasem dość swobodnie traktować kategorię piękna. O ile w tekście nie zostały nazwane poszczególne składniki urody (w wielu wersjach baśni o królewnie Śnieżce mówi się, że miała kruczoczarne włosy, cerę białą jak śnieg, a rumieniec jak płatek czerwonej róży), słuchająca lub czytająca baśń młoda kobieta mogła łatwo utożsamić się z bohaterką opowieści i też poczuć się piękna. Z kolei wersje filmowe pokazują konkretny obraz i dają dzieciom mniej możliwości fantazjowania na temat własnej urody. Trudno bowiem identyfikować się z piękną królewną, jeśli pod względem fizycznym jest się jej przeciwieństwem. Świadomość niedopasowania do filmowych wzorców kobiecego piękna może stać się przyczyną wielu dziewczęcych łez i frustracji.

Co istotne, w klasycznych wersjach baśni uroda idzie w parze z dobrym sercem, pięknym głosem, wdziękiem, skromnością, łagodnością, pracowitością i posłuszeństwem. To m.in. tymi cechami (w różnych wersjach baśni) dobre wróżki obdarzają Śpiącą Królewnę. Takie też cechy przejawiają Kopciuszek, Śnieżka i Bella. Jednocześnie cecha pracowitości musi łączyć się z umiejętnością sprzątania, gotowania i prania czy też z zamiłowaniem do pracy w ogrodzie (m.in. takie czynności wykonywały wymienione bohaterki baśni w omawianych filmowych adaptacjach). W ten sposób kierowano uwagę dziewcząt w stronę stereotypowo kobiecych zajęć.

Wymienione bohaterki często są osobami słabymi (zwłaszcza fizycznie). Potrzebują pomocy zwierząt i wróżek, opieki krasnoludków i – oczywiście – przedstawicieli płci męskiej jako wybawców z opresji.

Dopiero taki zestaw – uroda oraz pozytywnie oceniane umiejętności i cechy charakteru – gwarantują bohaterce szczęście w osobie przystojnego księcia. Zauważmy przy tym, że od bohaterek zazwyczaj nie wymaga się szczególnej inteligencji i rozległej wiedzy. Śnieżka – zgodnie z obowiązującymi obecnie standardami – zachowuje się naiwnie i ryzykownie, przyjmując prezenty od starej, brzydkiej nieznajomej. Kopciuszek w swym posłuszeństwie wykazuje całkowity brak asertywności. Również decyzja Pięknej-Belli o zamieszkaniu w zamku Bestii – nieznanej i groźnej istoty – wydaje się mało przemyślana. Jednak klasyczne wersje baśni podkreślają, że bohaterki kierowały się dobrym sercem.

Pięknym i dobrym bohaterkom przeciwstawiane jest „brzydkie zło”: o braku urody mówi się w przypadku złośliwych sióstr i macochy Kopciuszka, złej wróżki skazującej Królewnę na stuletni sen oraz macochy Śnieżki (w wielu wersjach baśni macocha bowiem ma być brzydką wiedźmą, zyskującą urodę jedynie za pomocą czarnej magii). Dziewczynki dowiadują się zatem, jakich zachowań powinny się wystrzegać, jeśli nie chcą zbrzydnąć. Brak urody oznacza bowiem brak szczęścia w miłości.

Pojawiające się nowe, uwspółcześnione wersje baśni pod wieloma względami odchodzą od stereotypu kobiety. Na ekranach pojawiają się m.in. Mulan, Vaiana, Pocahontas. Upowszechniając opowieści wywodzące się z innych kultur, autorzy nie tylko propagują wiedzę o tych kulturach, ale także promują odmienne wzorce urody, co wielu dziewczętom ułatwia identyfikację z bohaterkami. Odchodzimy zatem od klasycznych, europejskich kanonów kobiecego piękna. Odchodzimy też od stereotypowych wzorców postaw i umiejętności kobiety.

Merida Waleczna (film z 2012 roku) jest piegowata, włosy ma w nieładzie, nie lubi eleganckich strojów. Zachowuje się przy tym jak zbuntowana nastolatka. Nie lubi zajmować się haftem jako typowo kobiecym zajęciem, lecz preferuje strzelanie z łuku i łowy. Pod względem wyglądu, upodobań i zachowania jest przeciwieństwem swojej matki.

Astrid i Szpadka, dziewczęta z filmu Jak wytresować smoka z 2010 roku, różnią się pod względem urody: o ile Astrid można uznać za ładną dziewczynę, o tyle o Szpadce nie da się tego powiedzieć. Jednak obie na równi z kolegami początkowo opanowują sztukę walki i zabijania smoków, a następnie uczą się je obłaskawiać. W niektórych sytuacjach (pod nieobecność Czkawki – głównego, męskiego bohatera) Astrid obejmuje przywództwo nad Jeźdźcami Smoków.

Vaiana o okrągłej twarzy i szerokich biodrach podejmuje się zadania, na które nie mógł się zdecydować żaden mężczyzna z jej wioski, nawet jej ojciec – wódz. Jedyną osobą wspierającą ją w zamiarze opuszczenia atolu w celu ratowania wyspy przed zagładą jest jej babka.

Uroda pozostaje kwestią problematyczną dla Fiony z filmu Shrek[15] (z 2001 roku). Marzy ona o wyzwoleniu spod zaklęcia „Za dnia pięknością, w nocy zaś szkaradą”, wierząc, że wyzwolenie będzie oznaczać zachowanie „piękności dnia”. Kiedy pod koniec pierwszego filmu z tej serii, po pierwszym pocałunku prawdziwej miłości, Fiona na stałe przyjmuje postać ogrzycy, bohaterka z rozczarowaniem stwierdza: „Przecież miałam być piękna”, na co Shrek odpowiada: „Przecież jesteś piękna”. Shrek pokochał księżniczkę nie za jej wygląd, lecz za cechy charakteru, w tym za jej wojowniczość i zaradność. A fakt, że stała się ogrzycą – przedstawicielką jego gatunku – mógł tę miłość wzmocnić. Piękna Fiona to dziewczyna, w której mężczyzna się zakochuje i z którą przeżywa fazę zauroczenia. Potem jednak odkrywa inną rzeczywistość, ale jego miłość pozostaje niezmienna, tak jak dobre serce i mądrość dojrzałej kobiety.

W baśniowym filmie Królewna Śnieżka i Łowca z 2012 roku uroda też jest ważna – to z jej powodu macocha zabija urodziwe dziewczęta, a Śnieżka współczuje kobietom, które oszpeciły się, by nie stać się ofiarami wiedźmy. Jednak w tej wersji baśni Śnieżka nie ukrywa się i nie czeka na wybawiciela, lecz sama podejmuje walkę.

W nowych baśniach odchodzi się od korelacji dobra z urodą i zła z brzydotą. Wspomniana Merida Waleczna, choć nie jest ideałem piękna, kocha swoją rodzinę, walczy o życie matki i braci nawet wtedy, gdy z powodu jej nierozważnych decyzji zamieniają się w groźne niedźwiedzie.

Również Diaboliny, bohaterki Czarownicy (film z 2014 roku), identyfikowanej ze złą wróżką ze Śpiącej Królewny, nie można jednoznacznie nazwać czarnym charakterem. Nie jest to już obrażalska starucha, którą znamy z klasycznej wersji baśni. Po pierwsze, grającej ją aktorce, Angelinie Jolie, trudno odmówić specyficznej urody. Po drugie, choć rzucając zaklęcie, czyni zło, łatwo jej wybaczyć – została przecież dotkliwie zraniona i okaleczona przez ukochanego. Opiekuje się też śpiącą dziewczyną, a cierpiąc z powodu niemożności jej odczarowania (w tym przypadku pocałunek księcia nie działa), przejawia dobre serce.

O tym, że miłość mężczyzny może być fałszywa, dziewczęta dowiadują się nie tylko z ostatniego wymienionego filmu, lecz także z animowanej baśni Kraina lodu z 2013 roku. Nieszczery książę Hans dla własnej korzyści gotów jest dopuścić do śmierci zaręczonej z nim Anny i uśmiercić jej władającą mocami siostrę Elzę. Ostatecznie Anna wiąże się z Kristoffem – dostawcą lodu, a młode odbiorczynie dowiadują się, że od tzw. dobrego urodzenia, wykształcenia i majątku ważniejsze są uczciwość, pracowitość i lojalność wybranka.

W baśniach coraz częściej akcentowane są inne niż uroda przymioty bohaterek. Wspomniany już film Kopciuszek z 2015 roku w zasadzie należy uznać za adaptację klasycznej wersji baśni. Jednak w tym przypadku podkreślane są wykształcenie i życiowa mądrość tytułowej bohaterki: Ella, w odróżnieniu od złych i głupich sióstr, zna języki obce, jeździ konno. A gdy książę prosi ją o rękę, nie przyjmuje biernie i bezrefleksyjnie daru małżeństwa, lecz świadoma swojej pozycji społecznej pyta: „Czy wystarczy ci, kim jestem?”. Książę zaś mówi o niej: „To ta cudowna dziewczyna, ma duszę i serce”. Nie podkreśla zatem urody wybranki, lecz jej charakter.

Tak więc w przypadku bohaterek współczesnych baśni uroda nadal jest ważna, lecz nie najważniejsza. Istotniejsze są cechy charakteru – zarówno typowo kobiece (dobro, wdzięk, łagodność, empatia), jak i tradycyjnie przypisywane mężczyznom (odwaga, waleczność, mądrość).

Jaki zatem wzorzec kobiecości proponują dzieciom zekranizowane baśnie?

Te, które powstały w oparciu o klasyczne wersje fantastycznych opowieści, najczęściej przedstawiają tradycyjny obraz kobiety, z jej stereotypowymi cechami, zdolnościami i rolami przypisanymi w patriarchalnym społeczeństwie. W większości przypadków baśnie te kierują kroki dziewczyny w stronę ołtarza i oddają ją pod opiekę silnego mężczyzny, by „żyli długo i szczęśliwie”. Oglądające je dziewczynki będą zatem troszczyć się o swoją urodę, zajmować domem, szukać miłości wyśnionego księcia z bajki i okazywać słabość.

Z kolei bohaterki współczesnych baśni przestają być bierne, podejmują wyzwania, starają się dorównać mężczyznom, a czasem ich przewyższają. Nowe baśnie uczą też, że uroda nie zawsze idzie w parze z dobrym sercem, a zamążpójście nie jest celem, do którego należy dążyć za wszelką cenę. Otrzymujemy zatem obraz kobiety, która ma prawo popełniać błędy, ale przy tym jest zaradna, wyzwolona i silna. Jest osobą w pełni wartościową. Dziewczęta razem z bohaterką Krainy lodu mogą zaśpiewać „Mam tę moc”, w ślad za Meridą Waleczną zerwać z tradycją i pójść własną drogą, wiedząc, że nawet Diabolina bywa dobra, a ogrzyca Fiona może być kochana przez innych i szczęśliwa.

Jak wynika z przedstawionych rozważań, w filmowych adaptacjach baśniowych opowieści tworzone są bardzo zróżnicowane obrazy kobiet. Pod wpływem odpowiednio dobranych filmów, przy współudziale dawanych przez rodziców przykładów postaw i relacji interpersonalnych, wypowiadanych przez nich opinii, a także stosowanego przez opiekunów systemu kar i nagród, dziecko może zbudować obraz samego siebie zgodny z wybranym wzorcem i na podstawie tego wzorca kształtować swoje dorosłe życie.

Bibliografia

Beauvoir S. de, Druga płeć, tłum. G. Mycielska, M. Leśniewska, Warszawa 2009.

Kaschak E., Nowa psychologia kobiety. Podejście feministyczne, tłum. J. Węgrodzka, Gdańsk 2001.

Kopciuszek (baśń), https://pl.wikipedia.org/wiki/Kopciuszek_(baśń) [dostęp: 6.10.2021].

Molicka M., Bajkoterapia. O lękach dzieci i nowej metodzie terapii, Poznań 2002.

Okoń W., Nowy słownik pedagogiczny, Warszawa 2001.

Pankowska D., Wychowanie a role płciowe, Gdańsk 2005.

Piękna i Bestia, https://pl.wikipedia.org/wiki/Piękna_i_Bestia [dostęp: 5.10.2021].

Ratyńska H., Rola książki i czasopisma w wychowaniu przedszkolnym, [w:] Kultura literacka w przedszkolu, red. S. Frycie, I. Kaniowska-Lewańska, Warszawa 1982.

Rutka W., Wartości baśni w pracy z dziećmi przedszkolnymi, „Edukacja Elementarna w Teorii i Praktyce. Kwartalnik dla nauczycieli” 2012, nr 2, s. 27–44, https://www.bazhum.muzhp.pl/media/files/Edukacja_Elementarna_w_Teorii_i_Praktyce_kwartalnik_dla_nauczycieli_/Edukacja_Elementarna_w_Teorii_i_Praktyce_kwartalnik_dla_nauczycieli_-r2012-t-n2/Edukacja_Elementarna_w_Teorii_i_Praktyce_kwartalnik_dla_nauczycieli_-r2012-t-n2-s27-44/Edukacja_Elementarna_w_Teorii_i_Praktyce_kwartalnik_dla_nauczycieli_-r2012-t-n2-s27-44.pdf [dostęp: 10.09.2021].

Sierotwiński S., Słownik terminów literackich, Wrocław 1986.

Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2008.

Wykaz uwzględnionych filmów (w układzie chronologicznym)

Filmy animowane

Królewna Śnieżka i siedmiu krasnoludków, 1937, reż. David Hand, Larry Morey, Ben Sharpsteen, Wilfred Jackson, William Cottrell, Perce Pearce, kraj produkcji: USA.

Piękna i Bestia, 1991, reż. Gary Trousdale, Kirk Wise, kraj produkcji: USA.

Pocahontas, 1995, reż. Mike Gabriel, Eric Goldberg, kraj produkcji: USA.

Mulan, 1998, reż. Tony Bancroft, Barry Cook, kraj produkcji: USA.

Shrek, 2001, reż. Andrew Adamson, Vicky Jenson, kraj produkcji: USA.

Jak wytresować smoka, 2010, reż. Dean DeBlois, Chris Sanders, kraj produkcji: USA.

Merida Waleczna, 2012, reż. Mark Andrews, Brenda Chapman, kraj produkcji: USA.

Kraina lodu, 2013, reż. Chris Buck, Jennifer Lee, kraj produkcji: USA.

Vaiana: Skarb oceanu, 2016, reż. Ron Clements, John Musker, kraj produkcji: USA.

Filmy aktorskie

Śpiąca Królewna, 2009, reż. Oliver Dieckmann, kraj produkcji: Niemcy.

Królewna Śnieżka i Łowca, 2012, reż. Rupert Sanders, kraj produkcji: USA, Wielka Brytania.

Hansel i Gretel: Łowcy czarownic, 2013, reż. Tommy Wirkola, kraj produkcji: Niemcy, USA.

Czarownica, 2014, reż. Robert Stromberg, kraj produkcji: USA.

Piękna i Bestia, 2014, reż. Christophe Gans, kraj produkcji: Francja, Niemcy.

Kopciuszek, 2015, reż. Kenneth Branagh, kraj produkcji: USA, Wielka Brytania.

Grażyna Mańkowska – doktor habilitowana, adiunkt w Katedrze Rusycystyki Wydziału Lingwistyki Stosowanej Uniwersytetu Warszawskiego. Zainteresowania naukowe: leksykologia konfrontatywna, związki języka i szeroko rozumianej kultury (w tym zagadnienie płci kulturowej, zagadnienia eufemizmu, badania nad dyskursem rekonstrukcyjnym).

[1] Por. S. Sierotwiński, Słownik terminów literackich, Wrocław 1986, s. 39.

[2] Piękna i Bestia, https://pl.wikipedia.org/wiki/Piękna_i_Bestia [dostęp: 5.10.2021].

[3] W Polsce w 1966 roku została wydana książka Hanny Zdzitowieckiej pt. Pantofelek pięknej Rodopis – baśń na motywach opowieści Strabona.

[4] Zob. Kopciuszek (baśń), https://pl.wikipedia.org/wiki/Kopciuszek_(baśń) [dostęp: 6.10.2021].

[5] W. Rutka, Wartości baśni w pracy z dziećmi przedszkolnymi, „Edukacja Elementarna w Teorii i Praktyce. Kwartalnik dla nauczycieli” 2012, nr 2, s. 33, https://www.bazhum.muzhp.pl/media/files/Edukacja_Elementarna_w_Teorii_i_Praktyce_kwartalnik_dla_nauczycieli_/Edukacja_Elementarna_w_Teorii_i_Praktyce_kwartalnik_dla_nauczycieli_-r2012-t-n2/Edukacja_Elementarna_w_Teorii_i_Praktyce_kwartalnik_dla_nauczycieli_-r2012-t-n2-s27-44/Edukacja_Elementarna_w_Teorii_i_Praktyce_kwartalnik_dla_nauczycieli_-r2012-t-n2-s27-44.pdf [dostęp: 10.09.2021].

[6] M. Molicka, Bajkoterapia. O lękach dzieci i nowej metodzie terapii, Poznań 2002, s. 154.

[7] Por. H. Ratyńska, Rola książki i czasopisma w wychowaniu przedszkolnym, [w:] Kultura literacka w przedszkolu, red. S. Frycie, I. Kaniowska-Lewańska, Warszawa 1982, s. 224.

[8] S. de Beauvoir, Druga płeć, tłum. G. Mycielska, M. Leśniewska, Warszawa 2009, s. 299.

[9] D. Pankowska, Wychowanie a role płciowe, Gdańsk 2005, s. 13–16.

[10] Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2008.

[11] W. Okoń, Nowy słownik pedagogiczny, Warszawa 2001, s. 445.

[12] Por. D. Pankowska, op. cit., s. 65–104.

[13] Należy odnotować, że wspomniany film, choć nawiązuje do baśni o Jasiu i Małgosi, nie jest filmem dla dzieci. Jest on klasyfikowany jako film akcji lub horror. Nie można jednak wykluczyć, że wielu rodziców pozwoliło swoim podopiecznym na jego obejrzenie.

[14] E. Kaschak, Nowa psychologia kobiety. Podejście feministyczne, tłum. J. Węgrodzka, Gdańsk 2001, s. 91.

[15] Co prawda, film Shrek jest w swej istocie parodią baśni, jednak z punktu widzenia dziecka jest to kolejna baśń, w której pojawiają się bohaterowie innych znanych mu stricte baśniowych opowieści.

Sabina Waleria Świtała

Uniwersytet Wrocławski

sabina.switala@uwr.edu.pl

ORCID 0000-0003-1570-2702

Odkrywanie polskich herstorii we współczesnej literaturze dla dzieci i młodzieży

Discovering Polish herstories in contemporary literature for children and young adults

The concept of herstory has grown out of a critique of traditional historical writing to mean discovering the forgotten history of women. In recent years, books aimed at young audiences which implement this concept have appeared on the Polish publishing market. The article presents the portrayals of Polish heroines in children’s literature, offering a discussion of issues related to narrative strategies, the structure of texts and the relationship between facts and fiction contained in them.

Keywords: herstory, children’s and young adult literature, Polish women, biography, feminism

Słowa kluczowe: herstoria, literatura dla dzieci i młodzieży, Polki, biografia, feminizm

„Od tysięcy lat kobiety usiłują wydobyć się ze śmietnika historii…”[1] – pisze Jacky Fleming w ilustrowanej książeczce pt. Kłopot z kobietami, która w przewrotny sposób prowokuje do dyskusji na temat roli i miejsca kobiet w dziejach świata. Brak zainteresowania przeszłością kobiet zaakcentowały w latach 70. XX wieku amerykańskie feministki drugiej fali, wprowadzając termin herstory, który do dziś funkcjonuje w żargonie naukowym w opozycji do androcentrycznej historii. Twórczynie pojęcia „herstoria” świadomie pominęły etymologię słowa „historia”, aby – jak podkreśla Lucyna Marzec – za pomocą „radosnej gry językowej obnażyć gorzką prawdę”[2]. Adele Aldridge dokonała dekonstrukcji słowa „historia”, wyodrębniając w nim story – „opowieść” oraz przedrostek his – „jego”, który miał „sugerować «męskość» tej dyscypliny”[3]. Herstoria, wyrosła z krytyki tradycyjnego pisarstwa historycznego, to praktyka opisywania świata z perspektywy kobiecej, w której na pierwszy plan wysuwają się zapomniane i pomijane opowieści o kobietach, ich doświadczeniach oraz osiągnięciach.

Autorzy literatury dla młodych czytelników przybliżają odbiorcom bohaterki spowite milczeniem wieków, prezentują również sylwetki współczesnych postaci (jak polska historyczka literatury Maria Janion, podróżniczka Martyna Wojciechowska czy filozofka Magdalena Środa). Herstoryczne narracje dotyczą osób znanych z imienia i nazwiska, ale także bezimiennych członkiń wspólnot i zbiorowości. Bohaterki wywodzą się z różnych kręgów – nauki, sztuki czy sportu.

Gatunkowa mapa współczesnych tekstów spod znaku herstory, skierowanych do dzieci i młodzieży, nie jest jednolita. Opowieści o kobietach publikowane są w postaci biogramów ujętych w zbiory, popularnonaukowych notek, fabularyzowanych historii z motywami biograficznymi, które stanowią konglomerat różnych form opisowych, narracyjnych i ilustracyjnych. Wachlarz gatunków i rodzajów literackich, w które wpisana zostaje biografia dla młodych odbiorców, jest szeroki i naznaczony synkretyzmem. Nadmienić należy, że w publikacjach herstorycznych istotną rolę pełnią parateksty. Bogumiła Staniów zauważa, że „jeszcze więcej tu niż w literaturze «dorosłej» form niepoddających się ostrej klasyfikacji”[4].

Choć biograficzna literatura o kobietach przeznaczona dla młodych czytelniczek sięga swoimi korzeniami XIX wieku, to dopiero we współczesnych książkach da się dostrzec – jak konstatuje Monika Graban-Pomirska – „odejście od dydaktycznego, umoralniającego wymiaru biografii kobiecych na rzecz dowartościowania ich dokonań w różnych dziedzinach oraz przepisywanie historii z perspektywy kobiecej”[5]. Agnieszka Dobrowolska w recenzji opublikowanej na łamach kwartalnika „Ryms” pisze o trendzie, który staje się coraz bardziej widoczny na rynku książek dla dzieci i młodzieży – nazywa go „herstorycznym boomem”[6]. Dobrowolska przedstawia herstoryczny paradygmat w kategoriach przypominania sylwetek wybitnych kobiet. Rzeczywiście poświęcenie uwagi wyróżniającym się jednostkom należy do najbardziej wyrazistej realizacji herstorii na gruncie literatury dla młodych, ale nie jest to jedyny obrany przez autorów i autorki kierunek.

Sylwia Kuźma-Markowska wskazuje na trzy obszary zainteresowania herstorii: pierwszy wiąże się z kobiecą seksualnością, ciałem i macierzyństwem; drugi w centrum stawia życie wybijających się ponad przeciętność kobiet; trzeci przypomina historię kobiecych organizacji i ruchów społecznych[7]. Na gruncie polskiej literatury dla dzieci i młodzieży odnajdziemy realizację każdego z nich (w najmniejszym stopniu, ze względu na wiek adresatów, uwidacznia się pierwszy). Dostrzeżemy również narrację herstoryczną, w której zwykłe koleje kobiecego losu (w wymiarze zbiorowym oraz jednostkowym) toczą się w cieniu androcentrycznego biegu dziejów.

W niniejszym artykule przedstawię przykładowe odmiany herstoringu widoczne w publikowanych w Polsce tekstach kierowanych do dzieci i młodzieży. Poddam analizie wybrane książki, w których zaprezentowano sylwetki Polek i opisano ich doświadczenia.

Mała książka o feminizmie Sassy Buregren to pozycja, od której należy rozpocząć wędrówkę po herstorycznej mapie publikacji dla dzieci. Książka została wydana w Polsce w 2007 roku i połączyła dwa obszary zainteresowania kobiecą opowieścią – przywoływała wielkie nazwiska związane z ruchem emancypacyjnym, i tym samym wpisała się w przypominanie historii kobiecych ruchów feministycznych. Polskie wydanie Małej książki o feminizmie poprzedzone zostało przedmową Magdaleny Środy, która dokonała również adaptacji tekstu do polskich realiów.

Bohaterką opowieści jest Zosia, która pewnego dnia dostrzega w gazecie czytanej przez mamę zdjęcie „najpotężniejszych na świecie” i zastanawia się: „Czy to tych czternastu podobnych do siebie panów w garniturach decyduje o losach świata? Jak to możliwe? Dlaczego wśród nich jest tylko jedna kobieta?”[8]. Dochodzi do wniosku, że „świat urządzony jest niesprawiedliwie”[9]. Postanawia zbadać, dlaczego tak jest. Śledztwo, które wszczyna, doprowadza ją do zamierzchłych czasów. Przewodniczką po herstorycznym świecie staje się babcia Roma, która w rozmowie z wnuczką wyznaje:

Musiałam się dostosować do panujących zwyczajów. Teraz te zwyczaje się zmieniły. Ale pamiętaj, to, że masz więcej wolności, niż ja miałam, jeszcze niewiele znaczy. Jesteś wychowywana na silną i niezależną osobę. Rodzice wciąż ci powtarzają: „Dasz sobie radę, Zosiu! Bądź dzielna!”. Jeśli ciągle słyszysz coś takiego, zaczynasz w to wierzyć[10].

Babcia opowiada wnuczce o zmianach, jakie zachodziły w postrzeganiu kobiet, pełnionych przez nie rolach społecznych, wykonywanych zawodach, posiadanych prawach. Prowadzi paralelną narrację, w której – obok historii sufrażystki Emily Pankhurst czy prekursorki feminizmu Mary Wollstonecraft – prezentuje sylwetki polskich orędowniczek praw kobiet: Elizy Orzeszkowej, Narcyzy Żmichowskiej, Filipiny Płaskowickiej z Koła Gospodyń Wiejskich. Mała bohaterka poznaje także historię Czesławy – bohaterki stworzonej na potrzeby opowieści, która mimo predyspozycji (stwierdzonych przez proboszcza i nauczyciela) nie dostała od ojca zgody na dalszą edukację: „Skoro starsi bracia Czesi, Ludwik i Andrzej, nie mieli wykształcenia, to tym bardziej nie zasługuje na nie dziewczynka, nawet jeśli jest wyjątkowo zdolna”[11] – czytamy. Miała ona jednak pewien przywilej: należała do jednego z pierwszych pokoleń Polek, które mogły głosować.

Zosia za sprawą babci zaznajamia się również z dziełami należącymi do kanonu feminizmu, m.in. Wołaniem o prawa kobiety Mary Wollstonecraft, Drugą płcią Simone de Beauvoir, Kobietami i duchem inności Marii Janion. Narracje prowadzone w Małej książce o feminizmie przenikają przez trzy wymiary: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Przeszłość wiąże się z opowiadaniem o kobietach znanych z imienia i nazwiska oraz o kobietach będących częścią większej zbiorowości, grupy. Zosia poznaje herstorie bohaterek, które tak jak ona były kiedyś dziećmi. Mary Wollstonecraft przyjaźniła się z Jane i miała dość ciągłego zmieniania szkół; Simone de Beauvoir mieszkała w Paryżu, lubiła chodzić do szkoły i dobrze się uczyła; nazywana przez mamę Misiunią Maria Janion pozwalała wyrywać sobie mleczne zęby, aby dawać dobry przykład swoim rówieśnikom. Każda z tych bohaterek przedstawiona zostaje jako dziecko i później jako dorosła kobieta. Wprowadzenie opisów dzieciństwa ma na celu zmniejszenie dystansu między prezentowaną postacią a czytelniczką. Roma kultywuje wspomnienia o babkach i prababkach Zosi, nie koncentruje się jednak wyłącznie na przeszłości, zdaje się rozumieć, że „pamięć ma moc przeobrażania”[12].

Zaangażowanie Zosi w prywatne śledztwo splata się z koherentnym obrazem pokoleniowych opowieści snutych przez babcię, co wpływa na uwiarygodnienie przekazu, kiełkowanie i rozkwitanie w małej bohaterce poczucia wspólnoty i odpowiedzialności za przyszłość nowych pokoleń. Przeszłość łączy się z teraźniejszością, gdzie dochodzi do porównań, uwypuklenia istoty przemian społecznych, przypominania osiągnięć i działań, które miały wpływ na zmniejszanie różnic między kobietami a mężczyznami, lub generowania pomysłów, które wpłyną na niwelowanie tych różnic w przyszłości – mowa o większej liczbie posłanek w Sejmie czy propagowaniu działań zachęcających dziewczęta do aktywności na polu, „które wydaje się dla nich niedostępne”[13].

Zosia swoimi rozterkami dzieli się ze starszą kuzynką Justyną i siostrą Kasią. Justyna i Kasia, w odróżnieniu od Romy, są reprezentantkami świata współczesnego, to one pokazują bohaterce, jak dziś walczyć o równouprawnienie – rozmawiają o mobbingu, seksizmie, fundacjach, które pomagają kobietom (np. Feminoteka). Reprezentantem przyszłości staje się „Klubowa piątka”, w skład której oprócz Zosi wchodzą Kasia, Iza, Tomek i Kuba. „Piątka” powstała, aby walczyć o sprawiedliwość. Składa przysięgę: „Nigdy nie dopasowywać się do oczekiwań innych. Nie przejmować się tym, co o nas mówią. Będą słabi, silni, odważni, ostrożni, głośni, zdenerwowani, będą tacy, jacy chcą być. I będą się ubierać i wyglądać tak, jak sami chcą”[14]. Swoją deklarację na przyszłość młodzi wykrzykują podczas pochodu zorganizowanego z okazji Międzynarodowego Dnia Kobiet – Międzynarodowego Dnia Człowieka. Buregren w Małej książce o feminizmie dokonuje swoistej modernizacji haseł feminizmu, który wyrasta z przeszłości kobiet, aby stać się przyszłością kobiet, mężczyzn i dzieci. Cykliczny udział w manifie umacnia pamięć i powoduje, że „przyszłe pokolenia wrastają w pamięć, a pamięć wrasta w nie”[15].

W Małej książce o feminizmie odnajdziemy każdą z trzech wskazanych przez Kuźmę-Markowską odmian herstoringu: oprócz wysuwających się na plan pierwszy opisów dotyczących ruchów i organizacji kobiecych czy prezentowania sylwetek wybitnych kobiet, przeczytamy także fragmenty mówiące o kobiecych doświadczeniach związanych z macierzyństwem, opieką nad domem, spełnianiem obowiązków wynikających z nakazów społeczno-kulturowych. Ponadto książka odwołuje się do haseł feminizmu dziewczyńskiego wyróżniającego się akcentowaniem rozmaitości, wieloznaczności i różnic, związanego z feminizmem, który Naomi Wolf określa mianem feminizmu siły. Feminizm siły

(…) wie, że wybory kobiety wpływają na wielu ludzi dookoła niej i mogą odmienić świat. (…) Szuka siły i używa jej rozumnie, zarówno na użytek kobiet jako jednostek, jak i dlatego, aby uczynić świat bardziej prawym dla innych. (…) Akceptuje zainteresowanie kobiet „własnym podpisem”, chęcią bycia rozpoznawalną i sławną (…). Chce, żeby kobiety „dawały” same sobie i pyta, czego potrzebują, aby innym mogły dawać bez żalu i poczucia braku. (…) Nie atakuje mężczyzn za płeć, ale dostrzega niesłuszność nieproporcjonalnie dużej władzy, jaką posiadają (…). Wyznaje psychologię obfitości, chce, aby wszystkie kobiety „równały w górę” i zdobywały coraz więcej; wierzy, że kobiety zasługują na to, aby czuć, że cechy gwiazd i królowych (…) mogą należeć i do nich. Chce, aby wszystkie kobiety wyrażały swoje opinie[16].

Bunt i nawiązanie do idei dziewczęcej siły uwidaczniają się także w książkach, na które składają się minibiografie niezwykłych kobiet. Przykładem takich tekstów jest ciesząca się popularnością seria zapoczątkowana przez Elenę Favilli i Franceskę Cavallo Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek[17]. Autorki w jednym z wywiadów uzasadniają umieszczenie w tytule słowa „buntowniczka”:

Od kobiet oczekuje się mówienia o pokoju i harmonii, nawet w sytuacji, gdy są wiktymizowane i odmawia im się podstawowych praw. Czujemy, że nie ma potrzeby pisania kolejnych książek dla kobiet o tym, jak unikać nieporozumień. Świat potrzebuje książek, które będą zachęcały kobiety do bycia sobą, nawet jeśli to oznacza bycie nielubianą. Właśnie dlatego użyłyśmy słowa „buntowniczka” w tytule książki[18].

Czytelnicy i czytelniczki poznają buntowniczki ze wszystkich stron świata (wśród nich trzy Polki opisane w części pierwszej: Irenę Sendlerową, Marię Skłodowską-Curie, Tamarę Łempicką oraz jedną – Wisławę Szymborską – w części drugiej). Herstoryczne biogramy przybliżające koleje życia bohaterek od dzieciństwa po dorosłość mieszczą się na jednej stronie. Drugą stronę zajmuje portret danej postaci z cytatem ze słów wypowiedzianych/zapisanych przez nią. Autorki starają się – choć niekonsekwentnie – budować opowieści oparte na konwencji baśni (np. wprowadzenie formuły: „Dawno, dawno temu żyła dziewczyna o imieniu…”[19]). Trudno oprzeć się wrażeniu, że wybór formy, czy raczej odwołanie do konceptu baśni, nie był przypadkowy. Twórczynie zdają się przypisywać tak skonstruowanym opowieściom moc, o której pisze Clarissa Pinkola Estés:

Baśnie, mity, legendy dają nam zdolność rozumienia, która tak wyostrza wzrok, że dostrzegamy ścieżkę przetartą przez pierwotną naturę i podążamy nią. Wskazówki zawarte w takich opowieściach i legendach dodają pewności, że ścieżka się nie urwie, nie zniknie, ale będzie prowadzić dalej i dalej, do głębokiej mądrości. Szlak, którym wszystkie podążamy, to szlak dzikiej, przyrodzonej nam instynktownej Jaźni[20].

W Opowieściach na dobranoc… czytelniczki i czytelnicy odnajdą historie kobiet żyjących na przestrzeni trzech i pół tysiąca lat na całej ziemi[21]. Jak wyjaśniają autorki:

Chciałyśmy przedstawić kobiety z tylu krajów, z ilu to tylko możliwe, ponieważ w produkcjach mediów dla dzieci brakuje różnorodności nie tylko pod względem płci, ale także pod względem rasy, orientacji seksualnej czy wyznania. Naszym celem było również przedstawienie kobiet różnych zawodów; chciałyśmy mieć: puzonistki, oceanolożki, sędzie, działaczki polityczne, szpiegów, szefowe kuchni, surferki, poetki i piosenkarki rockowe. I na koniec, wybierałyśmy kobiety, których życie osobiste miało w sobie coś, co mogło zainteresować dzieci[22].

W październiku 2021 roku miała miejsce premiera polskiej wersji Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii niezwykłych Polek, w której kontynuowana jest konwencja zapoczątkowana przez Favilli i Cavallo. Autorka publikacji – Sylwia Chutnik – w przedmowie pisze:

To nie encyklopedia czy szkolny podręcznik, lecz raczej skarbiec ciekawych historii, a właściwie herstorii. Takich, które dostarczą nie tylko wiedzy, ale także siły do realizacji marzeń. Każda z nas pochodzi z innej rodziny, gdzie indziej się urodziła i w związku z tym miała różny start w życie. Ale wszystkie możemy poznać losy walecznych kobiet, które chcąc realizować swoje plany, musiały pokonać wiele przeciwności[23].

Bohaterkami tego „kobiecego panteonu”[24] są przedstawicielki świata nauki, sztuki, sportu, dziennikarki, edukatorki, m.in. Olga Boznańska, Simona Kossak – polska biolożka, profesor nauk leśnych, Izabela Czartoryska, Pola Negri, Agnieszka Osiecka, Alina Szapocznikow – polska rzeźbiarka i graficzka, Antonina Leśniewska – farmaceutka, działaczka społeczna i oświatowa, Hanna Hirszfeldowa – lekarka pediatrka, profesor nauk medycznych, Stefania Wilczyńska – wychowawczyni i pedagożka. Chutnik sięga także po życiorysy współcześnie żyjących kobiet (np. Doroty Wellman, Ewy Błaszczyk czy Olgi Tokarczuk). Indywidualne herstorie składają się na zbiorową opowieść o kobiecych dziejach, w której zaakcentowane zostają wątki związane z emancypacją (np. biogramy Pauliny Kuczalskiej-Reinschmit czy Zofii Nałkowskiej), walką o niepodległość (np. biogram Emilii Plater), działaniami w czasie wojny i okupacji (np. biogramy Elżbiety Zawackiej, Ireny Sendlerowej, Janiny Lewandowskiej, Marii Stypułkowskiej-Chojeckiej, Wandy Traczyk-Stawskiej). Autorka nie unika poruszania tematów trudnych, np. dotyczących seksualności, transpłciowości, co wpisuje się w pierwszy obszar zainteresowania herstorii wskazany przez Kuźmę-Markowską. Kwestie te wprowadzane są do tekstów biografii nienachalnie, autorka dba o ich wyważenie, mając na uwadze wiek czytelników i czytelniczek.

Joanna Kończak również proponuje przegląd kobiecych postaci w książce Kobiety. Badaczki, czempionki, awanturnice[25]. Opisy 35 bohaterek mają charakter haseł biograficznych. Przedstawione w książce herstorie należą do kobiet wyjątkowych, ale tylko w niektórych przypadkach – inaczej niż w Opowieściach na dobranoc dla młodych buntowniczek – możemy tu odnaleźć podkreślenie tej wyjątkowości. Niewiele jest także rozwiązań, które pozwoliłyby na nawiązanie relacji z młodym czytelnikiem, np. poprzez wprowadzenie odwołań do dzieciństwa bohaterek. Wśród przedstawianych kobiet znalazły się tylko trzy Polki: Antonina Żabińska – pisarka, która w okresie niemieckiej okupacji wraz z mężem, dyrektorem Warszawskiego Ogrodu Zoologicznego, ukrywała Żydów oraz żołnierzy podziemia; Wanda Rutkiewicz – himalaistka; Maria Skłodowska-Curie.

Z kolei Anna Kaszuba-Dębska prezentuje w formie narracji pierwszoosobowej portrety królowych polskich. Poczet królowych polskich[26] to herstoria 25 władczyń (od Rzepichy po Marię Józefę), które – jak czytamy na stronie wydawcy – „sprawią, że od dziś dama na zamku kojarzyć się będzie nie tylko z łagodnością, ale i z wielką ambicją, odwagą oraz uporem w dążeniu do celu”[27]. Do opowieści każdej bohaterki dołączona została reprodukcja jej współczesnego portretu. Kaszuba-Dębska nie tworzy wyidealizowanego obrazu władczyń, choć opisy są zbudowane w taki sposób, aby zainteresować czytelników i zapoznać ich z osiągnięciami bohaterek.

W 2012 roku herstorie Wielkich małych kobietek wydała Aleksandra Polewska. Opowieści to przyczynki do biografii takich postaci, jak Agatha Christie, Coco Chanel, Édith Piaf, Audrey Hepburn oraz Maria Skłodowska--Curie. Prezentacje bohaterek składają się z dwóch części: pierwsza to opowiadanie – inspirujące, napisane z wyczuciem i humorem; drugą stanowią notki biograficzne, „z których czytelnicy dowiedzą się, gdzie kończą się fakty, a zaczyna literacka fikcja”[28]. Każda z bohaterek to indywidualistka, której zachowanie naznacza determinacja i sprzeciw wobec obowiązujących zasad. Kiedy mała Skłodowska oznajmia ojcu, że będzie studiowała fizykę w Paryżu, ten z politowaniem i ojcowską troską odpowiada:

– Ależ tam jeszcze nigdy nie przyjęto kobiety, córeczko!

– W takim razie ja będę pierwsza – odparła spokojnie panna Skłodowska.

Marysia została nie tylko pierwszą studentką owego wydziału, lecz także pierwszą kobietą na świecie, która uzyskała tytuł doktora fizyki[29].

Choć Polewska nie wyjaśnia, dlaczego kobiety nie mogły studiować, dlaczego stroje Chanel wzbudzały oburzenie, dlaczego komendant pyta małą Christie: „kto to widział, żeby kobieta chciała zostać detektywem?”[30], to czynione wzmianki mogą stać się zachętą do stawiania pytań przez młodych czytelników i czytelniczki. W każdą z opowieści wpisany zostaje wątek dotyczący dyskryminacji kobiet. Bohaterki w sposób naturalny i bezkompromisowy przeciwdziałają tej dyskryminacji, co nie uchodzi uwadze odbiorców i odbiorczyń.

Pozycją, która silnie akcentuje związek przeszłości z teraźniejszością i obok motywowania do działania dopomina się o pamięć, jest książka Damy, dziewuchy, dziewczyny. Historia w spódnicy Anny Dziewit-Meller, do której ilustracje przygotowała Joanna Rusinek. Przewodniczką po świecie przeszłości zostaje Anna Henryka Pustowójtówna – dziewczyna z powstania styczniowego. Ma ona żal do współczesnych, który wyraża w słowach:

Nieraz już o tym rozmawiałyśmy w swoim gronie – że ty nic o nas nie wiesz! A przecież my jesteśmy. Siedzimy takie smutne i samotne gdzieś na pożółkłych kartach książek, nudzimy się niemiłosiernie, bo nikt do nas nie zagląda, nikt o nas nie czyta, nikt z nami nie rozmawia. Wycieczki szkolne jakoś nas omijają, zawsze idą tam, gdzie są chłopaki, a na nas opadają kurz i okruszki czipsów. Ile można tak siedzieć bezczynnie? Odważne i mądre dziewczyny takie jak ty albo twoje koleżanki mają swoje miejsce w historii[31].

Dziewit-Meller, oprócz odkrywania zapomnianych kart herstorii, przemyca nienachalny dydaktyzm (np. dobrze jest działać według planu, nauka jest ważna). Bohaterki, które wybiera, są różnorodne (czytamy m.in. o Elżbiecie Drużbackiej, Magdalenie Bendzisławskiej – pierwszej kobiecie chirurg, Izabeli Czartoryskiej, Narcyzie Żmichowskiej i entuzjastkach, Zofii Stryjeńskiej – malarce, Krystynie Krahelskiej – poetce, pielęgniarce, żołnierce, Krystynie Skarbek – kobiecie szpiegu, a także o Architektkach Warszawy), a autorka nie unika poruszania kwestii trudnych, jak w przypadku Marii Komornickiej i jej decyzji o przemianie w Piotra Własta. Prowokuje do refleksji nad zmarnowanymi szansami i przekonuje: „Wybitne kobiety od zawsze były obecne w historii Polski”[32]. Książka kończy się powierzeniem swoistej misji czytelniczkom i czytelnikom: „Pamięć o bohaterkach, o wielkich kobietach jest od teraz również w Twoich rękach”[33].

W 2018 roku ukazała się druga część Dam, dziewuch, dziewczyn – Podróże w spódnicy[34], w której Dziewit-Meller przedstawia, jak czytamy w tytule, podróżniczki. Książka ma formę magazynu. O dokonaniach bohaterek dowiadujemy się z reportażu, felietonu, listu do redakcji czy wywiadu. Wśród czternastu opisanych postaci znalazły się dwie Polki: Maria Czaplicka – etnografka i geografka oraz Krystyna Chojnowska-Liskiewicz – inżynier budowy okrętów i jachtowy kapitan żeglugi wielkiej, która jako pierwsza kobieta na świecie samotnie opłynęła Ziemię na jachcie żaglowym.

Herstoria w innej formie przedstawiona została także w komiksie Agnieszki Grzybek i Beaty Sosnowskiej Bez różnicy płci. Historia walki o prawa wyborcze kobiet. Publikacja udziela odpowiedzi na pytania:

Kim (…) były i o co walczyły polskie emancypantki? Która z nich jako pierwsza ubiegała się o mandat posłanki? Jak wyglądał pierwszy dzień na uniwersytecie pierwszych polskich studentek? Kto organizował Uniwersytet Latający i trójzaborowe zjazdy kobiet? Jak udało się przekonać Józefa Piłsudskiego do podpisania dekretu przyznającego powszechne prawa wyborcze?[35]

Materiał powstał w oparciu o prace naukowe, teksty źródłowe, wspomnienia i artykuły prasowe publikowane na łamach „Bluszczu”, „Nowego Słowa”, „Steru” i „Tygodnika Ilustrowanego”. Jak podkreślają autorki, ważne było dla nich stworzenie książki, która będzie rzetelna pod względem historycznym[36]. Głównymi bohaterkami komiksów zostały: Kazimiera Bujwidowa, Paulina Kuczalska-Reinschmit, Maria Dulębianka, Aleksandra Piłsudska i Justyna Budzińska-Tylicka. Wśród postaci drugoplanowych znalazły się m.in. Eliza Orzeszkowa, Maria Konopnicka czy Zofia Sadowska – lekarka i działaczka na rzecz praw kobiet. Wybór bohaterek nie był przypadkowy; jak czytamy: „Każda z nich symbolizuje inny etap walki o równouprawnienie i prawa polityczne kobiet”[37].

Części komiksowe poprzedzone są portretem i opisem głównej bohaterki, w którym naświetlono jej zasługi na polu walki o prawa kobiet. W dalszej kolejności czytelnicy mogą zapoznać się z materiałami źródłowymi, np. zdjęciami archiwalnymi, fragmentami czasopism, krótkimi biogramami innych kobiet, które brały udział w opisywanych wydarzeniach. Każda z herstorii pokazuje determinację i pomysłowość bohaterek, w każdej też przedstawiono przeszkody, z jakimi Polki musiały się zmierzyć w spolaryzowanym społeczeństwie, aby uzyskać prawa wyborcze. Rysunki komiksowe wyróżnia charakterystyczna kreska Sosnowskiej. Postacie wyrażają silne emocje, które potęguje również kolorystyka. Zamysłem rysowniczki było nieestetyzowanie wizerunków bohaterek. Zależało jej na przedstawieniu kobiet w różnym wieku i różniących się od siebie wyglądem[38]. Forma i prosty przekaz powodują, że komiks staje się lekturą odpowiednią dla odbiorczyń i odbiorców w różnym wieku.

Herstorie w formie komiksowej znajdziemy także w książce Sebastiana Frąckiewicza i Anny Krztoń pt. Karolina i Klara. Medaliony czasu, która została wydana przez Fundację Kosmos dla Dziewczynek. Publikację tę wydawca nazywa „pierwszym polskim komiksem herstorycznym dla dzieci”[39]. Zbiór składa się z 24 opowieści komiksowych, które wcześniej publikowane były w czasopiśmie „Kosmos dla Dziewczynek”. Główna bohaterka Karolina wraz z fretką Klarą przenosi się w czasie za pomocą magicznego medalionu, co pozwala jej poznać m.in. Jadwigę Andegaweńską, Aleksandrę Szczerbińską (Piłsudską), Simonę Kossak czy Wisławę Szymborską. W komiksie znajdziemy krótkie opowieści koncentrujące się przeważnie wokół jednego zagadnienia związanego z postacią, którą spotyka Karolina. Do każdej herstorii komiksowej dołączony został biogram danej bohaterki. Książka jest częścią projektu społecznego „Superbohaterki” Fundacji Kosmos dla Dziewczynek. Jak czytamy w dodatku do niej: „W (…) projekcie chodzi o trafienie do szkół, a przez nie do dzieci, z pozytywnym przekazem na temat super ciekawych i ważnych kobiet w historii Polski, których niestety brakuje w szkolnych podręcznikach”[40]. Choć z samych komiksów nie dowiadujemy się wiele o głównych bohaterkach, to przedstawione wydarzenia mogą stać się zachętą do samodzielnego eksplorowania przez młodych czytelników i czytelniczki biografii tych postaci.

Oprócz biografii zbiorowych, w których odnajdziemy sylwetki wielu bohaterek, na rynku ukazały się również publikacje skupiające się na pojedynczych postaciach. Przykładem mogą być książki Anny Czerwińskiej--Rydel, która nazywana jest prekursorką herstoringu na gruncie polskim[41]. W jej artystycznym dorobku znajdują się liczne zbeletryzowane biografie. Autorka sięgnęła m.in. po życiorys Marii Skłodowskiej-Curie – jednej z najczęściej opisywanych bohaterek w biograficznej literaturze dla dzieci[42]. W 2011 roku pisarka wydała W poszukiwaniu światła. Opowieść o Marii Skłodowskiej-Curie, w której przedstawiła bohaterkę wyłamującą się ze schematów kobiecości, pracowitą, gotową na wiele w imię realizacji marzeń.

Na szczególną uwagę zasługują teksty Czerwińskiej-Rydel przybliżające postacie mało znanych gdańszczanek – Elżbiety Heweliusz (Którędy do gwiazd? Historia Elżbiety Heweliusz, pierwszej kobiety astronom[43]), Konstancji Czirenberg (Bałtycka Syrena. Opowieść o Konstancji Czirenberg[44]) i Johanny Schopenhauer (Lustra Johanny. Opowieść o Johannie Schopenhauer[45]). Wymienione pozycje stanowią realizację ciekawego konceptu z podwójną narracją – słowa i rysunku (autorstwa Marty Ignerskiej). Indywidualne historie, które przedstawia pisarka, są swoistym pretekstem do nakreślenia zbiorowej herstorii. W zbeletryzowane życiorysy bohaterek wpisane zostają fragmenty dotyczące doświadczeń związanych z macierzyństwem, dojrzewaniem i te odnoszące się do społecznych oczekiwań wobec kobiet. Autorka w specyficzny sposób – często humorystyczny, ale podszyty gorzką prawdą – zwraca uwagę na kwestie związane z postrzeganiem kobiet, oczekiwaniami społeczno-kulturowymi i wynikającymi z tego ograniczeniami. Bohaterka Luster Johanny pragnie się rozwijać, realizować własne pasje, zdobywać nową wiedzę. Gdy oznajmia, że wie, czym chce się zajmować w życiu, słyszy: „To oczywiste, kochanie. (…) Będziesz żoną i matką. Tak jak my wszystkie”[46]. Odczuwa też trudy wynikające z konieczności dostosowania się do obowiązującego ideału urody; gdy zostaje ubrana w gorset, mówi: „(…) ja się nie mogę ruszać (…). I prawie nie oddycham”[47]. Matka przekonuje ją: „Musisz się przyzwyczaić do takiego stroju. (…) W przeciwnym razie zostaniesz starą panną”[48]. Każda z głównych bohaterek przełamuje stereotypy dotyczące kobiecości. A ilustracje Ignerskiej pozwalają połączyć to, co mogłoby się zdawać minione, z tym, co współczesne, nadal obecne w wyobrażeniach na temat kobiet.

Czerwińska-Rydel to także jedna z autorek, które wzięły udział w projekcie zainicjowanym w 2010 roku przez Wydawnictwo Literatura oraz Muzeum Powstania Warszawskiego. W jego ramach rozpoczęto publikację książek z serii Wojny dorosłych – historie dzieci, w której ukazują się opowieści wplecione w czasy wojny. Czerwińska-Rydel w Listach w butelce. Opowieści o Irenie Sendlerowej przedstawiła życiorys polskiej działaczki społecznej i charytatywnej. W pozostałych książkach z serii opisano m.in. herstorie dziewcząt zasilających szeregi harcerstwa podczas II wojny światowej (Wojna na Pięknym Brzegu Andrzeja Marka Grabowskiego[49]), Anny Szwykowskiej-Michalskiej zesłanej na Syberię z matką i babką (Syberyjskie przygody Chmurki Doroty Combrzyńskiej-Nogali[50]), dziecięcą autobiografię Joanny Papuzińskiej (Asiunia[51]).

Niektóre bohaterki tylko częściowo były wzorowane na żyjących w czasie wojny osobach. Na przykład Irena Landau w Ostatnim piętrze przybliża czytelniczkom i czytelnikom postać Cesi – dziewczynki, która uciekła z warszawskiego getta i ukrywała się u polskiej rodziny. Przeżycia Cesi oparte są na przeżyciach samej autorki, matka bohaterki wzorowana była na matce Landau, a Pani Teresa – kobieta ukrywająca małą uciekinierkę – „przypominała panią Helenę, u której autorka się ukrywała”[52].

Choć powstające w ramach serii opowieści nie są sygnowane jako herstoryczne odpamiętywanie, to jednak nie można im odmówić takiej funkcji. Herstoria obecna w cyklu książek Wojny dorosłych – historie dzieci nie jest monolitem, ale ze względu na tragizm czasów odznacza się pewną jednorodnością wypływającą ze wspólnych doświadczeń. Teksty, które ukazały się w serii Wydawnictwa Literatura, dają obraz dziewczęcych i kobiecych narracji o czasie wojennej zagłady. Te naznaczone eliptycznością opowieści stanowią konglomerat opowieści o kobiecości. Kobiece i dziewczęce doświadczanie wojny ma charakter wielopłaszczyznowy. Poznajemy losy matek, córek, żon, babek, ciotek, tułaczek, uciekinierek, Żydówek i Polek, opiekunek, wojowniczek i ofiar[53].

Grażyna Kubica, autorka książki Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na początku XX wieku, w rozmowie z Anną Czerwińską odpowiada na pytania: „Dlaczego kobiety giną w historii? Dlaczego historycy nie zwracają uwagi na kobiety? Dlaczego nie zajmują się historią kobiet?” i wskazuje, że „historia zajmuje się najbardziej odkrywczymi uczonymi, najbardziej nowatorskimi autorami”[54]. Kobiety przez wieki „musiały być konformistkami i dostosowywać się do istniejących wzorów postępowania (…), w związku z tym rzadko pozwalały sobie na bycie nowatorskimi, na dokonanie przełomu, bo groziło to marginalizacją, wykluczeniem i odsunięciem poza dyskurs”[55]. Aby mówić o kobietach, potrzebny jest pretekst ich nadzwyczajności, uzasadnienie, dlatego tak wiele w tytułach dla dzieci buntowniczych, niegrzecznych dziewczynek, dziewuch, awanturnic. Pytanie, czy tylko to, co ponadprzeciętne, warte jest uwagi? Piotr Dobry w książce Była sobie dziewczynka[56], przywołując obrazy kobiecego cierpienia, tłamszenia i pozbawiania wolności, udowadnia, że każda herstoria zasługuje na odkrycie. Dobry w dialogu z dzieckiem przypomina to, co zapomniane, aby czytelniczki mogły doceniać możliwości, jakie daje im współczesny świat.

Fabularyzowane herstorie mogą pełnić funkcję, którą Aleida Assmann nazywa międzypokoleniowym pamiętaniem. To swoiste „media magazynowania i formy przekazu, które zabezpieczają i udostępniają kolejnym pokoleniom wiedzę ważną dla życia i tożsamości”[57]. Te artefakty „w toku przemian historycznych wymagają ciągłego dopasowania i odnawiania, a także odczytywania i dyskusji, gdyż muszą być dostosowane do potrzeb i wymogów każdej teraźniejszości”[58]. Przedstawione w niniejszym artykule książki dla dzieci i młodzieży stanowią przykłady odpamiętywania kobiecych herstorii i przepisywania historii z perspektywy kobiecej. Ich atrakcyjna forma budzi zainteresowanie, a wielopłaszczyznowość opisywanych doświadczeń skłania do refleksji i przewartościowania spojrzenia na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość kobiet.

Bibliografia

Assmann A., Między historią a pamięcią. Antologia, red. nauk. M. Saryusz-Wolska, Warszawa 2013.

Buregren S., Mała książka o feminizmie, tłum. I. Jędrzejewska, przedm. i adapt. tekstu M. Środa, Warszawa 2007.

Chutnik S., Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii niezwykłych Polek, Katowice 2021.

Combrzyńska-Nogala D., Syberyjskie przygody Chmurki, Łódź 2014.

Czerwińska-Rydel A., Bałtycka Syrena. Opowieść o Konstancji Czirenberg, Warszawa 2014.

Czerwińska-Rydel A., Którędy do gwiazd? Historia Elżbiety Heweliusz, pierwszej kobiety astronom, Warszawa 2014.

Czerwińska-Rydel A., Listy w butelce. Opowieść o Irenie Sendlerowej, Łódź 2018.

Czerwińska-Rydel A., Lustra Johanny. Opowieść o Johannie Schopenhauer, Warszawa 2015.

Czerwińska-Rydel A., W poszukiwaniu światła. Opowieść o Marii Skłodowskiej-Curie, Warszawa 2011.

Dobrowolska A., Boom herstoryczny. Subiektywny przegląd książek o ważnych kobietach, „Ryms. Kwartalnik o książkach dla dzieci i młodzieży” 2018, nr 31, http://www.ryms.pl/2018/05/11/boom-herstoryczny/ [dostęp: 6.12.2021].

Dobry P., Była sobie dziewczynka, Warszawa 2018.

Domańska E., Mikrohistorie. Spotkania w międzyświatach, wyd. 2 uzup. i uakt., Poznań 2005.

Dziewit-Meller A., Damy, dziewuchy, dziewczyny. Historia w spódnicy, Kraków 2017.

Dziewit-Meller A., Damy, dziewuchy, dziewczyny. Podróże w spódnicy, Kraków 2018.

Estés C.P., Biegnąca z wilkami. Archetyp Dzikiej Kobiety w mitach i legendach, tłum. A. Cioch, Poznań 2001.

Favilli E., Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii imigrantek, które zmieniły świat, tłum. M.A. Jaszczurowska, Katowice 2020.

Favilli E., Cavallo F., Marzymy, by ta książka znalazła się na półce każdej dziewczynki – autorki „Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek”. Pierwszy polski wywiad, rozmawiała S. Preiss, https://kosmosdladziewczynek.pl/marzymy-by-ta-ksiazka-znalazla-sie-na-polce-kazdej-dziewczynki-autorki-opowiesci-na-dobranoc-dla-mlodych-buntowniczek-pierwszy-polski-wywiad [dostęp: 13.12.2021].

Favilli E., Cavallo F., Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii niezwykłych kobiet, tłum. E. Borówka, Katowice 2017.

Favilli E., Cavallo F., Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek 2, tłum. E. Borówka, Katowice 2018.

Fleming J., Kłopot z kobietami, tłum. M. Makuch, Kraków 2017.

Frąckiewicz S., Krztoń A., Karolina i Klara. Medaliony czasu, Warszawa 2021.

Graban-Pomirska M., Nie tylko Kopernik. Życiorysy wybitnych kobiet w książkach dla dzieci i młodzieży, [w:] „Stare” i „nowe” w literaturze dla dzieci i młodzieży. Biografie, red. B. Olszewska, O. Pajączkowski, L. Urbańczyk, Opole 2015, s. 93–101.

Grabowski A.M., Wojna na Pięknym Brzegu, Łódź 2014.

Grzybek A., Sosnowska B., Bez różnicy płci. Historia walki o prawa wyborcze kobiet, Warszawa 2020, http://web.archive.org/web/20211111091916/http://www.fundacjaster.org.pl/upload/Komiks-Steru-do-netu.pdf [dostęp: 31.08.2022].

Kaszuba-Dębska A., Poczet królowych polskich, Kraków 2018.

Kończak J., Kobiety. Badaczki, czempionki, awanturnice, Warszawa 2018.

Krakowski Szlak Kobiet. Przewodniczka po Krakowie emancypantek, t. 1, red. E. Furgał, Kraków 2009, https://issuu.com/przestrzenkobiet/docs/krakowski_szlak_kobiet_przewodniczka_tom_i [dostęp: 27.12.2021].

Kuźma-Markowska S., Herstory (herstoria), [w:] Encyklopedia gender. Płeć w kulturze, red. M. Rudaś-Grodzka i in., Warszawa 2014, s. 179–182.

Landau I., Ostatnie piętro, Łódź 2015.

Marzec L., Herstoria żywa, nie tylko jedna, nie zawsze prawdziwa, „Czas Kultury” 2010, nr 5, s. 34–43.

Papuzińska J., Asiunia, Łódź 2011.

Polewska A., Wielkie małe kobietki, Kraków 2012.

Rozmowa o komiksie „Bez różnicy płci. Historia walki o prawa polityczne kobiet”, http://www.fundacjaster.org.pl/multimedia/rozmawiamy-o-komiksie [dostęp: 23.12.2021].

Staniów B., Dawne i współczesne książki o Marii Skłodowskiej-Curie dla dzieci i młodzieży. Od biografii do komiksu, [w:] „Stare” i „nowe” w literaturze dla dzieci i młodzieży. Biografie, red. B. Olszewska, O. Pajączkowski, L. Urbańczyk, Opole 2015, s. 103–119.

Świtała S., Michułka D., Polish War Herstories in Literature for Children, [w:] Proceedings of the 2nd International Conference on Gender Research (ICGR 2019), hosted by Ipazia, the Scientific Observatory on Gender Issues at Roma Tre University, Rome, Italy 11–12 April 2019, red. P. Paoloni, M. Paoloni, S. Arduini, Rome 2019, s. 592–598.

Wolf N., Klin klinem, tłum. B. Limanowska, [w:] Spotkania feministyczne. Zbiór tekstów, Warszawa 1994–1995, s. 40–53.

Sabina Waleria Świtała – doktor, adiunkt, pracuje w Instytucie Filologii Polskiej Uniwersytetu Wrocławskiego. Jej zainteresowania badawcze obejmują zagadnienia związane z literaturą dla dzieci i młodzieży, wielokulturowością, krytyką feministyczną i wykorzystaniem nowych technologii w edukacji literackiej. Swoje artykuły publikowała m.in. w „Literaturze Ludowej”, „Polonistyce. Innowacjach”, „Filoteknosie”.

[1] J. Fleming, Kłopot z kobietami, tłum. M. Makuch, Kraków 2017 [brak numeracji stron].

[2] L. Marzec, Herstoria żywa, nie tylko jedna, nie zawsze prawdziwa, „Czas Kultury” 2010, nr 5, s. 35.

[3] E. Domańska, Mikrohistorie. Spotkania w międzyświatach, wyd. 2 uzup. i uakt., Poznań 2005, s. 204.

[4] B. Staniów, Dawne i współczesne książki o Marii Skłodowskiej-Curie dla dzieci i młodzieży. Od biografii do komiksu, [w:] „Stare” i „nowe” w literaturze dla dzieci i młodzieży. Biografie, red. B. Olszewska, O. Pajączkowski, L. Urbańczyk, Opole 2015, s. 104.

[5] M. Graban-Pomirska, Nie tylko Kopernik. Życiorysy wybitnych kobiet w książkach dla dzieci i młodzieży, [w:] „Stare” i „nowe”…, op. cit., s. 99.

[6] A. Dobrowolska, Boom herstoryczny. Subiektywny przegląd książek o ważnych kobietach, „Ryms. Kwartalnik o książkach dla dzieci i młodzieży” 2018, nr 31, http://www.ryms.pl/2018/05/11/boom-herstoryczny/ [dostęp: 6.12.2021].

[7] Por. S. Kuźma-Markowska, Herstory (herstoria), [w:] Encyklopedia gender. Płeć w kulturze, red. M. Rudaś-Grodzka i in., Warszawa 2014, s. 180.

[8] S. Buregren, Mała książka o feminizmie, tłum. I. Jędrzejewska, przedm. i adapt. tekstu M. Środa, Warszawa 2007, s. 13.

[9] Ibidem, s. 17.

[10] Ibidem, s. 28.

[11] Ibidem, s. 46–47.

[12] A. Assmann, Między historią a pamięcią. Antologia, red. M. Saryusz-Wolska, Warszawa 2013, s. 14.

[13] S. Buregren, op. cit., s. 81.

[14] Ibidem, s. 25.

[15] A. Assmann, op. cit., s. 49.

[16] N. Wolf, Klin klinem, tłum. B. Limanowska, [w:] Spotkania feministyczne. Zbiór tekstów, Warszawa 1994–1995, s. 42–43.

[17] W cyklu ukazały się cztery książki. Tylko trzy z nich zawierają zbiory krótkich biografii (E. Favilli, F. Cavallo, Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii niezwykłych kobiet, tłum. E. Borówka, Katowice 2017; E. Favilli, F. Cavallo, Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek 2, tłum. E. Borówka, Katowice 2018; E. Favilli, Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii imigrantek, które zmieniły świat, tłum. M.A. Jaszczurowska, Katowice 2020), czwarta ma formę zeszytu ćwiczeń dla dziewczynek, który ma pomóc im w poznaniu samych siebie i opowiedzeniu własnej herstorii (E. Favilli, F. Cavallo, Ja, młoda buntowniczka. Czas na moją opowieść, tłum. E. Borówka, Katowice 2019).

[18] E. Favilli, F. Cavallo, Marzymy, by ta książka znalazła się na półce każdej dziewczynki – autorki „Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek”. Pierwszy polski wywiad, rozmawiała S. Preiss, https://kosmosdladziewczynek.pl/marzymy-by-ta-ksiazka-znalazla-sie-na-polce-kazdej-dziewczynki-autorki-opowiesci-na-dobranoc-dla-mlodych-buntowniczek-pierwszy-polski-wywiad [dostęp: 13.12.2021].

[19] E. Favilli, F. Cavallo, Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii…, op. cit., s. 2.

[20] C.P. Estés, Biegnąca z wilkami. Archetyp Dzikiej Kobiety w mitach i legendach, tłum. A. Cioch, Poznań 2001, s. 14–15.

[21] Favilli uzupełniła cykl Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek o herstorie imigrantek. Pod względem formy i praktyki narracyjnej książka nie różni się od dwóch wcześniejszych części (zob. E. Favilli, Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii imigrantek, które zmieniły świat, tłum. M.A. Jaszczurowska, Katowice 2020).

[22] E. Favilli, F. Cavallo, Marzymy, by ta książka…, op. cit.

[23] S. Chutnik, Opowieści na dobranoc dla młodych buntowniczek. 100 historii niezwykłych Polek, Katowice 2021, s. XIV.

[24] Ibidem.

[25] J. Kończak, Kobiety. Badaczki, czempionki, awanturnice, Warszawa 2018.

[26] A. Kaszuba-Dębska, Poczet królowych polskich, Kraków 2018.

[27] https://www.znak.com.pl/ksiazka/poczet-krolowych-polskich-anna-kaszuba-debska-119836 [dostęp: 20.12.2021].

[28] A. Polewska, Wielkie małe kobietki, Kraków 2012 [okładka].

[29] Ibidem, s. 26.

[30] Ibidem, s. 57.

[31] A. Dziewit-Meller, Damy, dziewuchy, dziewczyny. Historia w spódnicy, Kraków 2017, s. 4–5.

[32] Ibidem, s. 155.

[33] Ibidem, s. 156.

[34] A. Dziewit-Meller, Damy, dziewuchy, dziewczyny. Podróże w spódnicy, Kraków 2018.

[35] A. Grzybek, B. Sosnowska, Bez różnicy płci. Historia walki o prawa wyborcze kobiet, Warszawa 2020, s. 3, http://web.archive.org/web/20211111091916/http://www.fundacjaster.org.pl/upload/Komiks-Steru-do-netu.pdf [dostęp: 31.08.2022].

[36] Zob. Rozmowa o komiksie „Bez różnicy płci. Historia walki o prawa polityczne kobiet”, http://www.fundacjaster.org.pl/multimedia/rozmawiamy-o-komiksie [dostęp: 23.12.2021].

[37] A. Grzybek, B. Sosnowska, op. cit., s. 3.

[38] Zob. Rozmowa o komiksie…, op. cit.

[39] S. Frąckiewicz, A. Krztoń, Klara i Karolina. Medaliony czasu, Warszawa 2021, tylna okładka.

[40] Ibidem, s. 135.

[41] Por. A. Dobrowolska, op. cit.

[42] Zob. m.in. N. Dueholm, Maria Skłodowska-Curie. Opowieść o ciekawości, Wrocław 2007; J. Grodek, Mania – dziewczyna inna niż wszystkie, Warszawa 2007; M.I. Sánchez Vegara, Maria Skłodowska-Curie (Mali WIELCY), tłum. J. Tokarczyk, Warszawa 2020; J. Skworz, Mania Skłodowska, Poznań 2018; M. Sobieszczak-Marciniak, Maria Skłodowska-Curie (Polscy Superbohaterowie), Warszawa 2017; J. Bayarri, D. Seijas, Maria Skłodowska-Curie. Pierwiastki promieniotwórcze (Najwybitniejsi Naukowcy), tłum. A. Ostrowska, Warszawa 2021 [komiks]. Ponadto życie i działalność Skłodowskiej-Curie opisywane są w biografiach zbiorowych, oprócz pozycji wskazanych już w artykule jeszcze m.in. M. Dzienkiewicz, Pionierzy, czyli poczet niewiarygodnie pracowitych Polaków, Warszawa 2013; M. Frąckiewicz, Superbohaterki. Świat i wielkie odkrycia, Warszawa 2017.

[43] A. Czerwińska-Rydel, Którędy do gwiazd? Historia Elżbiety Heweliusz, pierwszej kobiety astronom, Warszawa 2014.

[44] A. Czerwińska-Rydel, Bałtycka Syrena. Opowieść o Konstancji Czirenberg, Warszawa 2014.

[45] A. Czerwińska-Rydel, Lustra Johanny. Opowieść o Johannie Schopenhauer, Warszawa 2015.

[46] Ibidem, s. 89.

[47] Ibidem, s. 92.

[48] Ibidem, s. 94.

[49] Zob. A.M. Grabowski, Wojna na Pięknym Brzegu, Łódź 2014.

[50] Zob. D. Combrzyńska-Nogala, Syberyjskie przygody Chmurki, Łódź 2014.

[51] Zob. J. Papuzińska, Asiunia, Łódź 2011.

[52] I. Landau, Ostatnie piętro, Łódź 2015, s. 102.

[53] O herstorii wpisanej w teksty dotyczące czasów wojny piszę w artykule: S. Świtała, D. Michułka, Polish War Herstories in Literature for Children, [w:] Proceedings of the 2nd International Conference on Gender Research (ICGR 2019), hosted by Ipazia, the Scientific Observatory on Gender Issues at Roma Tre University, Rome, Italy 11–12 April 2019, red. P. Paoloni, M. Paoloni, S. Arduini, Rome 2019, s. 592–598.

[54] Krakowski Szlak Kobiet. Przewodniczka po Krakowie emancypantek, t. 1, red. E. Furgał, Kraków 2009, s. 14, https://issuu.com/przestrzenkobiet/docs/krakowski_szlak_kobiet_przewodniczka_tom_i [dostęp: 27.12.2021].

[55] Ibidem.

[56] Zob. P. Dobry, Była sobie dziewczynka, Warszawa 2018.

[57] A. Assmann, op. cit., s. 55.

[58] Ibidem, s. 56.

CZĘŚĆ II.

HERSTORIA: (DE)KONSTRUKCJA MITU

Аліна Калтачэнка

Рэспубліканскі Інстытут Вышэйшай Школы, Мінск

koltachenkoalina@gmail.com

ORCID 0000-0001-8188-8184

Інструкцыі і павучанні Ганны з Сангушкаў Радзівіл да свайго сына, Гераніма Фларыяна Радзівіла, падчас яго выезда за межы Вялікага Княства Літоўскага[1]

Anna Sanguszko Radziwiłłowa’s instructions to her son, Hieronim Florian Radziwiłł, during his travels outside the borders of the Grand Duchy of Lithuania

In the 16th–18th centuries, magnates gave instructions to their children when sending them on a long journey. Advice was usually given orally, but a certain number of written instructions has survived. Among their authors was Anna Sangushka Radziwill (Anna Sanguszko Radziwiłłowa), who wrote instructions for her son Geranim Florian Radziwill (Hieronim Florian Radziwiłł) and his guardians on the occasion of his 1730–1735 journey outside the Grand Duchy of Lithuania.

Keywords: Radziwill, Grand Duchy of Lithuania, 18th century, travel, educational instructions

Słowa kluczowe: Radziwiłł, Wielkie Księstwo Litewskie, XVIII wiek, podróż, instrukcje edukacyjne

У ранні Новы час сярод магнатаў Вялікага Княства Літоўскага існавала традыцыя падарожжаў у Еўропу. Здзяйснялі іх па розных прычынах: дыпламатычныя місіі і вырашэнне палітычных пытанняў, рэлігійныя паломніцтвы, лячэнне, розныя прыватныя мэты і адукацыя. Акадэмічныя падарожжы сярод шляхты не былі папулярны да XVI ст., і толькі пасля рэформ, якія адбыліся ў акадэмічных колах падчас Рэфармацыі і Контррэфармацыі, адыходу ўніверсітэтаў ад татальнай апекі царквы, сітуацыя пачала мяняцца. У XVI – першай палове XVII ст. выезды з адукацыйнымі мэтамі сярод шляхты і магнатаў былі падобны на традыцыйныя сярэдневяковыя падарожжы за ведамі, калі людзі пераходзілі з аднаго ўніверсітэта ў другі ў пошуках лепшых умоў (peregrinatio academica). К сярэдзіне XVII стагоддзя рэформы ўніверсітэтаў разгарнуліся такім чынам, што закранулі і погляды на адукацыйнае падарожжа. Яно пачынае разглядацца як магчымасць агледзець славутасці, пазнаёміцца з іншай культурай, спазнаць свет, а не толькі як магчымасць вывучыць пэўны спіс акадэмічных навук. Асабліва такі падыход спадабаўся самай заможнай частцы грамадства – магнатам і буйной шляхце. Ім не былі патрэбны акадэмічныя веды, каб займаць пасады ці будаваць кар’еру. Падыход да адукацыі быў больш прыкладным: размаўляць з іншаземцамі, абапірацца на вопыт папярэднікаў пры вырашэнні розных пытанняў, рабіць бліскучыя публічныя прамовы, кіраваць уладаннямі і г. д. Для дасягнення гэтых мэт вывучалі некалькі замежных моў (лацінскую, старажытнагрэчаскую, нямецкую, французскую, італьянскую і г. д.), філасофію, гісторыю, рыторыку, права, матэматыку і інш. Акрамя таго, абавязкова наведвалі двары еўрапейскіх манархаў, усталёўвалі кантакты са знакамітымі навукоўцамі, рэлігійнымі дзеячамі, дзеячамі культуры, аглядалі славутасці.

У 1674 г. выйшла ў свет праца англічаніна Рычарда Ласэльса пад назвай Падарожжа па Італіі, пасля якой новы тып падарожжа пачаў называцца Grand Tour, ці Вялікае падарожжа[2]. Доўжыліся Гранд туры да пяці год, праходзілі па шматлікіх краінах Еўропы, былі насычаныя і разнастайныя па змесце. У такое падарожжа маладыя магнаты ехалі не адны, іх суправаджалі апекуны ці гувернёры, а таксама світа, памеры якой залежалі ад фінансавых магчымасцей сям’і. Апякун падчас падарожжа браў на сябе функцыі бацькоў: сачыў за здароўем маладога чалавека, складаў расклад заняткаў і вольнага часу, выбіраў горад, універсітэт, месца жыхарства і г. д. Апекуноў выбіралі вельмі старанна, бо ім даручалі на некалькі год падарожжаў клопат над дзецьмі ў тым узросце, калі закладаюцца асноўныя каштоўнасці і погляды на навакольны свет.

Бацькі рабілі ўсё магчымае, каб замежнае падарожжа прайшло найбольш карысна. І з мэтай давесці да дзяцей і іх апекуноў свае пажаданні, пісалі розныя павучанні і інструкцыі, якія грунтаваліся як на асабістых перакананнях і вопыце, так і на прапановах знакамітых педагогаў і мысляроў. У адрозненне ад агульных педагагічных прац, дзе выбітныя мысляры разважалі наконт неабходнасці адукацыі і давалі тэарэтычныя парады, інструкцыі і павучанні бацькоў мелі практычны характар і вызначаліся індывідуальнасцю.

Галоўнай мэтай інструкцый было кіраванне працэсам адукацыі сына (у рэдкіх выпадках – дачкі). У тыя часы магчымаць камунікацыі была моцна абмежавана, лісты ішлі доўгі час, таму сачыць за выкананнем праграмы адукацыі было складана. Інструкцыі з’яўляліся спробай паўплываць на гэты працэс. Акрамя таго, існавала своеасаблівая мода на такія рэчы. У Еўропе з XVI ст. пачынаюць з’яўляцца творы-парады пра тое, як трэба падарожнічаць, – ападэмікі[3]. У Рэчы Паспалітай ападэмікаў не пісалі, але магнаты чыталі еўрапейскія і на іх аснове рабілі свае інструкцыі.

Хутчэй за ўсё, асноўная частка такіх павучанняў была вуснай, але захавалася і невялікая колькасць напісаных дакументаў. Гэта інструкцыі, нагады, лісты, мэтай якіх былі практычныя парады па адукацыі і выхаванні дзяцей у тым выпадку, калі бацькоў не будзе побач, і выхаваннем будзе займацца нехта іншы. Фактычна, інструкцыя бацькоў – гэта падказка, якая была напісана для дарослага чалавека, які суправаджаў да школы (як у інструкцыях Крыштафа Радзівіла)[4] ці ўніверсітэта маладога чалавека. Інструкцыі пачалі ўзнікаць напрыканцы XVI ст., але найбольшая іх колькасць з’явілася ў XVII–XVIII стст. Як ужо было сказана, інструкцыі мелі практычны характар і былі скіраваны да апекуна ці сына (існуе некалькі інструкцый, скіраваных да двух-трох сыноў адначасова), выключна рэдка да дачкі[5].

Змест інструкцый складаўся з апісання абавязкаў апекуна і наказу маладому чалавеку слухацца яго; вызначаўся маршрут падарожжа, яго мэта; акцэнтаваліся пытанні рэлігійнага, патрыятычнага, маральнага выхавання; у некаторых інструкцыях нават размяшчалі спіс кніг для чытання; абавязкова адводзілі месца пад напаміны пра фізічныя практыкаванні, парады наконт здароўя; наказы пра тое, як весці сябе ў дачыненні да розных людзей падчас падарожжа; прапановы пісаць дыярыуш ці нататкі; некаторыя падымалі і пытанні фінансаў[6]. Такім чынам інструкцыі павінны былі дапамагчы маладому магнату і яго апекуну зарыентавацца на новым месцы, а бацькам давалі адчуванне, што яны неяк уплываюць на сына.

У асноўным інструкцыі пісалі бацькі для сыноў, але былі выпадкі, калі і жанчыны спрычыняліся да падобнай справы, асабліва гэта набыло папулярнасць у XVIII ст. Як заўважылі Дарота Жоладзь-Стшэльчык і Малгажата Эва Кавальчык, маткі пісалі інструкцыі ў тым выпадку, калі іх мужы рана паміралі[7]. Да нашага часу захаваліся педагагічныя інструкцыі Ганны з Сангушкаў Радзівіл, напісаныя ў 1733 г. для яе малодшага сына Гераніма Фларыяна.

Ганна з Сангушкаў Радзівіл – адна з найбольш знакамітых прадстаўніц роду Радзівіл, таму вывучэннем яе біяграфіі займаліся розныя гісторыкі на працягу доўгага часу. Напрыклад, у XX ст. вялося вывучэнне радаводу роду Сангушкаў, вынікам якога быў апублікаваны ў 1987 г. жыццяпіс княгіні, зроблены ў Польскім слоўніку біяграфічным[8]. У 80–90-я гг. XX ст. з’явіліся разгорнутыя біяграфіі яе братоў, мужа, сыноў і розных сваякоў з роду Сангушкаў і Радзівілаў. У 2000 г. была выдадзена манаграфія Ванды Каркучынскай, у якой была прадстаўлена новая інфармацыя з архіваў[9]. У 2020 г. беларускія гісторыкі В. Галубовіч, С. Рыбчонак, А. Шаланда выдалі грунтоўную біяграфію Ганны з Сангушкаў Радзівіл[10]. Даследаванні працягваюцца, гісторыкі спрабуюць знайсці сведчанні пра індывідуальныя рысы і якасці Ганны з Сангушкаў Радзівіл.

Ганна Кацярына з Сангушкаў Радзівіл (1676–1746) паходзіла з вядомага літоўскага княжацкага роду з дынастыі Гедымінавічаў. Нарадзілася яна 23 верасня 1676 г. у мястэчку Ракаў у сям’і Гераніма Сангушкі і Канстанцыі з Сапегаў. Сям’я Гераніма Сангушкі (1651–1684) была вядомай, але не вельмі заможнай, звестак пра Гераніма захавалася няшмат. Маці Ганны, Канстанцыя (1651–1691), паходзіла з уплывовага і заможнага роду Сапегаў, была дачкой вялікага гетмана літоўскага Паўла Яна Сапегі (1609–1665). Геранім і Канстанцыя памерлі рана, пасля іх смерці апекунамі Ганны былі Казімір Ян Павел (каля 1642–1720) і Бенедыкт Павел Сапега (памёр у 1707), браты Канстанцыі. Але выхаваннем яе займалася бабуля па маці, Ганна Барбара з Копцяў Сапега (1627–1707).

Вучылася Ганна ў кляштары сясцёр-візітак у Варшаве[11]. Праграма навучання складалася з чытання і пісання па-французску і па-польску, закона Божага, музыкі, спеваў і рукадзелля. Праз некаторы час Ганну перавялі ў варшаўскі кляштар сясцёр-сакрамэнтак, які быў заснаваны ў 1687–1688 гг. каралевай Марыяй Казімірай дэ ля Гранж д’Аркуэн, жонкай Яна III Сабескага[12]. Тут больш глыбока вывучалі французскую мову, польскую граматыку, арыфметыку і рэлігію. Пасля кляштара Ганна трапіла на двор каралевы Марыі Казіміры, дзе і заставалася да свайго вяселля ў 1692 г. з Каралем Станіславам Радзівілам (1669–1719), на той час падканцлерам літоўскім, а ў будучым канцлерам вялікім літоўскім[13].

У шлюбе Ганна і Караль Станіслаў пражылі дваццаць сем гадоў, падчас якіх нарадзілася шаснаццаць дзяцей, але толькі сем з іх дасягнулі паўналецця, а старэйшы сын, Мікалай Крыштаф, памёр ва ўзросце дваццаці год[14]. Сыны Ганны і Караля, Геранім Фларыян (1715–1760) і Міхал Казімір (1702–1762) атрымалі сціплую хатнюю адукацыю. Міхал Казімір у 1721–1723 гг. быў у Еўропе, усталёўваў кантакты з еўрапейскімі манархамі, наведваў каранацыі і вывучаў французскую і нямецкую мовы. Геранім Фларыян здзейсніў падарожжа па Еўропе ў 1730–1735 гг. Звернем увагу толькі на адзін эпізод яго паездкі: у 1733 г. ён быў у Саксоніі, куды яго выправіла Ганна Радзівіл. Звязана гэта падарожжа было з так званым «мангеймскім» планам Ганны па вяртанні да Радзівілаў Слуцкага княства і іншых зямель «Нойбургскіх маёнткаў»[15].

Гэтыя вялікія землі – Слуцкае і Капыльскае княствы, шматлікія маёнткі ў Біржах, Копысі, Любчы, Смалявічах і г. д. – належалі біржанска-дубінкаўскай лініі роду Радзівілаў, апошнім уладальнікам іх быў Багуслаў Радзівіл (1620–1669). Пасля яго смерці землі адышлі да адзінай дачкі, Людвікі Караліны (1667–1695), якая выйшла замуж за князя нойбургскага пфальцграфа рэйнскага Карла III Філіпа (1661–1742) з дынастыі Вітэльсбахаў. Пасля яе смерці спадчына Багуслава Радзівіла перайшла да Альжбеты Аўгусты Сафіі (1693–1728), двухгадовай дачкі Людвікі Караліны, адзінага жывога дзіцяці. Альжбета Аўгуста Сафія была замужам за Юзафам Карлам Вітэльсбахам (1694–1729) пфальцграфам палацінатам Зульцбахам, а пасля яе смерці ўсе ўладанні перайшлі ў спадчыну да трох дачок: Альжбеты Марыі Аўгусты (1721–1794), Марыі Ганны (1722–1790), Марыі Францішкі Даратэі (1724–1794). Пасля смерці Юзафа Карла Вітэльсбаха ў 1729 г. тры дзяўчынкі сталі законнымі ўладальніцамі ўсіх маёнткаў у роўнай долі. Якраз тады і саспеў «мангеймскі план» Ганны з Сангушкаў Радзівіл – ажаніць свайго малодшага сына, Гераніма Фларыяна Радзівіла, з адной з дачок Юзафа Карла Вітэльсбаха, а ў пасаг атрымаць Слуцкае княства, а можа, і нешта акрамя яго. План атрымалася ажыццявіць, і пагадненне аб шлюбе было падпісана 18 кастрычніка 1730 г.[16]

У тым жа годзе ва ўзросце пятнаццаці год Геранім Фларыян выехаў у Еўропу. Падчас падарожжа Геранім Фларыян добра вывучыў французскую і нямецкую мовы[17], але больш дакладнай інфармацыі пра гэтую частку падарожжа практычна няма. У 1733 г. Гераніму Фларыяну споўнілася васемнаццаць год, ён вярнуўся дадому і падрыхтаваўся да наступнай часткі падарожжа, у якую ўвайшло і падарожжа ў Мангейм. Мэтай падарожжа ў Мангейм было знаёмства з нявестай і заручыны. Трэба адзначыць, што заручын у выніку не адбылося, бо пфальцграф Карл III Філіп Вітэльсбах, які быў апекуном сваіх унучак, вырашыў хутчэй адмовіцца ад Слуцкага княства і атрымаць кампенсацыю (працэс цягнуўся да 1743 г.), чым выдаваць Марыю Францішку Даратэю фон Зульцбах замуж за «трохі дзіўнаватага» Гераніма[18].

Суправаджаў Гераніма Фларыяна ў якасці гувернёра Казімір дэ Латур, які раней быў гувернёрам старэйшага брата Гераніма – Міхала Казіміра Радзівіла Рыбанькі. Ганна з Сангушкаў Радзівіл адказна падышла да арганізацыі падарожжа і напісала інструкцыі для свайго сына і яго спадарожнікаў[19]. Зараз вядома пра чатыры інструкцыі: адна для сына, другая для яго гувернёра, трэцяя для «stolnika do dyspozycyi całego dworu syna mego». Наконт фігуры стольніка да гэтага часу не вядома, хто дакладна гэта быў, але ёсць версія, што гэта Міхал Геранім Чацкі гербу Свінка (1693–1745(?))[20]. Чацвёртая інструкцыя не мае назвы і прысвечана планам па набыцці слуцкай маёмасці. Гэтыя інструкцыі дайшлі да нашых дзён і захоўваюцца ў Варшаве ў Галоўным архіве старажытных актаў[21].

Інструкцыя для сына пад назвай Instrukcja synowi memu Hieronimowi dziecię Radziwiłłowe складаецца з трыццаці шасці пунктаў[22]. Пачынаецца яна з агульных павучанняў, дзе Ганна з Сангушкаў Радзівіл выказвае сэнс напісання інструкцыі наступнымі словамі: «Daj mi w nagrodę tę konsolacyją w życiu moim, abym umierała, zostawując w tobie syna szczęśliwości podpory domu twego, a nie syna upadku i zguby onego, która niechybna będzie, jeżeli Boga znać i Jemu służyć nie będziesz»[23].

Далей былі напісаны парады наконт таго, як паводзіць сябе падчас імшы, што гімн Sanctus трэба слухаць стоячы ці што падчас «Najświętszego Sakramentu» на галаве не павінна быць ніякага ўбору[24]. Ёсць парады і наконт саміх малітваў: маліцца трэба кожны дзень, абавязкова перад адыходам да сну, не забываць у малітвах пра жывых і памерлых родных. Піша маці і больш агульныя духоўныя парады, напрыклад: «(…) w czym, żebyś miał uwagę największą Boga znać i kochać, i Jego się Opatrzności oddać, takim sposobem będziesz pewien błogosławieństwa Boskiego»[25]. Парады і павучанні такога кшталту займаюць восем пунктаў інструкцыі.

Ганна напісала шмат накот таго, як сябе паводзіц з рознымі людзьмі: слугамі, суправаджаючымі настаўнікамі, пфальцграфам Карлам III Філіпам Вітэльсбахам і яго жонкай Віалантай Тэрэзіяй з роду Турн-і-Таксіс, маладымі князёўнамі. Напрыклад, Ганна папярэджавала сына аб тым, што не трэба сябраваць са слугамі («ne vous point familiariez avec vos domestiques, to jest ani z paziami, ani z kamerdynerami, ani z lokajami»)[26], не трэба свой гнеў вымяшчаць на іх і пагражаць ім рознымі карамі.

Павучанні і парады быць менш жорсткім – гэта асобная тэма ўсіх інструкцый. Геранім Фларыян Радзівіл увайшоў у гісторыю як эксцэнтрычны, люты і жорсткі чалавек, які мог пакараць любога селяніна ці шляхціца, які выклікаў яго гнеў і незадаволенасць. Таксама вядома, што дзве жонкі Гераніма патрабавалі разводу з ім з-за садызму, і як было напісана вышэй, Карл III Філіп адмовіў у шлюбе Гераніма Фларыяна са сваёй унучкай, бо бачыў, што нешта з маладым чалавекам не так. З інструкцый бачна, што такім Геранім Фларыян быў ужо ў юнацтве і гэта турбавала маці, якая спадзявалася ўсё выправіць выхаваннем. У інструкцыі да сына яна пісала не толькі пра тое, што не трэба быць жорсткім у адносінах да слуг, але і падчас палявання таксама не трэба лютаваць: «Na polowaniach, jak będziesz zabijając bestyją, ne vous mêlez point de cruauté, której podobieństwo wszelkie od siebie porucić, gdyż ten jest znak na całym świecie remarqué et approuvé od wszystkich que les tyrans des poltrons»[27].

Наконт настаўнікаў і старшых суправаджаючых маці напісала Гераніму Фларыяну наступнае: «Co wieczór zaś, quand vous êtes seuls, rozmówić się z swojemi starszemi i o wszytkim dniu ci się działo, gdzieście co widzieli, słyszeli, rozmawiali (…)»[28]. З гэтых слоў бачна, што Ганна давярала тым людзям, якіх выправіла разам з сынам. Па іншых інструкцыях гэта бачна яшчэ лепш.

Але ж галоўная фігура, вакол якой былі сканцэнтраваны парады – гэта Карл III Філіп Вітэльсбах, ад якога залежалі заручыны Гераніма Фларыяна і здзяйсненне «мангеймскага» плану. Так, Гераніму Фларыяну былі дадзены інструкцыі пра тое, як сябе паводзіць у прысутнасці Карла III Філіпа, як сустрэць пфальцграфа, як размаўляць з ім, якія рысы характару дэманстраваць і г. д. «Przyszedłszy do Elektora, trzeba zawsze z afektem do niego przystąpić, le traitant en Père et Seigneur»[29], – прыкладна так напісаны ўсе інструкцыі наконт паводзін Гераніма. Акрамя таго, Ганна раіць браць прыклад з пфальцграфа (elektora): «Zawsze obligować każdego wejrzeniem dobrym, słówkiem jakim obligeant, biorąc maniery elektorskie, jak on wszystkich ludzi obserwuje, obliguje i w starości swojej»[30].

Пра жонку Карла III Філіпа, Віаланту Тэрэзію з Турн-і-Таксіс, Ганна напісала такую параду: «pamiętać także o imieninach, urodzinach i innych dniach, które tam obserwuja, tejże Madame de Taxis, aby jej czynić honor pour quelque petit prezent, naradziwszy się między sobą»[31].

Апошні блок інструкцыі тычыцца павучанняў этыкетных і бытавых: як паводзіць сябе за сталом, парада прачынацца рана, сачыць за чысцінёй і рэгулярна мыцца, не забываць чытаць кнігі і г. д. Напрыклад, Ганна дае наступную параду: «Maniery wszystkie upatrować tamtego kraju i tych używać, osobliwie w piciu zdrowie różnych, nie zapominać się, jako często się nam trafia»[32]. Таксама ў некалькіх пунктах маці павучае сына, што не трэба хлусіць і вучыцца дрэннаму, што добры чалавек павінен гаварыць праўду, акрамя таго «(…) biorąc de belles manières od dobrych, a złych nie imitować»[33].

І заканчваецца інструкцыя наказам пісаць лісты маці, Ганне з Сангушкаў Радзівіл, брату і сястры, Міхалу Казіміру Радзівілу Рыбаньку і Тэклі Ружы з Радзівілаў (1703–1747), кожны месяц.

Другая інструкцыя напісана для Казіміра дэ Латура і мае загаловак: Informacyja Jego Mości księdzu Latourowi, archidiakonowi białostockiemu, gubernatorowi syna mego Hieronima, jadącego do cudzych krajów, dana[34]. Гэта невялікая інструкцыя, якая складаецца з дзевяці пунктаў, дзе гувернёру Гераніма дадзены наступныя наказы. Чатыры пункты тычацца рэлігіі і духоўнага выхавання: сачыць за тым, каб малады чалавек маліўся кожны дзень, перасцерагаць яго ад розных дурных учынкаў, бо «obowiązuję Bogiem Jm Xdza Archidiakona na charakter jego kapłanski (…)»[35]. Таксама Ганна прасіла Казіміра дэ Латура маліцца за ўсіх памерлых блізкіх Гераніма: «Proszę Jm księdza gubernatora, aby tam zatrzymał w którymkolwiek kościele mszę święte za duszę ojca i dobrodzieja syna mego, brata, siostry i innych patronów, i fundatorów, aby się za im modlili, żeby mu Bóg we wszytkim dopomogał»[36].

Далей маці наказала сачыць за тымі людзьмі, з якімі яе сын мае зносіны, каб Геранім не апынуўся ў дурной кампаніі. Асобны пункт Ганна прысвяціла Андрэю Макраноўскаму (1713–1784), даволі ўплывоваму ваеннаму і дзяржаўнаму дзеячу Рэчы Паспалітай, масону, які сябраваў з Геранімам Фларыянам Радзівілам у 1733 г. Міхал Казімір Радзівіл, другі сын Ганны, вельмі адмоўна ставіўся да А. Макроўскага, што і паўплывала на меркаванне жанчыны, якая патрабавала прыпыніць зносіны сына з гэтым чалавекам[37].

Асобна былі прапісаны інструкцыі пра здароўе Гераніма, асабліва пра яго страўнік:

O zdrowie Jego na Miłość Boską proszę, aby go przestrzegał, żeby się szanował, fruktów wiele nie jadł, jako żołądek do tego nieprzyzwyczjony mając, aby strzeż Boże! do choroby jakiej się nie przyprowadził. Dlaczego i klucz od apteczki będzie Jmć Xiądz gubernator przy sobie zawsze miał, aby czasem syn mój lekarstwa sam nie wziął i zaszkodził w czym sobie[38].

У інструкцыі для Казіміра дэ Латура прапісаны галоўныя давераныя людзі Ганны, з якімі яна прасіла раіцца па ўсіх пытаннях. Такімі былі вызначаны пан стольнік і Тамаш Магільніцкі, блізкі слуга Ганны і яе агент у Мангейме.

Трэцяя інструкцыя была напісана для загадкавага пана стольніка, яна мае назву Informacyja Jmś P[anu] stolnikowi do dyspozysyi całego dworu syna mego і складаецца з дваццаці аднаго пункта[39]. Гэта інструкцыя вельмі практычная, у ёй няма ніякіх маральных павучанняў. Найбольш агульнымі з’яўляюцца інструкцыі пра тое, як павінен размаўляць Геранім з прыдворнымі Карла III і з ім самім: «(…) jak najbardziej sposobić mu potrzeba, aby zawsze, bez alteracyi i odmiany, wesołą miną kontentować Elektora Jms»[40]. І што трэба сачыць за тым, каб малады магнат не быў бяздзейным увесь час, бо пфальцграф гэтага не любіць.

Ганна патрабуе, каб стольнік памятаў дні нараджэння Карла III і яго сям’і. Таксама стольніку далі інструкцыі пра князёўн, напрыклад, што Гераніму трэба часта іх наведваць, як сябе з імі паводзіць. Два пункты прысвечаны заручынам: Ганна патрабуе ўважліва прасачыць і настаяць на тым, каб яны адбыліся, і падрыхтаваць спецыяльны пярсцёнак: «a ponieważ do tych zaręczyn potrzebny jest pirścień, tedy daje się wielki dyament (…)»[41]. Таксама маці дае парады і наконт манеры паводзін з Віалантай Тэрэзіяй з роду Турн-і-Таксіс, Генрыхам Вільгельмам баронам дэ Зікінгегам (1674–1757), канцлерам Карла III, і іншымі міністрамі, нават пералічыўшы некаторых з іх.

Пасля гэтага размешчаны два пункты наконт таго, што «i ludzi swoich trzeba przestrzec, aby nigdy źle o Panu swoim nie mówili», і сачыць за тым, каб канфідэцыйная інфармацыя не выходзіла далей за давераных людзей[42].

Даволі цікавыя бытавыя інструкцыі, якія былі дадзены пану стольніку. Яны тычацца вопраткі і грэбняў для валасоў. Наконт вопраткі Ганна патрабуе не аддаваць яе нікому, а выслаць ёй рэестр, каб яна сама вырашала далейшы лёс старога гардэробу сына[43]. Таксама жанчына мае патрабаванне да грэбняў для валасоў: «(…) żeby jak najczystsze zawsze byli pod wielką karą, i żeby nikomu nie dawał do żadnej głowy, tylko do jednej Pańskiej»[44].

У апошнім пункце інструкцыі апісваюцца абавязкі іншых людзей, так, апавядаецца, што Казімір дэ Латур па паручэнні Ганны павінен займацца духоўным выхаваннем Гераніма, пана Магільніцкага яна просіць сачыць за карэспандэнцыяй сына і пісаць дыярыуш, сам пан стольнік павінен уважліва сачыць за тым, каб адбыліся заручыны[45].

Апошняя інструкцыя, як было сказана, не мае назвы, таму цяжка вызначыць яе адрасата. Інструкцыя складаецца з дваццаці шасці пунктаў і пачынаецца з наказу прасіць пфальцграфа выдаць дакументы, якія, магчыма, знойдуцца ў Мангейме і якія могуць дапамагчы вырашыць слуцкую справу, бо «(…) żadnych papierów do obrony nie mamy (…)»[46]. Тэкст гэтай інструкцыі насычаны падрабязнасцямі «мангеймскага» плану: называюцца асобы, якія так ці інакш уплываюць на вырашэнне пытання, дамовы і пагадненні з іншымі людзьмі, розныя дакументы. Некалькі сказаў у розных частках інструкцыі прысвечаны Сапегам: «(…) aby mnie była dana generalna plenipotencja od Elektora Jmści do wspokojenia Sapiehow bez medyacji ktora mnie wniwecz obrociła (…)»[47]. Шмат месца адведзена фінансавым пытанням. Якраз у сувязі з гэтым згадваецца і Геранім Фларыян Радзівіл, пра якога Ганна піша ў апошнім пункце інструкцыі: «(…) najperzej synowi mojemu co miesiąc czterdzieści czerwonych złotych (…)»[48].

Ганна з Сангушкаў Радзівіл напісала цікавыя і падрабязныя інструкцыі для падарожжа свайго сына ў Мангейм у 1733 г., узбагаціўшы гістарычныя крыніцы і педагагічную літаратуру XVIII ст. Такіх бацькоўскіх інструкцый, напісаных для падарожжаў сваіх сыноў ці ўнукаў, захавалася не шмат, а напісаных жанчынамі – адзінкі. Таму гэта ўнікальная магчымасць разгледзець адносіны ў сям’і Радзівілаў, спадзяванні і страхі жанчыны, акцэнты ў выхаванні сына з боку маці. Акрамя таго, па інструкцыях бачна, што Ганна з Сангушкаў Радзівіл была вельмі актыўным чалавекам, у яе атрымалася далучыць да зямель Радзівілаў слуцкія землі, узбагаціць род і зрабіць яго яшчэ больш значным у краіне. Асабліва апошняя інструкцыя сведчыць, што Ганна была добрай гаспадыняй, якая праводзіла эканамічныя рэформы ў сваіх маёнтках, адкрывала розныя мануфактуры, якія былі вельмі паспяховымі, абслугоўвалі не толькі двор яе сям’і, але і прадавалі свае вырабы. Пры гэтым Ганна вельмі цвяроза ставілася да грошай: выдавала на патрэбныя рэчы шчодра, але пералічвала сумы, якія высылае, пісала, на што дае тую ці іншую суму. Напрыклад, уважліва сачыла за гардэробам сына, каб ён адпавядаў яго статусу, і патрабавала рабіць гэта суправаджаючым апекунам. Павучанні ў інструкцыях дадаюць да партрэту гэтай жанчыны і такую рысу, як набожнасць. Бачна, што пра малітвы, імшу і іншыя рэлігійныя справы яна распавядае шмат і шчыра.

Бібліяграфія

Крыніцы

Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłów, Dział XI: dokumenty familijne, sygn. 136.

Kazania y mowy na walnym pogrzebowym akcie ś.p. Jaśnie Oświeconey Xiężney Jeymći Anny z Xiążąt Sanguszków Radziwiłłowy Kanclerzyny Wielkiey W. X. Lit: miane; Tudzież krotkie tegoż aktu opisanie z wyrażeniem Castri doloris w Kościele Nieświskim Societatis Jesu wspaniałą y misterną strukturą erygowanego roku 1747. Na wieczną w potomne wieki pamięć, do druku podane. 1750. Wilnia: Drukarnia J. K. M. Akade: Societatis Jesu.

Lassels R., The Voyage of Italy, Or A Compleat Journey Through Italy: In Two Parts, Paris 1670.

Навуковыя работы

Галубовіч В., Рыбчонак С., Шаланда А. Чорная дама з Мірскага замка. Княгіня Ганна Кацярына з Сангушкаў Радзівіл (1676–1746), Мір 2020 [Galubovìč V., Rybčonak S., Šalanda A. Čornaâ dama z Mìrskaga zamka. Knâgìnâ Ganna Kacâryna z Sanguškaǔ Radzìvìl (1676–1746), Mìr 2020].

Karkucińska W., Anna z Sanguszków Radziwiłłowa (1676–1746). Dzialalność gospodarcza i mecenat, Warszawa 2000.

Karkucińska W., Radziwiłłowa z Sanguszków Anna Katarzyna (1676–1746) [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. 30, red. E. Rostworowski i in., Kraków 1987.

Kowalczyk M. E., Żołądź-Strzelczyk D., Przestrogi i nauki dla dzieci: instrukcje rodzicielskie (XVIII w.), Lutynia 2017.

Żołądź-Strzelczyk D., Kowalczyk M. E., Ojcowskie synom przestrogi: instrukcje rodzicielskie (XVI–XVII w.), Lutynia 2017.

Інтэрнэт-крыніцы

Turler H., De peregrinatione et agro Neapolitano, https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb00032557?page=,1 [доступ: 02.10.2021].

Zwinger T., Methodus apodemica, https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb00025088?page=,1 [доступ: 02.10.2021].

Alina Kaltachenka – doktorantka Republikańskiego Instytutu Szkoły Wyższej w Mińsku. Stypendystka Międzynarodowego Funduszu Wyszehradzkiego (Visegrad Scholarship) w latach 2021–2022. Zajmuje się historią europejskich podróży magnatów Wielkiego Księstwa Litewskiego w epoce wczesnonowożytnej.

[1] Дадзены артыкул з’яўляецца часткай даследчага праекта, які фінансуецца міжнародным Вышаградскім фондам (Visegrad Scholarship Program).

[2] R. Lassels, The Voyage of Italy, Or A Compleat Journey Through Italy: In Two Parts, Paris 1670.

[3] H. Turler, De peregrinatione et agro Neapolitano, https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb00032557?page=,1 [доступ: 02.10.2021]; T. Zwinger, Methodus apodemica, https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb00025088?page=,1 [доступ: 02.10.2021].

[4] D. Żołądź-Strzelczyk, M. E. Kowalczyk, Ojcowskie synom przestrogi: instrukcje rodzicielskie (XVI–XVII w.), Lutynia 2017, s. 175–244.

[5] Ibidem, s. 397–416.

[6] Ibidem, s. 17–18.

[7] Ibidem, s. 13.

[8] W. Karkucińska, Radziwiłłowa z Sanguszków Anna Katarzyna (1676–1746) [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. 30, red. E. Rostworowski i in., Kraków 1987, s. 384–387.

[9] W. Karkucińska, Anna z Sanguszków Radziwiłłowa (1676–1746). Działalność gospodarcza i mecenat, Warszawa 2000, 391 s.

[10] В. Галубовіч, С. Рыбчонак, А. Шаланда, Чорная дама з Мірскага замка. Княгіня Ганна Кацярына з Сангушкаў Радзівіл (1676–1746), Мір 2020, 452 c.

[11] W. Karkucińska, Anna z Sanguszów Radziwiłłowa…, op. cit., s. 9.

[12] Kazania y mowy na walnym pogrzebowym akćie ś.p. Jaśnie Oświeconey Xiężney Jeymći Anny z Xiążąt Sanguszków Radziwiłłowy Kanclerzyny Wielkiey W.X.Lit: Miane; Tudzież krotkie tegoż aktu opisanie z wyrażeniem Castri doloris w Kościele Nieświskim Societatis Jesu wspaniałą y misterną strukturą erygowanego roku 1747. Na wieczną w potomne wieki pamięć, do druku podane. 1750. Wilnia: Drukarnia J. K. M. Akade: Societatis Jesu, s. Х2.

[13] W. Karkucińska, Radziwiłłowa z Sanguszków Anna Katarzyna…, op. cit., s. 384–385.

[14] В. Галубовіч, С. Рыбчонак, А. Шаланда, Чорная дама з Мірскага замка…, op. cit.

[15] Ibidem, s. 134.

[16] Ibidem, s. 135.

[17] W. Karkucińska, Radziwiłłowa z Sanguszków Anna Katarzyna…, op. cit., s. 185.

[18] Ibidem, s. 186.

[19] M. E. Kowalczyk, D. Żołądź-Strzelczyk, Przestrogi i nauki dla dzieci: instrukcje rodzicielskie (XVIII w.), Lutynia 2017, s. 83–104.

[20] Ibidem, s. 80.

[21] Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłów, Dział XI: dokumenty familijne, sygn. 136, s. 370–430.

[22] Ibidem, s. 370–385.

[23] Ibidem, s. 370.

[24] Ibidem, s. 374.

[25] Ibidem, s. 374.

[26] Ibidem, s. 376.

[27] Ibidem, s. 382–383.

[28] Ibidem, s. 376.

[29] Ibidem, s. 378.

[30] Ibidem, s. 383.

[31] Ibidem, s. 378–379.

[32] Ibidem, s. 379.

[33] Ibidem, s. 382.

[34] Ibidem, s. 386–389.

[35] Ibidem, s. 386.

[36] M. E. Kowalczyk, D. Żołądź-Strzelczyk, Przestrogi i nauki dla dzieci…, op. cit., s. 95.

[37] AGAD, AR, Dz. XI, sygn. 136, s. 387.

[38] Ibidem, s. 386–387.

[39] Ibidem, s. 390–400.

[40] Ibidem, s. 391.

[41] Ibidem, s. 395.

[42] Ibidem, s. 396.

[43] Ibidem.

[44] Ibidem, s. 397.

[45] Ibidem, s. 398–400.

[46] Ibidem, s. 401.

[47] Ibidem, s. 417.

[48] Ibidem, s. 430.

Наталья Дворцова

Тюменский государственный университет

n.p.dvorcova@utmn.ru

ORCID 0000-0001-5586-0575

Людмила Высоцкая: польские истоки сибирской печатной книги

Lyudmila Vysotskaya: the Polish origins of the Siberian printed book

The article is about Lyudmila Vysotskaya (Ludmiła Wysocka), the first female publisher in Tyumen, who inherited her father’s printing house and ran it for 23 years. Vysotskaya is considered in the context of (1) the history of four generations of the Vysotsky (Wysocki) family, a Polish family in Siberia, which became for them a place of exile and a native land and to whose transformation they contributed by printing books; (2) the specifics of female entrepreneurship in Siberia; and (3) the literary and artistic version of the Vysotskys’ Polish-Siberian history in V.V. Knyazev’s novel Dedy (“Grandfathers”). Thanks to the Vysotsky family, Siberian books exist not only as high art and business but also as a synonym for freedom and a way to preserve cultural memory.

Keywords: Lyudmila Vysotskaya, Konstantin Vysotsky, Vasily Knyazev, Poles in Siberia, Siberian book

Słowa kluczowe: Ludmiła Wysocka, Konstanty Wysocki, Wasilij Kniaziew, Polacy na Syberii, książka syberyjska

К постановке проблемы

В истории книжной культуры Сибири Людмила Высоцкая (1862–1943?) существует уже более ста лет, с тех пор, как она стала «хозяйкой дела», начатого ее отцом, Константином Николаевичем Высоцким (1836–1886), открывшим первую в Тюмени типографию и превратившим ее в печатающий город. Жизнь и деятельность Л. К. Высоцкой изучается в науке с двух точек зрения: книговедческой и биографической. Так, В. Н. Волкова изучает деятельность типографии Л. К. Высоцкой в контексте проблемы развития полиграфического производства в Сибири в 1880–1890-е гг.[1] Е. Н. Коновалова анализирует книжный репертуар типографии, ее судьбу и роль в истории книжной Тюмени[2]. С биографической точки зрения Л. К. Высоцкая исследуется, причем достаточно бегло, в контексте жизни и деятельности ее отца, тюменского первопечатника К. Н. Высоцкого, его семьи и наследников, в частности, его внука, поэта В. В. Князева[3]. Следует подчеркнуть, что специальных работ, посвященных Л. К. Высоцкой, не существует; она всегда, и с биографической, и с книговедческой точки зрения, рассматривается на периферии жизни К. Н. Высоцкого (наследница дела) или В. В. Князева (взяла на себя воспитание детей рано умершей сестры Марии).

Цель этой работы – смещение оптики, угла зрения на жизнь и деятельность Л. К. Высоцкой: из периферии – в центр. Это становится возможным, если исходить из того очевидного факта, что Высоцкая – первая в Тюмени женщина-издатель, управлявшая единственной в городе типографией в течение 23 лет (1887–1909) и, следовательно, почти четверть века определявшая облик Тюмени как печатающего и книжного города. Статья, таким образом, посвящена Л. К. Высоцкой как автору/создателю особого книжного мира/текста, что и определяет ее новизну. Методология исследования носит интегративный характер: книговедческий подход сосуществует в ней с литературоведческим – анализом поэтики романа В. В. Князева Деды, посвященном, в частности, польско-сибирской истории семьи Высоцких. Материалом исследования послужили книги, изданные в типографии Высоцких за сорок лет ее существования (1869–1909) и хранящиеся сегодня в Научной библиотеке Тобольского историко-архитектурного музея-заповедника, Музейном комплексе имени И. Я. Словцова (Тюмень), Тюменской областной научной библиотеке имени Д. И. Менделеева, Российской национальной библиотеке (Санкт-Петербург).

Л. К. Высоцкая в истории книжной Сибири

Родоначальником рода Высоцких в Сибири стал Николай Матвеевич Высоцкий, о котором в разделе приказа о ссыльных Тобольского государственного архива сказано:

Высоцкий Николай (28 лет) выключенный из военного звания за побег из службы и намерение передать польским мятежникам бывших у него на сохранении чужих 18 червонцев. По конфирмации главнокомандующего действующей армией генерала-фельдмаршала графа Паскевича признан изменником, сосланным на каторжную работу. Прислан 17 октября 1832 года унтер-офицер из вольноопределяющихся Лейб-Гвардии Волынского полка. Лицом бел, глаза голубые, нос мал, волосы светло-русые, росту 2 ар. 5 вер., плешив, католической веры, сослан в Екатерининский завод[4].

Известно также, что 30 июня 1835 г. он венчался с Надеждой Ивановной Неупокоевой, дочерью крестьянина[5].

Главной фигурой рода Высоцких в Сибири стал Константин Николаевич Высоцкий, о котором самый близкий его друг, купец-миллионер и талантливый писатель Н. М. Чукмалдин писал:

Отец его был политический ссыльный из польского восстания 1831 года. Ребенок Высоцкий рос и воспитывался под руководством образованного отца и под влиянием русской матери (…). Как сын лишенного некоторых прав отца, он не мог окончить полного курса гимназии и вышел лишь с правом учителя народных училищ и был определен на должность учителя Тюменского уездного училища[6].

В историю Тюмени, первого русского города за Уралом, К. Н. Высоцкий вошел как человек, первым открывший в городе фотомастерскую (1866), литографию (1867), типографию (1869), местную газету («Сибирский листок объявлений», 1879). Сын польского ссыльного сумел качественным образом изменить медийное лицо сибирского города, начав новый этап его медийной истории[7].

Хозяйкой типографии Л. К. Высоцкая стала в 24 года, и свою работу в этой роли она начала с издания книги Образцы шрифтов, политипажей и украшений типографии Л. К. Высоцкой в Тюмени (1887). Уже из ее заглавия ясно, что она представляет собой рекламное издание, рассказывающее новым и старым клиентам типографии о ее возможностях и преимуществах. Так в свое время поступил и К. Н. Высоцкий, издав в качестве второй тюменской печатной книги рекламный Календарь на 1870 год, в котором самым подробным образом объяснял печатающей публике, что, как и по каким ценам будет делать первая городская типография.

Календарь не случайно имеет подзаголовок «Типография и агентура печатных бумаг К. Высоцкого», ибо посвящен он прежде всего не книгам, а именно печатным бумагам, то есть бланкам, счетам, квитанциям и тому подобной печатной продукции малых форм как важнейшей продукции типографии. При этом Высоцкий подчеркивает, что типография – частное предприятие и принимает любые заказы.

«Образцы шрифтов, политипажей и украшений типографии Л. К. Высоцкой в Тюмени» с их акцентом на визуальный образ «печатных бумаг» и книг дополняют Календарь Высоцкого, свидетельствуют о высоком качестве тюменской полиграфии, а также о том, что дебют Л. К. Высоцкой на новом поприще оказался удачным. Он показал, что дочь в полной мере унаследовала дарования отца, что она хорошо разбиралась в полиграфическом искусстве, экономике типографского дела, в управлении и, говоря современным языком, продвижении типографии.

За 23 года существования типографии Л. К. Высоцкой в ней было напечатано 33 издания (при К. Н. Высоцком – 23)[8], если не считать журнала «Музыка гитариста» и газеты «Объявления гитариста», которые А. М. Афромеев печатал здесь в 1907–1910 гг.

Под руководством Л. К. Высоцкой в типографии сохранились и продолжились традиции репертуарной политики, сложившиеся в типографии Высоцкого за 17 лет ее существования и связанные с тем, что выход первых тюменских печатных книг свершался под шелест бумажных страниц уставов, отчетов, инструкций и правил, которыми заговорила безмолвная до тех пор деловая Тюмень. Только одна из напечатанных Высоцкой книг является литературно-художественной (Сброшенные оковы П. А. Рогозинского, 1909), все остальные представляют собой разнообразие изданий, на современном языке называющихся деловыми, корпоративными или официальными. Они печатались чаще всего для постоянных заказчиков типографии, в ряду которых – пароходная компания «Товарищество „Курбатов и Игнатов“», Клуб приказчиков в городе Тюмени, Тюменское попечительное общество о бедных, Тюменское вольное пожарное общество, Тюменская городская дума и т. д. Самое большое количество изданных Высоцкой книг – отчеты (12), уставы (7) и каталоги (4). Печатались также правила (2), постановления (1), справочные издания (3) и др.

Понятые как единый текст книги, изданные Л. К. Высоцкой, открывают панорамную картину жизни сибирского города рубежа XIX–XX вв. Благодаря им возникает особый – книжный портрет города. Тюмень на этом портрете предстает в многообразии своих обликов, но прежде всего как «родина всего судоходства по рекам Западной Сибири»[9]. Закономерно, что, продолжая дело отца, Высоцкая печатает для крупнейшего пароходовладельца И. И. Игнатова справочные книги Движение пароходов «Товарищества „Курбатов и Игнатов”» между Тюменью и Томском (1891, 1892, 1893). Они объединены общей тематикой, а точнее, единым пространством жизни речной Сибири, у которой есть вполне конкретное измерение – три тысячи верст от Тюмени до Томска по Туре, Тоболу, Иртышу, Оби и Томи.

Л. К. Высоцкая издает книги, посвященные культурной и, в частности, театральной и музейной жизни города. Три из них представляют собой отчеты о прошедших в Тюмени любительских спектаклях. Особое внимание привлекают два благотворительных спектакля, устроенных в поддержку гимназистки Натальи Марениной. О них сообщается в двух мини-книгах, свидетельствующих о разнообразии книжных форм и форматов в типографии Высоцкой, нередко отличающихся от современных о них представлений. Необычно длинное для нашего времени заглавие этих книг контрастирует с их объемом – 1 страница: 1) Отчет по любительскому спектаклю, данному 23 января 1889 г. в пользу ученицы Тюменской прогимназии Натальи Марениной, с целью дать ей возможность продолжать образование в гимназии (1889); 2) Отчет по любительскому спектаклю 13 апреля 1890 г. в Тюмени в пользу окончившей курс в Тюменской прогимназии, ныне ученицы V класса Омской женской гимназии Натальи Марениной (1890). Из книг, изданных Высоцкой, узнаем также, что в 1892 г. в «театральном помещении» (то есть в первом здании тюменского театра), построенном купцом Андреем Ивановичем Текутьевым, «в пользу Тюменского общества попечения о бедных» прошел маскарад, а в 1895 г. в Тюмени возник кружок любителей музыкального и драматического искусства со своим уставом, также напечатанным в типографии Высоцкой.

В 1905 г. Л. К. Высоцкая с предисловием И. Я. Словцова, сибирского энциклопедиста, бессменного руководителя Александровского реального училища, человека, стоящего у истоков музейного дела в Тюмени, печатает Каталог музея при Тюменском Александровском училище. Издание это позволяет понять, что представляла собой музейная Тюмень конца XIX – начала XX вв. В каталоге перечислено 10 737 артефактов (в книге они названы экземплярами), нередко сопровождающихся развернутыми комментариями, пяти основных коллекций музея: минералогической, ботанической, зоологической, палеонтологической и геогнозической, археологической. Американский журналист Дж. Кеннан в книге Сибирь и ссылка (1906), созданной по материалам его сибирского путешествия, назвал музей отличным, а училище «украшением даже значительно большего города, чем Тюмень»[10].

Переселенческое движение, или, говоря современным языком, аграрная колонизация Сибири, – важнейшее явление в истории Тюмени 2-й половины XIX – начала XX вв. и одно из главных направлений в деятельности типографии Л. К. Высоцкой. В русле этого направления изданы три книги: 1) Правила для переселенческих врачебно-питательных пунктов Тобольской губернии (1893); 2) Устав тюменского общества для вспомощенствования нуждающимся переселенцам, следующим из европейской России в Сибирь (1893); 3) Сибирское переселение (1899). Сегодня эти издания не только факт истории книги, но и важнейшие документы по истории переселенческого движения.

Уникальным по информативности и высочайшему уровню качества полиграфического исполнения является издание Сибирское переселение (1899), состоящее из двух таблиц, расположенных на 356 страницах. В таблице I «Абсолютные данные о выселении с 1885 г. по 1895 г.» приводятся статистические данные о российских губерниях, уездах и волостях, из которых вышли переселенцы: от Херсонской, Киевской, Харьковской до Оренбургской, Казанской, Пермской и др. Таблица II «Движение переселенцев в Сибирь. 1885–1895» содержит информацию по 61 губернии; указывается, сколько семей, мужчин и женщин, душ обоего пола, одиноких, ходоков; наконец, сколько всего переселенцев «нечерноземной полосы» с 1885 г. по 1895 г. прибыло в Сибирь.

С книгами о переселенческом движении, изданными Высоцкой в 1893 г., самым тесным образом связано уникальное издание Правила для врачебно-санитарной помощи в городе Тюмени на случай холерной эпидемии в лето 1893 года. Известно, что холера пришла в Сибирь прежде всего с переселенцами и арестантами. Появление такого документа после катастрофических последствий эпидемии 1892 г. было весьма своевременным и сыграло важную роль в борьбе с болезнью.

Правила, состоящие из 54 пунктов, касались организации жизни города на всех ее уровнях: работы медицинского отряда, Городского Управления, Городского Головы, полицейского управления, Общества попечения о бедных, холерных и переселенческих бараков, пристаней и т. п. Состоят Правила из 5 разделов: врачебная помощь; дезинфекция; кладбища и похороны; санитарные осмотры; медицинское устройство в городе. Опыт жизни в условиях пандемии 2020–2021 гг. позволяет оценить систему борьбы с холерной эпидемией в Тюмени 1890-х гг. как весьма успешную и результативную, а сам документ в наше время достоин самого пристального изучения.

Когда в Тюмени стало известно, что «по причине нездоровья» Л. К. Высоцкая продает свое детище А. А. Благинину и А. М. Афромееву, служащие типографии (13 человек, включая управляющего А. А. Благинина) 30 ноября 1909 г. обратились к ней как «хозяйке дела» с благодарственным письмом. У многих из них, опытных мастеров, с типографией Л. К. Высоцкой, говорится в письме, была связана вся жизнь, с малых лет. Расставаясь с Людмилой Константиновной с «искренним сожалением», служащие типографии с чувством «сердечной признательности» благодарят ее за заботливость, «доброе, внимательное отношение и теплое участие» к их нуждам и положению, а также просят принять от них «образ Пресвятой Владимирской Матери Божией»[11].

Подводя итоги издательской деятельности Л. К. Высоцкой, следует сказать, что она завершила начатый К. Н. Высоцким процесс превращения Тюмени в город печатающий. Благодаря ей печатающий человек и культура печатного слова стали неотъемлемой частью жизни города, а книги, изданные ею, остаются ценнейшими историческими документами: город, канувший в Лету, – деловой, культурный, город пароходов, переселенцев, холерной эпидемии и особенных сибирских женщин – оживает на их страницах.

Об особом характере сибирских и, в частности тюменских женщин писал в своих Записках Н. М. Чукмалдин, который вел свои торговые дела не только в Сибири, но и в Центральной России, а также в Европе. «Женщина в Сибири не раба мужчины, она ему товарищ», – утверждал он. Чукмалдин рассказывает истории десятков сибирских женщин, в ряду которых, например, истории его теток Марьи Егоровны и Авдотьи Егоровны, о которых он пишет: «И та, и другая тетка были замечательны по энергии и деловитости, управляли домом и промыслом от имени мужей и были душою своего дела». В этом же ряду история Татьяны Алексеевны Пеньевской, которая «до самой смерти после мужа торговала кожевенным товаром. Она вела свои дела прекрасно и пользовалась всеобщим уважением. На ее прилавке всегда лежала какая-нибудь книга духовного или светского содержания», – пишет Чукмалдин[12].

Современные исследования подтверждают точность наблюдений Н. М. Чукмалдина. Так, Н. Л. Сорокина утверждает: «Имея значительно большую свободу в экономической жизни региона, сибирские женщины отличались от женщин Центральной части России чертами характера и были более энергичными, активными, предприимчивыми, самостоятельными». Свои выводы она подтверждает статистикой, основанной на изучении женского предпринимательства в различных городах Сибири, от Тюмени и Омска до Томска и Бийска в конце XIX – начале XX вв.: «Участие женщин в качестве сотоварищей торговых домов Западной Сибири зафиксировано в 75 предприятиях (17,2 % от общего числа), среди которых 23 товарищества (30,7 %) было зафиксировано в Тюмени»[13].

Очевидно, что Л. К. Высоцкая как хозяйка и душа завещанного ей отцом дела в полной мере соответствует тем особенностям жизни и деятельности, которые позволяют видеть в сибирской женщине-предпринимательнице особый феномен.

Роман В. В. Князева Деды и польско-сибирская история Высоцких

Поэт Василий Васильевич Князев (1887–1937), сочинивший «Красное Евангелие» (1918), репрессированный и умерший на пути в магаданские лагеря, литературно-художественную, во многом основанную на вымысле версию жизни своих предков создал в незавершенном романе Деды, напечатанном под псевдонимом Иван Седых в Ленинграде, в 1934 г.

В первой части романа Деды, рассказывающей о колоритной жизни урало-сибирского купечества 2-й половины XIX в., история о Высоцких занимает всего несколько страниц и с биографической точки зрения посвящена она, скорее, прадеду Князева Николаю Матвеевичу. Сюжет этой истории, в которой переплетаются вымысел и реальность, – жизнь в Сибири польских ссыльных. Вместе с тем, донкихотский мотив, неотмирность и книжность жизни вымышленного персонажа – князя Болеслава Казимировича Лещинского позволяют разглядеть в нем и черты личности Константина Высоцкого. В образе Лещинского, кроме того, нельзя не заметить его сходства с обликом и судьбой отца писателя Василия Ивановича Князева (1849–1894), состоятельного купца и книжника, дружившего с Константином Высоцким и женившегося на его дочери Марии (1860–1892). Впрочем, очевидно, что прототипами романных персонажей князя Лещинского и его супруги Марии Сигизмундовны являются и рано умершие родители писателя Василий Иванович и Мария Константиновна Князевы, и его дед Константин Высоцкий, и его тетка Людмила Константиновна, взявшая на себя воспитание племянника и его сестер. Этому факту есть подтверждение в самом романе, точнее, в идее особого отношения к предкам, о котором словами на местном урало-сибирском диалекте сказано: «отцовщина и дедовщина (…) – обык, а обык – крепче и во много по нашим местам раз святее закона!»[14].

Подчеркнем, роман Деды не является документальным, реальная история Николая Высоцкого и сюжет князя Лещинского не совпадают. Очевидно, что для Князева прежде всего были важны атмосфера жизни семьи и дух истории его предков, источником знания о которых – семейные предания – могла быть для него в первую очередь Людмила Высоцкая.

Портрет Лещинского в романе, при всей его краткости, создан столь вдохновенно, что видно: Князев любил своих дедов и восхищался ими. Лещинский, «офицер повстания, скрученный и выданный русским властям собственными своими крестьянами, (…) лишенный княжеского достоинства и всего своего громадного состояния, (…) был сослан в маленький, захудаленький западносибирский городишко Кандалинск»[15]. Здесь ему было предложено на выбор: читать корректуру, прислуживать в аптекарском магазине и шить шапки:

Говоря по-французски, как парижанин и по-английски, как уроженец Лондона, он мог бы заняться преподавательской деятельностью, но ссыльным преподавательская деятельность строжайше запрещалась. То же и относительно скрипки и фисгармонии. То же и относительно фехтования и верховой езды. (…) за исключением отупляющего его душу шитья рыночных шапок – никакого пути и просвета!

– пишет о Лещинском Князев[16]. В Кандалинске он жил в «маленькой, полуслепенькой, покосившейся набок полуизбушке-полуземлянке», и в «босом, в латаной рубахе без пояса и в таких же латаных холщовых портках, бледном, взлохмаченном, обросшем волосами и бородой» ссыльном поляке трудно было узнать блестящего князя Лещинского[17].

Судьба князя меняется, когда в Кандалинске появляется супруга Лещинского, княгиня Мария Сигизмундовна, благодаря деловой хватке которой неожиданно для самого себя князь становится «пивным заводчиком, сундучным фабрикантом», а впереди у него – «леса, пароходы, рыба, мукомольное и золотое дело»[18]. Вновь став обладателем громадного состояния, князь тем не менее, по словам писателя, «живой жизни предпочитал книги и музыку»[19].

Едва ли не более колоритным, чем образ князя, предстает в романе образ Марии Сигизмундовны, прототипами которой послужили сестры Мария и Людмила Высоцкие. Приехав в Сибирь вслед за мужем и обнаружив, что «польская кандалинская колония (…) влачила жалкое, полуголодное существование»[20], Мария Лещинская с присущей ей кипучей энергией сумела преобразить не только жизнь супруга, но и всех других польских ссыльных:

Она перезнакомилась – с каждым по отдельности – со всеми членами польской колонии. Она перебывала – у каждой по отдельности – у всех польских женщин. Перецеловала всех ребятишек. Перетормошила их. Осыпала щедрыми подарками. Словно из рога изобилия, посыпались на косенькие, мутноглазенькие избушки предместий бесчисленные пакетики и пакеты. Настоящий водопад из детских пимов, сапожков и чулочков. Шубок и полушубочков. Шапок, башлыков и варежек…[21]

Она начала в Кандалинске «постройку костела» и, войдя в круг самых богатых сибирских купцов и промышленников, помогла супругу стать одним из них.

С сюжетом Марии Лещинской связана еще одна важнейшая тема романа – Европа («европейский воздух») и Сибирь. Она раскрывается в истории дружеских отношений Лещинской с известной во всей Сибири богатой купчихой Авдотьей Яковлевной Иннокентьевой. Сибирячку и полячку объединяет не только предпринимательский талант, но и дух свободы, проявившийся, в частности, в том, что обе они занимаются активной поддержкой и защитой всех «гонимых и разгромленных» – от беглых политических каторжников и переселенцев до раскольников. Благодаря этой дружбе, пишет Князев, – «Мария Сигизмундовна узнала, что такое Орал и Сибирь – оральские и сибирские люди – и полюбила их, а Авдотья Яковлевна, впервые на своем веку глотнувшая настоящего европейского воздуха, в свою очередь не могла им не опьяниться»[22]. Сибирь и Европу, столь далекие друг от друга миры, в романе Князева роднит дух свободы, предприимчивости и особый дар женщины обустраивать жизнь.

Создание в романе столь сильных и по-настоящему красивых женских образов, очевидно, было бы невозможно без опыта жизни Князева в семье Л. К. Высоцкой, благодаря которой автор «Дедов» и открывает в первую очередь особый характер сибирской женщины.

Мотив Сибири, страха перед ней, узнавания и открытия ее – важнейший в романе Князева. О князе Лещинском в тексте сказано, что, истекающий кровью, «в плену несколько раз срывал он с себя повязки, предпочитая Сибири смерть»[23]. Однако в конце концов оказывается, что суровый этот край дает ему и его семье колоссальные возможности и для творческой жизни, и для предпринимательской деятельности.

В реальной жизни четырех поколений рода Высоцких Сибирь, ставшая их судьбой, была для них не только местом ссылки, но и родной землей, над преображением которой они трудились. Книгопечатание для К. Н. и Л. К. Высоцких было и высоким искусством, и бизнесом, и действенным способом преображения жизни. В. В. Князев усвоил у своих дедов еще один важный смысл и назначение книг – быть синонимом свободы. «Кто не хочет быть рабом – упирайся в книги лбом»[24], – писал он и заплатил жизнью за эту идею. Сегодня у книг, изданных К. Н. и Л. К. Высоцкими, особенно актуальной становится еще одна функция – быть хранилищем культурной памяти, преодолевать власть Леты, реки забвения.

Библиография

Адрес благодарственный «Глубокоуважаемой и дорогой Людмиле Константиновне Высоцкой, сердечно признательные служащие в ее типографии в г. Тюмени 30 ноября 1909 г.», https://library.utmn.ru/dl/Rare_book/Vysotsky/ Adres_blagodarstvenyi.Lyudm.Vysoc.pdf [Adres blagodarstvennyj «Glubokouvažaemoj i dorogoj Lûdmile Konstantinovne Vysockoj, serdečno priznatelʹnye služaŝie v ee tipografii v g. Tûmeni 30 noâbrâ 1909 g.», https://library.utmn.ru/dl/Rare_book/Vysotsky/Adres_blagodarstvenyi.Lyudm.Vysoc.pdf].

Волкова В. Н., Развитие полиграфического производства, [в:] Очерки истории книжной культуры Сибири и Дальнего Востока, т. 1, ред. В. Н. Волкова, Новосибирск 2000, с. 174–177 [Volkova V. N., Razvitie poligrafičeskogo proizvodstva, [v:] Očerki istorii knižnoj kulʹtury sibiri i Dalʹnego Vostoka, t. 1, red. V. N. Volkova, Novosibirsk 2000, s. 174–177].

Движение пароходов «Товарищества „Курбатов и Игнатов“» между Тюменью и Томском в 1891 году, Тюмень 1891 [Dviženie parohodov «Tovariŝestva „Kurbatov i Ignatov“» meždu Tûmenʹû i Tomskom v 1891 godu, Tûmenʹ 1891].

Движение пароходов «Товарищества „Курбатов и Игнатов“» между Тюменью и Томском в 1893 году, Тюмень 1893 [Dviženie parohodov «Tovariŝestva „Kurbatov i Ignatov“» meždu Tûmenʹû i Tomskom v 1893 godu, Tûmenʹ 1893].

Движение пароходов Товарищества «„Курбатов и Игнатов“» между Тюменью и Томском в 1892 году, Тюмень 1892 [Dviženie parohodov «Tovariŝestva „Kurbatov i Ignatov“» meždu Tûmenʹû i Tomskom v 1892 godu, Tûmenʹ 1892].

Дворцова Н. П., К. Н. Высоцкий и медийная революция в уездном сибирском городе второй половины XIX в., «Текст. Книга. Книгоиздание» 2001, № 27, с. 86–102 [Dvorcova N. P., K. N. Vysockij i medijnaâ revolûciâ v uezdnom sibirskom gorode vtoroj poloviny XIX v., «Tekst. Kniga. Knigoizdanie» 2001, No. 27, s. 86–102].

Желтова О. В., Дополнения к родословию Константина Высоцкого, [в:] Генеалогия в контексте изменений культуры жизненного пути. Четырнадцатые тюменские родословные чтения, Тюмень 2018, с. 239–242 [Želtova O. V., Dopolneniâ k rodosloviû Konstantina Vysockogo, [v:] Genealogiâ v kontekste izmenenij kulʹtury žiznennogo puti. Četyrnadcatye tûmenskie rodoslovnye čteniâ, Tûmenʹ 2018, s. 239–242].

Календарь на 1870 год. Типография и агентура печатных бумаг К. Высоцкого, Тюмень 1870 [Kalendarʹ na 1870 god. Tipografiâ i agentura pečatnyh bumag K. Vysockogo, Tûmenʹ 1870].

Каталог музея при Тюменском Александровском реальном училище, предисл. И. Я. Словцова, Тюмень 1905 [Katalog muzeâ pri Tûmenskom Aleksandrovskom realʹnom učiliŝe, predisl. I. Â. Slovcova, Tûmenʹ 1905].

Кеннан Дж., Сибирь и ссылка, Санкт-Петербург 1906 [Kennan Dž., Sibirʹ i ssylka, Sankt-Peterburg 1906].

Князев В. В., Стихотворения, http://az.lib.ru/k/knjazew_w_w/text_1915_poe.shtml [Knâzev V. V., Stihotvoreniâ, http://az.lib.ru/k/knjazew_w_w/text_1915_poe.shtml].

Коновалова Е. Н., Книга Тобольской губернии.1790–1917. Сводный каталог местных изданий, Новосибирск 2006 [Konovalova E. N., Kniga Tobolʹskoj gubernii. 1790–1917. Svodnyj katalog mestnyh izdanij, Novosibirsk 2006].

Кубочкин С. Н., Загадки семьи Князевых, «Лукич» 1999, № 6 (10), с. 70–84 [Kubočkin S. N., Zagadki semʹi Knâzevyh, «Lukič» 1999, No. 6 (10), s. 70–84].

Образцы шрифтов, политипажей и украшений типографии Л. К. Высоцкой в Тюмени, Тюмень 1887 [Obrazcy šriftov, politipažej i ukrašenij tipografii L. K. Vysockoj v Tûmeni, Tûmenʹ 1887].

Отчет по любительскому спектаклю 13 апреля 1890 года в городе Тюмени в пользу окончившей курс в Тюменской прогимназии, ныне ученицы 5-го класса Омской женской гимназии Натальи Марениной, Тюмень 1890 [Otčet po lûbitelʹskomu spektaklû 13 aprelâ 1890 goda v gorode Tûmeni v polʹzu okončivšej kurs v Tûmenskoj progimnazii, nyne učenicy 5-go klassa Omskoj ženskoj gimnazii Natalʹi Mareninoj, Tûmenʹ 1890].

Отчет по любительскому спектаклю, данному 23 января 1889 года в пользу ученицы Тюменской женской прогимназии Натальи Марениной, с целью дать ей возможность продолжать образование в гимназии, Тюмень 1889 [Otčet po lûbitelʹskomu spektaklû, dannomu 23 ânvarâ 1889 goda v polʹzu učenicy Tûmenskoj ženskoj progimnazii Natalʹi Mareninoj, s celʹû datʹ ej vozmožnostʹ prodolžatʹ obrazovanie v gimnazii, Tûmenʹ 1889].

Отчет по маскараду в театральном помещении г. Текутьева, б. 17 янв. 1892 г. в пользу Тюмен. о-ва попечения о бедных, Тюмень 1892 [Otčet po maskaradu v teatralʹnom pomeŝenii g. Tekutʹeva. B. 17 ânv. 1892 g., b. 17 ânv. 1892 g. v polʹzu Tûmen. o-va popečeniâ o bednyh, Tûmenʹ 1892].

Правила для врачебно-санитарной помощи в городе Тюмени, на случай холерной эпидемии в лето 1893 года, Тюмень 1893 [Pravila dlâ vračebno-sanitarnoj pomoŝi v gorode Tûmeni, na slučaj holernoj èpidemii v leto 1893 goda, Tûmenʹ 1892].

Правила для переселенческих врачебно-питательных пунктов Тобольской губернии, Тюмень 1893 [Pravila dlâ pereselenčeskih vračebno-pitatelʹnyh punktov Tobolʹskoj gubernii, Tûmenʹ 1893].

Путеводитель по Иртышу / Издание соединенных Западно-Сибирских пароходовладельцев, Тюмень; Екатеринбург 1911 [Putevoditelʹ po Irtyšu / Izdanie soedinennyh Zapadno-Sibirskih parohodovladelʹcev, Tûmenʹ; Ekaterinburg 1911].

Седых И., Деды, [в:] Князев В. В., Плотников М. П., Русь. Избранное, Тюмень 1998, с. 83–200 [Sedyh I., Dedy, [v:] Knâzev V. V., Plotnikov M. P., Rusʹ. Izbrannoe, Tûmenʹ 1998, s. 83–200].

Сибирское переселение, вып. 1, Тюмень 1899 [Sibirskoe pereselenie, vyp. 1, Tûmenʹ 1899].

Сорокина Н. Л., Участие женщин в торговых домах Западной Сибири в конце XIX – начале XX вв., «Вестник Югорского государственного университета» 2012, № 1 (24), с. 45–50 [Sorokina N. L., Učastie ženŝin v torgovyh domah Zapadnoj Sibiri v konce XIX – načale XX vv., «Vestnik Ûgorskogo gosudarstvennogo universiteta» 2012, No. 1 (24), s. 45–50].

Устав Тюменского кружка любителей музыкального и драматического искусства, Тюмень 1995 [Ustav Tûmenskogo kružka lûbitelej muzykalʹnogo i dramatičeskogo iskusstva, Tûmenʹ 1995].

Устав Тюменского общества для вспомощенствования нуждающимся переселенцам, следующим из Европейской России в Сибирь, Тюмень 1893 [Ustav Tûmenskogo obŝestva dlâ vspomoŝenstvovaniâ nuždaûŝimsâ pereselencam, sleduûŝim iz Evropejskoj Rossii v Sibirʹ, Tûmenʹ 1893].

Филь С., Биография Высоцких. Версии, мифы, факты, «Лукич» 2001, № 1, с. 102–107 [Filʹ S., Biografiâ Vysockih. Versii, mify, fakty, «Lukič» 2001, No. 1, s. 102–107].

Чукмалдин Н. М., Записки о моей жизни, Москва 1902 [Čukmaldin N. M., Zapiski o moej žizni, Moskva 1902].

Natalia P. Dworcowa – profesor Katedry Dziennikarstwa Tiumeńskiego Uniwersytetu Państwowego; doktor habilitowana (Moskiewski Uniwersytet Państwowy im. M. Łomonosowa, 1994), profesor (1996). Zainteresowania naukowe: teoria literatury, proza Srebrnego Wieku w kontekście historyczno-kulturowym (M. Priszwin, A. Riemizow, D. Mierieżkowski, W. Rozanow), bibliologia, historia książki syberyjskiej.

[1] В. Н. Волкова, Развитие полиграфического производства, [в:] Очерки истории книжной культуры Сибири и Дальнего Востока, т. 1, ред. В. Н. Волкова, Новосибирск 2000, с. 174–175.

[2] Е. Н. Коновалова, Книга Тобольской губернии. 1790–1917 гг. Сводный каталог местных изданий, Новосибирск 2006, с. 39–41.

[3] С. Филь, Биография Высоцких. Версии, мифы, факты, «Лукич» 2001, № 1, с. 102–107; С. Кубочкин, Загадки семьи Князевых, «Лукич» 1999, № 6 (10), с. 70–84; О. Желтова, Дополнения к родословию Константина Высоцкого, [в:] Генеалогия в контексте изменений культуры жизненного пути. Четырнадцатые тюменские родословные чтения, Тюмень 2018, с. 239–242.

[4] Цит. по: О. Желтова, Дополнения к родословию Константина Высоцкого, [в:] Генеалогия в контексте изменений культуры жизненного пути: Четырнадцатые тюменские родословные чтения, Тюмень 2018, с. 239–240.

[5] Ibidem.

[6] Н. Чукмалдин, Записки о моей жизни, Москва 1902, с. 152.

[7] Н. Дворцова, К. Н. Высоцкий и медийная революция в уездном сибирском городе второй половины XIX в., «Текст. Книга. Книгоиздание» 2001, № 27, с. 86–102.

[8] Е. Коновалова, Книга Тобольской губернии. 1790–1917. Сводный каталог местных изданий, Новосибирск 2006.

[9] Путеводитель по Иртышу / Издание соединенных Западно-Сибирских пароходовладельцев, Тюмень; Екатеринбург 1911, с. 209.

[10] Дж. Кеннан, Сибирь и ссылка, Санкт-Петербург 1906, с. 44–45.

[11] Адрес благодарственный «Глубокоуважаемой и дорогой Людмиле Константиновне Высоцкой, сердечно признательные служащие в ее типографии в г. Тюмени 30 ноября 1909 г.», https://library.utmn.ru/dl/Rare_book/Vysotsky/Adres_blagodarstvenyi.Lyudm.Vysoc.pdf [доступ: 13.12.2021].

[12] Н. Чукмалдин, Записки о моей жизни, Москва 1902, с. 98, 99.

[13] Н. Сорокина, Участие женщин в торговых домах Западной Сибири в конце начале вв., «Вестник Югорского государственного университета» 2012, № 1 (24), с. 46.

[14] И. Седых, Деды, [в:] В. В. Князев, М. П. Плотников, Русь. Избранное, Тюмень 1998, с. 101.

[15] Ibidem, с. 104.

[16] Ibidem, с. 105.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem, с. 109.

[19] Ibidem, с. 105.

[20] Ibidem, с. 104.

[21] Ibidem, с. 106.

[22] Ibidem, с. 109.

[23] Ibidem, с. 104.

[24] В. В. Князев, Стихотворения, http://az.lib.ru/k/knjazew_w_w/text_1915_poe.shtml [доступ: 13.12.2021].

Wojciech Jerzy Górczyk

Muzeum Romantyzmu w Opinogórze

w.gorczyk@onet.eu

ORCID 0000-0001-5068-2589

Maria Cecylia Krasińska – wizytka warszawska.

Działalność translatorska i wydawnicza klasztoru wizytek warszawskich w drugiej połowie XVII wieku

Maria Cecylia Krasińska – Warsaw Visitation Sister. Translating and publishing activity of the Warsaw convent of the Visitation Sisters in the second half of the 17th century

Cecylia Krasińska (ca. 1643–1693) entered the Order of the Visitation Sisters in 1663, taking the name Maria Cecylia. At the Warsaw convent, she got involved in the translating and publishing activity of the nuns, translating her order’s Coutumier from French. This work, with a preface written by Krasińska, was published in 1682. Thus, Maria Cecylia became one of the first Polish women translators and one of the first three Polish women – another one being her fellow sister Katarzyna Krystyna Branicka – whose work was published. Later, both these nuns – as Superior Sisters in Kraków – initiated the publishing activity of that convent.

Keywords: women translators, literature, nuns, Baroque

Słowa kluczowe: tłumaczki, literatura, zakonnice, barok

Wstęp

Barok, epoka, w której przyszło żyć Cecylii Krasińskiej, w historii Kościoła był czasem odnowy zapoczątkowanej przez sobór trydencki (1545–1563). Przyspieszyła ona to, co było nieuniknione, a mianowicie pełną emancypację klasztorów żeńskich. Już w średniowieczu zakonnice stanowiły elitę intelektualną Europy, a poziom intelektualny polskich zakonnic nie odbiegał od poziomu ich współsióstr z terenów położonych na zachód od Odry, z całą pewnością zaś w niczym nie ustępował (o ile go nie przewyższał) temu w klasztorach męskich. Z tego powodu zakonnice w Polsce były pod względem intelektualnym lepiej przygotowane do wdrożenia postanowień soboru trydenckiego od wspólnot męskich. Nie dziwi zatem, jak słusznie zauważa Małgorzata Borkowska, że wspólnoty żeńskie „często podejmowały dzieło odnowy wcześniej niż męskie, toteż zależność od tych ostatnich mogła je tylko hamować w tym dziele”[1]. Jednocześnie należy zgodzić się z twierdzeniem Bernadetty Puchalskiej-Dąbrowskiej, że klasztory stanowiły w ruchu kontrreformacyjnym niezwykle istotny element, przeciwstawiano je bowiem protestanckiej koncepcji świata, w której nie było miejsca dla ośrodków życia monastycznego[2].

W tym okresie nie tylko nastąpiła reforma życia zakonnego, ale powstały też nowe zakony żeńskie, cechujące się nowym typem duchowości, a ponadto kładące duży nacisk na rozwój człowieka jako całości, zarówno w aspekcie duchowym, jak i intelektualnym. Jednym z nich był założony 6 czerwca 1610 roku w Annecy we Francji Zakon Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny, zwany potocznie w Polsce wizytkami. Do Polski sprowadziła je królowa Maria Ludwika Gonzaga, która była także ich protektorką. Grupa sióstr fundatorek przybyła do Warszawy 30 czerwca 1654 roku i osiadła przy Krakowskim Przedmieściu[3]. Bohaterka niniejszego tekstu, Cecylia (w zakonie Maria Cecylia) Krasińska, była jedną z pierwszych polskich wizytek, a jej życie obrazuje postępującą emancypację zakonnic w drugiej połowie XVII wieku.

W artykule wykorzystano przede wszystkim materiały archiwalne ze Zbiorów Sióstr Wizytek w Warszawie, w skład których wchodzą zarówno dokumenty i księgi (np. Kronika fundacji, Kronika pensji dla panien, Księga ślubów, Księga obłóczyn, Księga posagów, Żywoty sióstr), jak i starodruki[4]. Zachowano określenie tych zbiorów funkcjonujące w obiegu naukowym, czyli Archiwum Sióstr Wizytek w Warszawie (AWiWa). Omawiane dokumenty nie posiadają sygnatur, a jedynie numery, które ulegają ciągłym zmianom i zostały na prośbę Sióstr Wizytek pominięte. Część materiałów, jak Księga posagów czy Zebranie Żywota y Cnót naszey nayukochańszej matki Katarzyny Krystyny Branickiej, nie posiada także paginacji.

Cecylia Krasińska na pensji wizytek – nowy typ szkolnictwa kobiet

Cecylia Krasińska pochodziła z rodu senatorskiego. Przyszła na świat ok. 1643 roku jako córka Stanisława Krasińskiego, kasztelana ciechanowskiego (1644–1650) i płockiego (1650–1654), oraz jego drugiej żony, Teodory z Grzybowskich, kasztelanki lubelskiej. O jej dzieciństwie niewiele możemy powiedzieć, ale wiemy, że miała rodzeństwo, braci: Mikołaja, Władysława, Jakuba i siostry: Annę i Mariannę[5]. Wcześnie straciła matkę, a w 1654 roku, gdy miała 11 lat, zmarł Stanisław. Sierotą początkowo zajmowała się babcia ze strony matki. Wizytki zapisały: „Mała Cecylka po śmierci rodziców chowana w rygorze babki, która była Niemką (…), babcia chciała zachować ją od próżności światowej, choć nie była tak ładna jak jej młodsza siostra”[6]. Wspomnianą babcią była Maria Joanna Petinger, dama dworu królowej Konstancji. Po jej śmierci Cecylią zajmował się brat Jakub, podkomorzy płocki i starosta nowokorczyński, który zmarł w 1660 roku[7]. Wówczas opiekę nad nią przejął jej stryj Jan Kazimierz Krasiński, podskarbi wielki koronny i wojewoda płocki. Jednak w 1663 roku ciężko zachorowała i zmarła jego żona Amata Andrea Andrault, hrabianka de Langeron. Wówczas, wiosną tego roku, Cecylia została oddana przez opiekuna na pensję sióstr wizytek w Warszawie.

W 1663 roku na pensji wizytek wraz z Cecylią było łącznie czternaście dziewcząt, w tym dwie wychowanki królowej i Anna Snopkowska, wychowanka króla Jana Kazimierza[8]. Należy w tym miejscu wspomnieć, że wizytki prezentowały nowy typ nauczania. Oprócz prac ręcznych (haft, szycie) i katechizmu uczyły także czytania i pisania oraz języków łacińskiego i francuskiego. Szczególnie to ostatnie było odważnym posunięciem ze strony sióstr. W XVII wieku bowiem nawet nauczanie kobiet łaciny wywoływało co najmniej zdziwienie, a języka francuskiego stanowiło prawdziwe zgorszenie. Jak zauważa Borkowska, już Wacław Potocki (1621–1696) pałał oburzeniem, pisząc:

Słyszę iż już w Warszawie (nie wiem jako w Busku)

Mniszki miast po łacinie, uczą po francusku[9].

W średniowieczu zakonnice, o czym wcześniej wspomniałem, były gruntownie wykształcone, co więcej, prowadziły szkoły dla świeckich panien. Może więc budzić zdziwienie, że nauczanie języka francuskiego potrafiło wywołać niemal aferę, przy czym słowo „afera” nie jest tutaj przesadą. Istniało jednak kilka istotnych różnic pomiędzy dawnym typem szkolnictwa zakonnego dla dziewcząt, a wręcz rewolucją wprowadzaną przez wizytki. Po pierwsze, wysokie wykształcenie zakonnic musiano zaakceptować, choć z trudem; w przypadku świeckich kobiet raczej starano się nie zwracać na nie uwagi. W przypadku języka francuskiego pojawił się jednak problem, posługiwanie się nim stanowiło bowiem umiejętność, zdaniem ówczesnych (i to nie tylko mężczyzn), zupełnie zbędną, a wręcz szkodliwą. Francuski nie był potrzebny do modlitwy, dawał za to szerokie możliwości obcowania z kulturą europejską. Dzięki temu świeckie kobiety mogły zdobyć wykształcenie nie gorsze od mężczyzn. Po drugie, o ile w większości zakonów kształcono tylko dziewczęta z warstw zamożnych (szlachta czy też bogate mieszczaństwo), o tyle wizytki uczyły także ubogie panny. Przywoływana wcześniej wychowanka króla Anna Snopkowska była podrzutkiem, którym zaopiekował się władca, zresztą jej nazwisko pochodzi właśnie od herbu Wazów, czyli vase, po polsku snopek. Na pensji wraz z Cecylią uczyła się też prawdopodobnie bezimienna dziewczyna, zapisana jako „Ślepa panienka – wychowanka królowej”[10]. Wszystkie te młode kobiety, bez względu na pochodzenie, otrzymywały identyczne wykształcenie i były traktowane jak równe sobie.

Czynniki te spowodowały, że wokół wizytek narosła atmosfera skandalu i siostrom zaczęto przypisywać świecki, a wręcz frywolny, tryb życia. Dobrą tego ilustracją jest historia Katarzyny Krystyny Branickiej, która będąc benedyktynką, słyszała, „że [wizytki – przyp. W.J.G.] trefią włosy, w jasnych i bławatnych sukniach chodzą”[11]. Toteż z wielkim zainteresowaniem obserwowała wizytki towarzyszące królowej, które w czasie wojny ze Szwecją zatrzymały się w klasztorze benedyktynek w Staniątkach. Jakie było jej zdziwienie, gdy zobaczyła, że francuskie zakonnice noszą czarne habity, a ich włosy zasłaniają welony (il. 1, 2). W wyniku tego spotkania benedyktyńska nowicjuszka zainteresowała się bardziej nowym zakonem. Po ich bliższym poznaniu Branicka zdecydowała się przejść do wizytek i w 1658 roku rozpoczęła u nich nowicjat przy zdecydowanym sprzeciwie rodziny[12].

Il. 1. Lalka w habicie wizytki, połowa XVII wieku. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

Il. 2. Portret Franciszki Olimpii de Conrade w habicie wizytki (1682), zamówiony przez ojca – Ludwika de Conrade, gdy ta skończyła trzy lata. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

Jan Kazimierz Krasiński dobrze znał wizytki i zależało mu na odpowiednim wykształceniu swojej podopiecznej. Cecylia miała jednak zgoła odmienne zdanie na temat pobytu na pensji. Siostry zanotowały:

Przyjechała do pensjonatu niechętnie, wmawiając sobie jednak, że wytrzyma przez jakiś czas to odosobnienie. Z biegiem czasu jej znudzenie klasztornym życiem i niechęć w stosunku do sióstr rosły. Mawiała czasami, że miałaby ochotę wrzucić je do rzeki[13].

Nauka nie sprawiała Cecylii problemu, ale dyscyplina mocno jej doskwierała. Krasińską opisywano jako osobę wyniosłą, „usposobienia niezwykle emocjonalnego”, do tego była obdarzona nieprzeciętną urodą, choć jak odnotowano, nie tak ładna jak jej siostra – o co była rzekomo zazdrosna. Zapewne fakt, że była wtedy dojrzałą kobietą jak na ówczesne czasy (miała 20 lat), też nie pomagał. Po raz pierwszy spotkała się z dziewczętami z niższych sfer, które musiała traktować jak równe sobie, co było niewyobrażalne, zresztą nie tylko dla niej. Taka forma opieki nad ubogimi była jednym z powodów, dla których przedstawiciele szlachty nie godzili się, aby ich córki wstępowały do wizytek[14]. Wszystko to sprawiało, że w Cecylii rosła frustracja. Zakonnice, aby złagodzić, właściwie należałoby użyć tutaj słowa „męczarnie” młodej panny, zgodziły się, aby co tydzień odwiedzała rodzinę, ale i to przysparzało jej nowych problemów, bo albo koń się znarowił, albo koło od karety pękło[15]. W końcu matka Franciszka Amata de Thelis zaproponowała, aby dziewczyna odprawiła rekolekcje, a ta zgodziła się, licząc, że w spokoju obmyśli plan, jak opuścić pensję, a jednocześnie modlitwą uprosi pomoc w realizacji tego zamiaru. Jednak skutek rekolekcji zaskoczył wszystkich. Otóż Cecylia postanowiła wstąpić do wizytek i to bez żadnej zwłoki. Przełożona, matka Maria Eleonora de Ponsein, zdziwiona nagłą zmianą postawy rekolektantki nie chciała się zgodzić, aby ta rozpoczęła nowicjat. Wydaje się, że ostatecznie do zmiany jej decyzji przyczyniła się opinia matki de Thelis – która jako jedyna uważała, że Krasińska nadaje się na zakonnicę – i Cecylia rozpoczęła okres postulatu.

Siostra Maria Cecylia Krasińska – nowicjuszka

8 grudnia 1663 roku Cecylia Krasińska rozpoczęła nowicjat, przyjmując habit i imię Maria Cecylia. Tym samym córka kasztelana płockiego stała się trzecią Polką, która wstąpiła do zakonu wizytek. Okres nowicjatu nie był dla dziewczyny łatwy, co było do przewidzenia, biorąc pod uwagę jej charakter. I tu nauka nie sprawiała Cecylii problemów – nie tylko uczyła się języka francuskiego, ale również poznawała księgi liturgiczne i pisma teologiczne, w tym założycieli zakonu: św. Franciszka Salezego i św. Joanny de Chantal. Mistrzyni nowicjatu (w tym przypadku wspomniana matka de Thelis) miała obowiązek uczyć „sama, albo przez swą Assystentkę pisać, ortografij, liczby, szyć”[16].

Temperament Cecylii utrudniał jej dostosowanie się do życia zakonnego. Matka Maria Konstancja Cantarini pisała, że był on dla niej „dodatkowym źródłem umartwienia, a najmniejsza błahostka urastała do wielkich rozmiarów i powodowała wielkie cierpienia”[17]. Przeszkodę stanowiła także duma senatorskiej córki i bratanicy podskarbiego koronnego. Wizytki, jak już wspomniałem, prezentowały nowy typ duchowości. Odchodziły od umartwień zewnętrznych na rzecz umartwień wewnętrznych, m.in. ćwicząc się w pokorze. Polegało to np. na tym, że zakonnica ze sznurem na szyi podchodziła do sióstr w refektarzu i prosiła o modlitwę albo – niosąc talerz – o jałmużnę w postaci pożywienia. Po pierwszym takim ćwiczeniu Cecylia udała się do matki de Thelis i oznajmiła jej, że nie jest w stanie przeżyć takiego upokorzenia i odchodzi z nowicjatu, na co mistrzyni odpowiedziała: „na pewno nie dzisiaj, moje dziecko. A jutro powtórzysz to umartwienie. Później, jeżeli uznasz, że to przerasta twoje siły, to tam jest furta, a wychodząc, wyrzuć habit na śmieci”[18]. Dziewczyna ochłonęła i pozostała w nowicjacie. Ponadto zaczęła pracować nad zmianą swojego charakteru. Jest to o tyle ciekawe, że mamy tutaj do czynienia ze świadomym procesem psychologicznym, który stanowi integralną całość z procesem duchowym. Krasińska nie tylko podjęła pracę psychologiczną jako uzupełnienie pracy duchowej, ale była w tym wspomagana przez swoją mistrzynię; te dwa aspekty życia wewnętrznego – duchowy i psychologiczny – wyraźnie uchwyciła matka Cantarini w Abrégé de la vie de nostre très honorée sœur Marie Cécile Krasinska.

Możemy zatem przyjąć, że metoda równoległej pracy psychologicznej i duchowej, chociaż nie została opisana teoretycznie, w praktyce była normą w formacji XVII-wiecznych wizytek. Zapewne również dzięki temu zakonnice te szybko zasłynęły jako bardzo dobre kierowniczki duchowe. Należała do nich matka de Thelis, która miała indywidualne podejście do podopiecznych, uzależnione od ich psychicznych predyspozycji. Jest to o tyle ciekawe, że doświadczyła ona złego kierownictwa duchowego ze strony księży, o czym informuje ks. Władysław Petecki: „należy powątpiewać o roztropności jej kierowników duchowych”[19]. Sława niektórych wizytek jako dobrych kierowniczek duchowych sięgała czasem daleko poza mury klasztorne, jak w przypadku s. Marii Angeli Tarłówny (zm. 1725)[20]. Cecylia trafiła właśnie na takie osoby, a po dwuletnim nowicjacie została w grudniu 1665 roku dopuszczona do ślubów zakonnych. Wtedy jednak pojawił się kolejny problem. Stryj oraz bracia Cecylii zdecydowanie sprzeciwili się złożeniu przez nią ślubów[21]. Może dziwić, że zrobili to dopiero, gdy ukończyła ona nowicjat. Prawdopodobnie uznali wstąpienie do zakonu za kolejny kaprys dziewczyny i zaakceptowali ten fakt, licząc zapewne, że porzuci habit równie szybko, jak go przyjęła. Należy podkreślić, że wówczas nie było ślubów czasowych; składano od razu śluby wieczyste, a więc była to decyzja ostateczna.

Nowicjuszka przyjęła decyzję rodziny z dużym spokojem, ale postanowiła z zakonu nie odchodzić, lecz kontynuować nowicjat. Po czterech miesiącach impasu stało się jasne, że Cecylia nie zmieni zdania, i podskarbi koronny ustąpił. Wpłacono należny, bardzo wysoki, bo wynoszący 8 tys. florenów, posag[22]. Po dopełnieniu formalności, 7 marca 1666 roku, mając 23 lata, Cecylia złożyła śluby wieczyste[23].

Siostra Maria Cecylia Krasińska – profeska

Po złożeniu ślubów przez s. Marię Cecylię w warszawskim klasztorze wizytek były już dwie Polki, ona i s. Katarzyna Krystyna Branicka (s. Maria Ludwika Warszawicka zmarła w 1662 roku), oraz dwanaście Francuzek[24]. Niedługo później dołączyły do nich kolejne Polki: w maju 1666 roku wspomniana już Snopkowska, wychowanka króla, która przyjęła imię zakonne Anna Dorota, a w maju 1667 roku Marianna Warszawicka (rodzona siostra zmarłej wizytki Marii Ludwiki), która przyjęła imię Maria Teresa, oraz Maria Ludwika Getkant (pochodząca z rodziny ewangelickiej)[25]. Wszystkie one opanowały francuski w stopniu komunikatywnym, ale biegle tym językiem posługiwały się wówczas tylko Krasińska, Branicka i Warszawicka. W klasztorze na co dzień mówiono po francusku, także pisma założycieli w bibliotece klasztornej były w tym języku, chociaż wizytki – Francuzki po przybyciu do Warszawy uczyły się polskiego (biegle władała nim jednak tylko matka de Thelis).

Naukę francuskiego kontynuowano również po nowicjacie, ale była ona dostosowana do poziomu zaawansowania danej zakonnicy[26]. Wizytki kształciły się do końca życia, analizując pisma teologiczne, a w szczególności pisma swoich założycieli. Prawo zakonne nakazywało im opracowywać zagadnienia teologiczne na piśmie, przy czym dobór lektur pozostawiano indywidualnym upodobaniom i potrzebom. Siostry doskonale rozumiały, że regułę, którą przyjęły od św. Augustyna, należy interpretować zgodnie z duchem czasu. Wyjaśniały w swoim prawodawstwie, że nakaz natychmiastowego zwrotu księgi po jej przeczytaniu odnosił się do czasów sprzed wynalezienia druku, gdy księgi były dostępne tylko w jednym egzemplarzu. Skoro jednak „obecnie” (czyli w XVII wieku) księgi były drukowane w wielu egzemplarzach, zakonnice mogły je trzymać w celi tak długo, jak tego potrzebowały.

Biblioteka i teatr wizytek

Wizytki bardzo doceniały rolę druku i od początku istnienia zakonu zajęły się działalnością wydawniczą. W 1654 roku, a więc już po przybyciu sióstr do Polski, wydały w Paryżu Lettre circulaire aux communautez des religieuses de la Visitation Sainte Marie[27]; było to dzieło adresowane do wizytek francuskich, w którym opisano historię fundacji warszawskiej. Autorkami Lettre circulaire były same wizytki, co dowodzi, że nie tylko wydawały pisma innych osób, ale i publikowały własne prace.

Niezbędna do pogłębiania wiedzy, ale też do rozmyślań była biblioteka. Księgozbiór wizytek warszawskich należał do najbogatszych w ówczesnej Polsce; według katalogu (możliwe, że jest to najstarszy znany polski katalog biblioteczny klasztoru żeńskiego) w 1703 roku obejmował on 749 dzieł w 1289 woluminach, z czego 392 dzieła w 585 woluminach w języku francuskim, 627 woluminów w języku polskim, a 32 woluminy w innych językach[28]. Były to pozycje nie tylko religijne, ale także z dziedziny botaniki, arytmetyki i poezji, edycje utworów dramatycznych i biografie władców, a nawet francuska książka kucharska[29].

Tak bogata biblioteka wizytek nie dziwi, skoro wystawiały one nawet sztuki teatralne. Małgorzata Borkowska pisze: „Pierwszą pozytywną wzmiankę o teatrze klasztornym znajdujemy (oczywiście!) w kutumiarzu wizytek”[30]. Teatr w warszawskim klasztorze działał już od połowy XVII wieku; co więcej, ich zwyczaje przewidywały istnienie garderoby w klasztorze, a siostry odpowiedzialne za dekoracje, nieustępujące tym w prawdziwym teatrze, były zwolnione z porannych modlitw. Wystawiano nie tylko sztuki o tematyce poważnej, ale także komedie i słuszne wydaje się spostrzeżenie cytowanej wyżej autorki, że teatr wizytek mógł wiele czerpać z francuskojęzycznego teatru dworskiego[31]. Wizytki grały w wystawianych przez siebie sztukach, ale często same były też ich autorkami albo prosiły o ich napisanie zaprzyjaźnione osoby[32]. Podobnie jak nauczanie dziewcząt języka francuskiego, tak i teatr klasztorny był w ówczesnych polskich warunkach czymś rewolucyjnym. Dobrze oddaje to konstatacja współczesnej benedyktynki: „To jednak, co wizytki przywiozły z Francji jako normalną i kulturalną rozrywkę dla samych zakonnic, w Polsce było czymś dotąd w klasztorach zwalczanym”[33].

Siostra Maria Cecylia Krasińska – tłumaczka.

Działalność translatorska i wydawnicza wizytek warszawskich

Jak wszystkie wizytki (czy zakonnice w ogóle) s. Maria Cecylia prezentowała wysoki poziom wykształcenia, trudno dostępny dla kobiet świeckich w owym czasie. W 1680 roku, mając lat 37, została konsyliarką klasztoru warszawskiego[34], którego przełożoną była wówczas matka de Thelis[35]. Urząd ten sprawowała do roku 1688. Zajmowała się także kobietami odprawiającymi rekolekcje w klasztorze, była kierowniczką duchową oraz mistrzynią habitek, czyli uczennic oddanych na pensję, które przygotowywały się do wstąpienia do zakonu; pełniła również obowiązki furtianki[36].

Krasińska aktywnie włączyła się w pracę translatorską i wydawniczą warszawskiego klasztoru. Pierwszym dziełem wydanym w Polsce przez wizytki była Reguła Ś. Augustyna, konstytucye y direktorium dla Siostr zak[onu] Nawiedzenia Nayśw. P. Maryey w tłumaczeniu dominikanina o. Wojciecha Grabieckiego z 1664 roku z dedykacją dla królowej Marii Ludwiki Gonzagi[37]. W 1676 roku siostry wydały, przełożone z łaciny, Rozmowy duchowne B. Franciszka Salezyjusza[38]. Od roku 1682 zdecydowanie rozwinęły działalność na tym polu, wydając do 1695 roku dziesięć dzieł, przy czym dziewięć z nich same przetłumaczyły na język polski. Pracę tę wykonywały anonimowo – na książkach znajdowała się tylko informacja, że przekładu dokonały zakonnice wizytki z klasztoru warszawskiego. Z nazwiska możemy wskazać, z całą pewnością, tylko dwie tłumaczki: Marię Cecylię Krasińską i Katarzynę Krystynę Branicką.

Krasińską jako autorkę przekładu Kutumiarza[39] z francuskiego prawidłowo zidentyfikowała Borkowska w pracy z 2005 roku, gdzie zbyt optymistycznie stwierdziła, że była ona „zapewne pierwszą Polką, której praca wyszła drukiem”[40]. W 2017 roku badaczka zmieniła jednak zdanie i błędnie przypisała to tłumaczenie Branickiej[41], choć nie uzasadniła swojej decyzji. Możliwe, że zasugerowała się anonimową autorką osiemnastowiecznego Zebrania Żywota (…) matki Katarzyny Krystyny Branickiej[42], która przypisała tejże (błędnie) tłumaczenie wszystkich druków wizytek z francuskiego na polski. Zapewne dlatego Borkowska uznała, że Branicka przetłumaczyła także regułę w 1664 roku (którą faktycznie przełożył Grabiecki) i Kutumiarz (który przetłumaczyła Krasińska)[43]. Z kolei opierając się na zapisce w żywocie matki de Thelis, Petecki stwierdził, że wszystkie tłumaczenia (poza regułą, ale łącznie z Kutumiarzem) są właśnie jej autorstwa[44]. Mamy więc dwie błędne i nawzajem się wykluczające informacje.

W przypadku Kutumiarza jesteśmy w stanie zidentyfikować tłumaczkę, gdyż jej podpis widnieje pod Listem poprzedzającym właściwą treść (il. 3, 4). Wizytki miały w zwyczaju umieszczać w swoich pracach wstęp, w którym wyjaśniały motywy powstania pracy czy tłumaczenia; nosił on tytuł List i był na ogół podpisany zbiorowo: „Najniższe i niegodne zakonnice Nawiedzenia N. M. P.”. Zdarzały się jednak wyjątki od tej zasady. Pod wstępami podpisywała się przede wszystkim współzałożycielka wizytek, matka Joanna Franciszka de Chantal (w XVII-wiecznych wydaniach często występowała jako siostra de Fremyot bądź, w wydaniach polskich, siostra Fremiota[45]). W wydanych przez wizytki w Polsce w XVII wieku drukach są tylko dwa Listy podpisane imiennie: wspomniany List w Kutumiarzu podpisany przez Marię Cecylię Krasińską oraz List w Wykładach naszey czcigodney Matki y fundatorki Joanny Franciszki de Fremiot podpisany przez Katarzynę Krystynę Branicką. Jak widać, Branicka rzeczywiście była tłumaczką, ale innego dzieła, wydanego w tym samym roku co Kutumiarz (o którym Borkowska w ogóle nie wspomina), do czego jeszcze wrócimy.

Il. 3. Kutumiarz y Directorium dla siostr zakonnic Nawiedzenia Nayświetszey Panny (…), Warszawa 1682, strona tytułowa. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

Il. 4. Maria Cecylia Krasińska, List, [w:] Kutumiarz y Directorium dla siostr zakonnic Nawiedzenia Nayświetszey Panny (…), Warszawa 1682, fragment. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

W samym Liście Krasińska używa liczby mnogiej, pisząc m.in. „Tak i my lubośmy w tutejszym Klasztorze tę książkę (to jest Kutumiarz) z francuskiego języka na polski przetłumaczyli”[46]. Taka forma jest zgodna ze zwyczajem, a nawet prawodawstwem wizytek (i nie tylko wizytek), zgodnie z którym o wszelkich zasługach czy dokonaniach siostry mają mówić w liczbie mnogiej (dlatego „my napisałyśmy”, „my przetłumaczyłyśmy” itd.), a o przewinieniach – w liczbie pojedynczej („ja zgrzeszyłam”, „ja proszę o pokutę”, „ja proszę o wybaczenie”). W przywoływanym tekście Krasińska wypowiada się w liczbie pojedynczej tylko w dwóch miejscach:

I owszem jeżeli to Wść moje najmilsze Siostry ściślej uważacie, postrzeżecie natychmiast, iż się ta licha praca dla tego poniosła (…), a mnie też niegodnej Siostry Waszej w swoich modlitwach nie przepominajcie. Jako tej, która jestem (…) Najlichsza i Najniegodniejsza Siostra i sługa w Chrystusie. 10 April. w Warszawie R.P. 1682. Siostra Maria Cecylia Krasińska[47].

Skoro podpisanie się pod tekstem jest w przypadku wizytek ewenementem, a nie standardem, to trudno zrozumieć, dlaczego Krasińska miałaby napisać List (wstęp) do polskiego tłumaczenia i w dodatku podpisać się pod nim imieniem i nazwiskiem, gdyby nie była autorką przekładu. Ponadto mamy tutaj do czynienia z jednym z najważniejszych tekstów wizytek. Kutumiarz y Directorium to teksty normatywne, które szczegółowo regulują życie w klasztorze[48]. Samo słowo „kutumiarz” pochodzi od francuskiego coutumier i oznacza „zwyczaje”[49]. Zapewne ranga tego tekstu spowodowała, że Krasińska podpisała się imieniem i nazwiskiem. Przy czym chodziło tutaj nie tyle o oddanie jej zasług przy tłumaczeniu, co o wskazanie osoby odpowiedzialnej za ewentualne błędy, które byłyby równoznaczne z zaciągnięciem grzechu (celowe, a nie przypadkowe zmiany w tekście). Mowa o tym wprost w samym Liście: „A zatem, czego broń Boże, zaciągnęłybyśmy wieczne na się niebłogosławieństwo”. W związku z rangą Kutumiarza tłumaczenie Krasińskiej musiało zyskać aprobatę, czego świadectwem są podpisy innych sióstr, które tym samym również wzięły odpowiedzialność za wierność tłumaczenia (il. 5). Podpisy pod tym tekstem złożyły matka przełożona Franciszka Amata de Thelis, Maria Aniela Chaufournaux – asystentka oraz onsyliarki: Klaudia Agnieszka Camusat, Franciszka Magdalena Blanchet i Ludwika Małgorzata Pellin.

Il. 5. Aprobata dla przekładu Kutumiarza z 1682 roku, fragment. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

Zwraca uwagę podpis Klaudii Agnieszki Camusat, która w momencie podpisywania aprobaty nie była już konsyliarką, oraz brak podpisu Marii Cecylii Krasińskiej, która w tym czasie pełniła tę funkcję[50]. Wyjaśnienie może być tylko jedno. Krasińska nie mogła aprobować własnego tłumaczenia, dlatego podpis złożyła Camusat, która była konsyliarką przed nią[51].

Oprócz konsyliarek pod aprobatą podpisały się także cztery inne siostry – Polki: Katarzyna Krystyna Branicka, Maria Teresa Warszawicka, Maria Konstancja Cantarini i Franciszka Teresa Kotowiczówna. Aprobaty udzieliły zatem wizytki warszawskie, które posługiwały się biegle zarówno polskim, jak i francuskim, przy czym dla czterech z nich językiem ojczystym był francuski, a dla czterech pozostałych – polski.

Również w 1682 roku ukazała się drukiem kolejna praca będąca tłumaczeniem z francuskiego, o której wspomniałem wcześniej, Wykłady naszey czcigodney Matki y fundatorki Joanny Franciszki de Fremiot na Regułę, Konstytucje i Kutumiarz Zakonu naszego (…)[52]. Przekładu dokonała Katarzyna Krystyna Branicka, będąca także autorką wstępu do polskiego wydania (List II)[53], datowanego na 14 sierpnia 1681 roku, który tak jak ten poprzednio omawiany, wyraźnie wskazuje tłumaczkę (il. 6). Również ten przekład został zaaprobowany (Konsens zobopolny) 9 kwietnia 1682 roku, ale już tylko przez przełożoną de Thelis i te same konsyliarki co Kutumiarz. Ponownie więc nie ma wśród aprobujących Krasińskiej. Wyjaśnienie tego faktu będzie analogiczne: zapewne współpracowała ona z Branicką przy tłumaczeniu Wykładów, co wydaje się oczywiste, skoro przekłady powstawały w tym samym czasie, a Wykłady w dużej mierze opierają się na treści Kutumiarza. Co więcej, w samym tytule Wykładów znajdujemy słowo „kutumiarz”, które do języka polskiego wprowadziła Krasińska, wydaje się zatem wysoce prawdopodobne, że Branicka korzystała w tym zakresie z jej pomocy bądź pracy. Jako współpracująca przy tłumaczeniu s. Maria Cecylia nie mogła go więc aprobować.

Il. 6. Katarzyna Krystyna Branicka, List II, [w:] Wykłady naszey czcigodney Matki y fundatorki Joanny Franciszki de Fremiot (…), Warszawa 1682, fragment. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

Wracając do Kutumiarza, należy zwrócić uwagę na jeszcze jedną rzecz. W polskim wydaniu zamieszczono Direktorium sióstr mistrzyń panien świeckich, którego nie ma w oryginalnej (francuskiej) wersji[54]. Możliwe, że jego autorką także jest Krasińska. Direktorium, pomimo że stanowi integralną część polskiego wydania Kutumiarza, ma oddzielną aprobatę, pod którą podpisały się te same siostry, co pod aprobatą całego Kutumiarza.

Uściślijmy tutaj, że data napisania Listu przez Krasińską (10 kwietnia 1682 roku) nie jest datą wykonania tłumaczenia. Nie sposób uznać za prawdopodobne, aby otrzymało ono aprobatę w zaledwie jeden dzień (aprobata Kutumiarza jest również datowana na 10 kwietnia 1682 roku, został on natomiast wydany 2 czerwca 1682 roku). Zapewne oba przekłady powstały jeszcze w 1681 roku, gdyż aprobujące musiały dokładnie przeanalizować tekst, co niewątpliwie zajęło im kilka miesięcy. Możliwe nawet, że zgłosiły pewne uwagi, które należało uwzględnić (mamy więc do czynienia ze swego rodzaju kolegium redakcyjnym, możliwe, że pierwszym w Polsce). Aprobata dla Kutumiarza i Wykładów została wydana, jak już wspomniałem, dopiero w następnym roku, odpowiednio 10 i 9 kwietnia, i wtedy Krasińska napisała List (wstęp) do swojego tłumaczenia. Branicka z kolei napisała swój List (wstęp) w sierpniu 1681 roku (a więc jeszcze przed aprobatą), ponieważ wtedy zapadła decyzja o jej wyjeździe do Krakowa i objęciu tam funkcji matki przełożonej nowej fundacji wizytek, co nastąpiło w grudniu tegoż roku[55].

Tak więc Krasińska i Branicka są pierwszymi znanymi z nazwiska polskimi zakonnicami, których prace ukazały się drukiem[56]. Były nie tylko tłumaczkami, ale także autorkami tekstów (Listów), które zostały opublikowane pod ich nazwiskami. Jest to ewenement na skalę całej Polski. Ich aktywność na tym polu dostrzegła Borkowska, chociaż, jak pamiętamy, ostatecznie pracę Krasińskiej przypisała Branickiej, co powtórzyła za nią Jolanta Gwioździk[57]. Inni historycy natomiast całkowicie je pomijają; nie wspomina o nich np. Karolina Dębska, chociaż wymienia anonimowe tłumaczki – karmelitanki bose[58].

W 1682 roku wizytki wydały jeszcze dwa dzieła: Medytacye służące na rekollekcye, ktore się odprawuią przed odnowieniem ślubów (…)[59] i Sposób ceremoniy (…)[60] (il. 7). Pierwszy tytuł opublikowano, tak jak Kutumiarz i Wykłady, w warszawskiej drukarni Karola Ferdynanda Schreibera, drugi zaś w Krakowie w Drukarni Akademickiej[61]. Oba dzieła zostały przełożone przez wizytki z francuskiego, jednak tym razem nie ma żadnej wskazówki dotyczącej osoby tłumaczki. Mało prawdopodobne jest, chociaż nie niemożliwe, aby wszystkie cztery tytuły wydane w 1682 roku zostały przetłumaczone przez Krasińską i Branicką, gdyż każda z nich musiałaby pracować jednocześnie nad dwoma przekładami. Należy wziąć pod uwagę, że w warszawskim klasztorze przebywały również inne wizytki – Polki znające biegle francuski, które bez trudu mogły wykonać takie tłumaczenie. Były to: Maria Teresa Warszawicka, Maria Konstancja Cantarini i Franciszka Teresa Kotowiczówna. Ta ostatnia została oddana do wizytek już w wieku 6 lat, więc posługiwała się francuskim niemal jak ojczystym[62]. Cantarini była córką Włocha pochodzącego z Lukki i Konstancji Bandinelli, ale urodziła się w Krakowie i polski był jej językiem ojczystym. Od 1658 do 1663 roku pobierała nauki u wizytek warszawskich jako habitka[63], a w 1669 roku rozpoczęła nowicjat. Jest ona m.in. autorką spisanego po francusku Abrégé de la vie de nostre très honorée sœur Marie Cécile Krasinska (il. 8), który dowodzi, że językiem tym posługiwała się perfekcyjnie.

Il. 7. Sposób ceremoniy (…), Kraków 1682, strona tytułowa. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

Il. 8. Maria Konstancja Cantarini, Abrégé de la vie de nostre très honorée sœur Marie Cécile Krasinska, fragmenty z podpisem Cantarini. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

Mogłoby się wydawać, że skoro Sposób ceremoniy wydano w Krakowie, to tam też został przetłumaczony. Jednak wizytki, jak pamiętamy, przybyły do Krakowa dopiero w grudniu 1681 roku, Branicka zaś jako przełożona, która organizowała fundację, nie miała zapewne czasu, aby przygotować tłumaczenie i wydać je już w roku następnym. Z całą pewnością więc to dzieło również zostało przełożone w klasztorze warszawskim. Znajdujemy tam bowiem rękopisy, które posłużyły za podstawę tego wydania w języku polskim, m.in. spisany już w 1671 roku Sposób dania habitu oraz obrzędy profesji[64]. Kraków jako miejsce druku wybrano zapewne z powodów prozaicznych, chcąc być może sprawić niespodziankę Franciszce Amacie de Thelis, której Sposób ceremoniy był dedykowany (il. 9)[65]. Za tą hipotezą przemawia fakt, że jest to jedyny druk wydany w XVII wieku przez krakowski klasztor wizytek.

Il. 9. Dedykacja dla matki Franciszki Amaty de Thelis w Sposobie ceremoniy (…) z 1682 roku, fragment. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

W 1683 roku wizytki warszawskie wydały, również w drukarni Schreibera, Żywot S. Franciszka Salezyusza; w tym przypadku tłumaczem był Franciszek Janicki, miecznik lwowski[66]. Kolejny druk wizytek ukazał się w 1692 roku. Były to Małe Zwyczaje Klasztoru Nawiedzenia P. Maryi w Annesium z Francuskiego na Polski język Przetłumaczone św. Joanny Franciszki Fremyot de Chantal, wydane w warszawskiej drukarni pijarów (OO. Scholarum Piarum)[67], w której ukazały się także wszystkie kolejne druki wizytek w XVII wieku: dwa w 1693 – Kazania s. Franciszka Salezyusza biskupa y xiążęcia genewenskiego (…) oraz Żywot Czci Godney Matki Joanny Franciszki Fremiot (…), dwa w 1694 – Listy Duchowne S. Franciszka de Sales Biskupa y Xiążęcia Geneweńskiego Fundatora Zakonnic Nawiedzenia Nayśw. Panny (…) (il. 10) oraz Korona Całego Roku Chrześciańskiego; albo Medytacye o nayprzednieyszych Prawdach Ewanieliey Chrystusowey (…) autorstwa Louisa Abelli, i jeden w 1695 roku – Reguła Augustyna Swiętego, y Konstytucye, dla Sióstr Zakonu Nawiedzenia[68]. Wszystkie były ich własnymi przekładami z francuskiego, przy czym nie sposób jednoznacznie zidentyfikować tłumaczek. Po liczbie tytułów widać, że nad tłumaczeniami musiało pracować co najmniej kilka sióstr, tym bardziej że nie wszystkie przekłady wizytki oddały do druku[69].

Il. 10. Listy Duchowne S. Franciszka de Sales (…) teraz świeżo, z Francuskiego ięzyka na Polski przez też Zakonnice Nawiedzenia Nayśw. Panny Klasztoru Warszawskiego przetłumaczone (…), Warszawa 1694, strona tytułowa. Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie. Fot. W.J. Górczyk

Matka Maria Cecylia Krasińska – przełożona krakowska

W roku 1688 wypadała kolejna kapituła wizytek; kończyły się wówczas drugie kadencje przełożeństwa matki Marii Anieli Chaufournaux w Warszawie i matki Katarzyny Krystyny Branickiej w Krakowie. Biskup krakowski i jednocześnie fundator tamtejszego klasztoru życzył sobie, aby matką przełożoną została Maria Konstancja Cantarini, która w 1684 roku dołączyła do Branickiej w Krakowie, obejmując urząd asystentki. Jednak biskup poznański, któremu podlegał warszawski klasztor wizytek, nie wyraził zgody na przedłużenie pobytu Cantarini w Krakowie; co więcej, nakazał jej powrót do Warszawy pod groźbą ekskomuniki, na co biskup krakowski odpowiedział nakazem pozostania Cantarini w Krakowie, również pod groźbą ekskomuniki. Próbując rozwiązać problem, wizytki warszawskie zaproponowały, aby urząd matki przełożonej w Krakowie objęła Maria Teresa Warszawicka. Ordynariusz krakowski odrzucił tę propozycję, jednak częściowo ustąpił i stwierdził, że jeżeli nie Cantarini, to tylko Krasińska może objąć przełożeństwo. Kapituła klasztoru warszawskiego ostatecznie obrała jako przełożoną konwentu warszawskiego Cantarini, a konwentu krakowskiego – Krasińską. Cantarini została zatem pierwszą polską[70] (a przynajmniej polskojęzyczną) przełożoną klasztoru warszawskiego, natomiast w Krakowie pierwszymi Polkami przewodzącymi wizytkom były Branicka (1681) i Krasińska, którą na urząd matki przełożonej wybrano 19 czerwca 1688 roku, w wieku 45 lat. Funkcję tę objęła miesiąc później, 20 lipca, w okolicznościach, które od początku zapowiadały problemy[71].

W zamyśle biskupa Krasińska miała być tylko nominalną przełożoną, a faktyczne rządy miała nadal sprawować Branicka. Na taką ingerencję w wewnętrzne sprawy klasztoru matka przełożona nie mogła się zgodzić, co szybko doprowadziło do sporów z biskupem oraz s. Katarzyną Krystyną. Chcąc załagodzić sytuację, s. Maria Cecylia powierzyła Branickiej urząd ekonomki klasztoru, co jeszcze bardziej pogłębiło konflikt, gdyż biskup wiele decyzji dotyczących konwentu, także finansowych, omawiał z Branicką, pomijając Krasińską[72]. Przełożona troszczyła się o organizację prac w klasztorze oraz zapewnienie mu odpowiedniego uposażenia, m.in. doprowadziła do sprzedaży majątku w Piotrkowicach, aby zakupić inny, bardziej dochodowy, co również wywołało spór z biskupem krakowskim. Siostra Maria Cecylia zachowywała się bardzo dostojnie, dbając o powagę swojego urzędu, i nie chciała wchodzić w zbytnią zażyłość z biskupem, co ten w jednym z listów do niej skwitował: „proszę, abyście Waszmość, nie były mi tak ciężkimi w listach”[73]. Jak pisze Cantarini:

(…) jej komentarze, czasami nawet gwałtowne, były jedynie efektem jej bezpośredniości i zbytniej czasami szczerości. Ale i ten naturalny ogień wygasł z biegiem lat, tak że po wyborze jej osoby na przełożoną w Krakowie poznałyśmy ją zupełnie odmienioną, tak łagodną, że dużo wysiłku kosztowało ją zarządzanie ze stanowczością[74].

Jej łagodny, a nawet zbyt łagodny, charakter odnotowano także w kronikach wizytek krakowskich[75].

Matka Krasińska z trudnego zadania przewodzenia klasztorowi wywiązała się nad wyraz dobrze i w 1691 roku została wybrana na drugą kadencję, w trakcie której siostry przeniosły się do nowego budynku klasztornego przy zbiegu placu Biskupiego i ulicy Krowoderskiej. W tym czasie przełożona powierzyła Branickiej urząd asystentki.

Przy okazji omawiania krakowskiego etapu biografii Krasińskiej interesujące może być przyjrzenie się zagadnieniu autorstwa utworu zachowanego w rękopisie w archiwum wizytek krakowskich, zatytułowanego Łoże krzyża i datowanego na koniec XVII lub pierwszą połowę XVIII wieku. Jest to dzieło oniryczne utrzymane w gatunku satyry menippejskiej. Jak pisze Monika Wilczek: „Autorka Łoża krzyża nader umiejętnie wykorzystała możliwości gatunku. Z czternastu cech, które Bachtin przypisuje menippei, Łoże krzyża realizuje aż dziewięć”[76]. Ważne jest również inne spostrzeżenie tej badaczki: „Tekst jest anonimowy i zapewne nieoryginalny, gdyż pewne poszlaki pozwalają przypuszczać, że przełożono go z języka francuskiego”[77]. Wilczek nie ma wątpliwości, że autorką zarówno tekstu, jak i tłumaczenia była wizytka. Wydaje się jednak, że nawet jeżeli tekst jest przekładem, to oryginał nie musiał wyjść spod pióra francuskiej wizytki. Jak wcześniej wspomniałem, wiele polskich wizytek posługiwało się językiem francuskim w stopniu biegłym. Co najmniej trzy z nich mogły w końcu XVII wieku w Krakowie dokonać tłumaczenia lub nawet same napisać Łoże krzyża w języku francuskim. Były to Maria Cecylia Krasińska, przełożona krakowska w latach 1688–1693, Maria Konstancja Cantarini, która przebywała w Krakowie w latach 1684–1688, i Katarzyna Krystyna Branicka, mieszkająca w tym mieście od 1681 do 1722 roku (z przerwami). Należy jednak dopuścić możliwość, że Łoże krzyża zostało napisane po polsku, a poszlaki wskazujące na tłumaczenie mogą wynikać z faktu, że autorka korzystała choćby z pism św. Franciszka Salezego w języku francuskim, co jest zrozumiałe, skoro znała biegle ten język, a więc nie musiała sięgać do polskiego przekładu. Wizytki nadal posługiwały się francuskim i czytały pisma założycieli w oryginale, a nawet uzupełniały bibliotekę o nowe wydania w tym języku. Przykładem może być Kutumiarz wydany w Paryżu w 1697 roku, który zakupiły do swojego księgozbioru, pomimo iż dysponowały przecież polskim przekładem[78].

Ponadto wydaje się, że autorka Łoża krzyża korzystała z Biblii w przekładzie Jakuba Wujka. Słowa: „pójdź do ogroda mego, siostro, Oblubienico moja”[79] są nawiązaniem do fragmentu Pieśni nad Pieśniami, który w tym tłumaczeniu brzmi: „Przyszedłem do ogroda mego, siostro moja, oblubienico!” (PnP 5,1)[80]. Jest to oczywiście tylko hipoteza oparta na domniemaniu, ale wydaje się możliwe, że utwór powstał w języku polskim, a autorka równie biegle posługiwała się tak polskim, jak i francuskim (co w przypadku wizytek jest wręcz oczywiste). Łoże krzyża nie musiało powstać w Krakowie; mogło zostać napisane w klasztorze warszawskim i przywiezione przez autorkę do Krakowa[81]. Niemniej jednak nie sposób na tej podstawie jednoznacznie wskazać, kto napisał ten utwór. Wydaje się, że pomocna byłaby analiza grafologiczna, polegająca na porównaniu rękopisu z tekstami ślubów wpisywanymi przez wizytki własnoręcznie do Księgi ślubów, która zachowała się od początku istnienia klasztoru warszawskiego i tam też obecnie się znajduje. Dzięki temu udałoby się może wskazać konkretnie autorkę lub przynajmniej wykluczyć potencjalne autorki tekstu.

Zakończenie

Maria Cecylia Krasińska była osobą nietuzinkową. Jej nieprzeciętne zalety intelektu i charakteru sprawiły, że stała się prekursorką na wielu polach. Była jedną z pierwszych trzech Polek, które wstąpiły do wizytek, jak również jedną z pierwszych, które w tym zakonie zostały przełożonymi. Ponadto jedną z pierwszych trzech tłumaczek – Polek, których praca ukazała się drukiem. Wreszcie – jedną z pierwszych dwóch polskich zakonnic, których praca została wydrukowana pod ich własnym nazwiskiem[82].

Matka Krasińska zmarła 26 stycznia 1693 roku, mając 49 lat, w piątym roku swojego przełożeństwa. Odeszła w opinii świętości, o czym pisze matka Cantarini:

(…) jej pamięć jest wciąż żywa wśród mieszkańców Krakowa. Wielu modli się do niej (pośród nich nawet księża i zakonnicy), zapewniając, że otrzymują od Boga to, o co Go proszą za jej wstawiennictwem. (Również wiele spośród naszych sióstr twierdzi, że otrzymały łaskę przezwyciężenia siebie w rzeczach, które wydawały im się dotąd niemożliwe. Matka Maria Cecylia czuwa nad nami (…). Niech Dobry Bóg udzieli nam łaski jej naśladowania[83].

Tę relację uzupełniły krakowskie wizytki: „ludzie z naszych wiosek wzywali jej przyczyny w rozmaitych potrzebach i zawsze byli wysłuchani, a siostry z rozrzewnieniem wspominały cnoty tej matki”[84].

Bibliografia

Materiały archiwalne

Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie (Archiwum Sióstr Wizytek w Warszawie):

Rękopisy:

Dyrektorium przełożonej.

Kronika pensji dla panien.

Księga obłóczyn (zawiera: Cathalogue des moms des sours).

Księga posagów.

Księga ślubów (zawiera: Dzieje fundacji; Księga elekcji; Wpisy ślubów i coroczne odnowienia; M.K. Cantarini, Abrégé de la vie de nostre très honorée sœur Marie Cécile Krasinska).

Łoska K., Dwór króla Pana Jezusa (przed 1728).

Medytacje na własne święta Świętych Bożych w ciągu roku (ok. 1708).

Męka i śmierć Ukrzyżowanego Chrystusa.

Nauki i pociechy dla chorych o. J. Crasseta SJ.

Nowy sposób rozmyślania na każdy dzień roku o. J. Crasseta SJ.

Obrzędy obłóczyn i profesji.

Petecki W., Wizytki warszawskie. Zarys monograficzny, [mps].

Pytania do Annecy i odpowiedzi.

Registre de tous livres (…).

Sposób dania habitu oraz obrzędy profesji.

Utwory sceniczne.

Zebranie Żywota y Cnót naszey nayukochańszej matki Katarzyny Krystyny Branickiej (ok. 1730).

Życiorysy sióstr 1654–1769 (zawiera: Wyjątki z życia s. Marii Cecylii Krasińskiej, z kronik sióstr S.S. Krakowskich).

Starodruki:

Branicka K.K., List II, [w:] Wykłady naszey czcigodney Matki y fundatorki Joanny Franciszki de Fremiot na Regułę, Konstytucje i Kutumiarz Zakonu naszego (…), Warszawa 1682.

Chantal J. de, Małe zwyczaje klasztoru Nawiedzenia P. Maryej w Annesium, z francuskiego na polski język przetłumaczone, Warszawa 1692.

Coutumier et directoire pour les soeurs religieuses de la Visitation Sainte-Marie, Paris 1697.

Echo głosu Iana Swiętego, za Barankiem idącego. Wdzięcznością nieśmiertelną ogłoszone, Jaśnie Oświeconemu y Naywielebnieyszemu J.M. Xiędzu Janowi na Małachowicach Małachowskiemu Biskupowi Krakowskiemu, Xiążęciu Siewierskiemu od W. W. P. P. Zakonnych Visitationis B. V. Mariae (…), Kraków 1692.

Kazania s. Franciszka Salezyusza biskupa y xiążęcia genewenskiego na niektóre Święta y Niedziele (…), Niegdy przez Zakonnice Nawiedzenia Nayświętszey Panny wiernie zebrane w Annesium; a teraz Przez też Zakonnice Klasztoru Warszawskiego z Francuskiego języka na Polski przetłumaczone, Warszawa 1693.

Korona Całego Roku Chrześciańskiego; albo Medytacye o nayprzednieyszych Prawdach Ewanieliey Chrystusowey, Na wszystkie dni Roku według porządku kościelnego Oficyum Przez (…) Ludowika Abelli (…) Podzielone z Francuskiego ięzyka na Polski Przetłumaczone. Część pierwsza, Warszawa 1694.

Krasińska M.C., List, [w:] Kutumiarz y Directorium dla siostr zakonnic Nawiedzenia Nayświetszey Panny (…) przetłumaczony przez siostry tegoż Zakonu y do druku podany, Warszawa 1682.

Kutumiarz y Directorium dla siostr zakonnic Nawiedzenia Nayświetszey Panny (…) przetłumaczony przez siostry tegoż Zakonu y do druku podany, Warszawa 1682.

Listy Duchowne S. Franciszka de Sales Biskupa y Xiążęcia Geneweńskiego Fundatora Zakonnic Nawiedzenia Nayśw. Panny, na siedm Ksiąg rozdzielone, teraz świeżo, z Francuskiego ięzyka na Polski przez też Zakonnice Nawiedzenia Nayśw. Panny Klasztoru Warszawskiego przetłumaczone (…), Warszawa 1694.

Medytacye służące na rekollekcye, ktore się odprawuią przed odnowieniem ślubów. Złożone z wielu naszych memoryałow nalezionych, Warszawa 1682.

Reguła Augustyna Swiętego, y Konstytucye, dla Sióstr Zakonu Nawiedzenia, Warszawa 1695.

Reguła Ś. Augustyna, konstytucye y direktorium dla Siostr zak[onu] Nawiedzenia Nayśw. P. Maryey / przetłumaczone y do druku podane przez (…) Woyciecha Grabieckiego (…), Warszawa 1664.

Rozmowy duchowne B. Franciszka Salezyusza biskupa y xiążęcia genewenskiego, zakonodawce i fundatora Zakonnic Panny Maryey Nawiedzenia (...) W których znaiduią się zacne y osobliwe niektóre dokumenta, duszom w doskonałości Chrześciańskiey postępuiącym służące (...), z łacińskiego na język polski przełożone, Warszawa 1676.

Sposób ceremoniy, ktore się odprawuią przy Obłoczynach y Professyey Panien Zakonnych Nawiedzenia Nayświętszey Panny Maryey, Kraków 1682.

Wykłady naszey czcigodney Matki y fundatorki Joanny Franciszki de Fremiot na Regułę, Konstytucje i Kutumiarz Zakonu naszego (…), Warszawa 1682.

Żywot Czci Godney Matki Joanny Franciszki Fremiot, Pierwszey Matki y Zakonnice Pod Tytułem Nawiedzenia Nayświętszey Panny Maryey (…) teraz świeżo z Francuskiego ięzyka na Polski Przetłumaczony, Któremu przydany jest także Żywot Matki Ioanny Karoli de Bresiar (…), Warszawa 1693.

Żywot S. Franciszka Salezyusza biskupa i książęcia genewskiego (…) Z francuskiego języka na Polski przełożony, Przez I. M.P. Franciszka Ianickiego Miecznika Lwowskiego i Świeżo do druku podany Przez też Zakonnice Nawiedzenia Nays. Panny, Konwentu Warszawskiego, Warszawa 1683.

PAN, Biblioteka Kórnicka:

Lettre circulaire aux communautez des religieuses de la Visitation Sainte Marie, nouvellment establies par la Serenissime Reine de Pologne en la ville de Warsavie en forme de Relation de tout ce qui s’est poss’e tant dans le cours de leur voyage, qu’en leur arrivee et establissement, fait le 9 Aoust 1654. A toutes Monasteres de l’Institut. Paris: [s.n.], 1655 – sygn. 1356; Mf6042.

Biblioteka Uniwersytecka w Poznaniu:

Biblia, to jest księgi Starego i Nowego Testamentu, według łacińskiego przekładu starego w kościele powszechnym przyjętego, na polski język z nowu z pilnością przełożone, (…) przez D. Iakvba Wvyka z Wągrowca, Kraków 1599 – sygn. SD9018 III.

Opracowania

Borkowska M., Leksykon zakonnic polskich epoki przedrozbiorowej, t. 2, Warszawa 2005.

Borkowska M., Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII–XVIII w., Tyniec 2017.

Dębska K., Foremothers. First Women Translators in Poland, „Studia Filologiczne Uniwersytetu Jana Kochanowskiego” 2016, nr 29 (2), s. 163–172.

Dworzaczek W., Genealogia. Tablice, Warszawa 1969.

Gwioździk J., Kultura pisma i książki w żeńskich klasztorach dawnej Rzeczypospolitej XVI–XVIII wieku, Katowice 2015.

Historia krakowskiego Klasztoru Sióstr Nawiedzenia N. M. P. (pp. wizytek). Zaczerpnięta ze starych kronik i aktów a wydana z okazji 250-lecia istnienia klasztoru, 1681–1931, Kraków 1931.

Ignaszewska S.F., Historia fundacji klasztoru SS. Nawiedzenia NMP (wizytek) w Krakowie (1681–1699), „Nasza Przeszłość” 1983, t. 58, s. 5–93.

Jastrzębski J.L., Historia fundacyi pierwszego klasztoru zakonnic Nawiedzenia Panny Maryi w Warszawie, Rzym 1849.

Puchalska-Dąbrowska B., Potrydencki ideał życia zakonnego na przykładzie staropolskich żywotów św. Teresy od Jezusa, „Rocznik Teologii Katolickiej” 2015, t. 14, s. 177–191.

Słodkowska E., Dzieje księgozbioru klasztoru Nawiedzenia Najświętszej Marii Panny w Warszawie (wizytek) do 1887 r., „Z Badań nad Polskimi Księgozbiorami Historycznymi” 1992, z. 14, s. 113–124.

Szylar A., „Nasze naymilsze siestrzyczki...”, czyli habitki w klasztorze Wizytek Warszawskich w XVII wieku, „Biuletyn Historii Wychowania” 2010, nr 26, s. 7–24.

Wilczek M., Sny i pasja. O wizytkowskim „Łożu krzyża”, [w:] Świt i zmierzch baroku, red. M. Hanusiewicz, J. Dąbkowska, A. Karpiński, Lublin 2002, s. 461–473.

Wojciech Jerzy Górczyk – historyk, kustosz Muzeum Romantyzmu w Opinogórze. Absolwent Instytutu Historii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Wydziału Historycznego Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Instytutu Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. Zainteresowania badawcze: historia rodu Krasińskich, historia Mazowsza i historia kościoła. Autor publikacji książkowej, rozdziałów w monografiach zbiorowych i artykułów.

Aneks

Poniższy tekst jest wstępem do polskiego przekładu Kutumiarza autorstwa Marii Cecylii Krasińskiej z 1682 roku. Wydanie, z zachowaniem oryginalnego wstępu, wznowiono w Wilnie w 1826 roku[85]. Przygotowując poniższą edycję, zastosowano wytyczne opracowane przez Kazimierza Lepszego[86], jednak z uwzględnieniem propozycji liberalnego podejścia do jego zaleceń[87]. Uwspółcześniono zatem jedynie pisownię i interpunkcję, zachowano zaś język archaiczny.

Niech żyje Jezus.

List do Sióstr naszych Nawiedzenia Najświętszej Panny.

Ukochane w Chrystusie Panu Siostry. Wiecie dobrze, że Apostołowie Pańscy nie przestali być Apostołami, chociaż różnymi językami mówić poczęli, i owszem większe jeszcze wzięli w wierze utwierdzenie, bo właśnie na ten czas na nich Duch święty zstąpił. Tak i my lubośmy w tutejszym Klasztorze tę książkę (to jest Kutumiarz) z francuskiego języka na polski przetłumaczyli, nie mamy się różnić od prawdziwych Zakonnic Nawiedzenia Najświętszej Panny[88]. Ponieważ usilnie staraliśmy się o to, ażeby w najmniejszym słówku i sensie nie ubliżyliśmy żadnej rzeczy, która nam przez Naszego S. Fundatora[89] do zachowania, jako najściślejszej obserwancji[90], podana jest. Jakoż uchowaj Boże, aby się w tym tłumaczeniu jaki inszy pretekst znajdował, gdyżbyśmy przez odmienienie najmniejszego słówka pokazały oczywistą reguły i Zakonnego ducha odmianę. A zatem, czego broń Boże, zaciągnęłybyśmy wieczne na się niebłogosławieństwo[91]. I owszem jeżeli to Wść moje najmilsze Siostry ściślej uważacie, postrzeżecie natychmiast, iż się ta licha praca dla tego poniosła, ażeby tym snadniej ducha zjednoczyć z słowy, dla zachowania Instytutu w nienaruszonej całości. Kiedy albowiem Siostry nasze tutejszego kraju będą miały własnym językiem opisane Dyrektorium, niepodobna, aby szukały takich racji i ogródek, przez które by się od należytej wyłamywały obserwancji. Ale i sama dobroć Boska w to potrafi, że pobłogosławi wszelkie nasze akcje, kiedy w przetłumaczeniu tej książki obaczy prostą naszą dla pospolitego dobra intencją. I nie powątpiewam o miłosierdziu jego świętym, że się tak stanie, gdy do tego będzie konkurować dobra wola nasza i nieustająca miłość, na pomnożenie naszej Kongregacji. Wiemy to bowiem dobrze z nauki Tomasza świętego, iż kiedy człowiek to czyni, co jego ułomna kondycja zniesie, Bóg mu nie umyka łaski swojej[92]. Proścież tedy moje ukochane Siostry gorąco Pana Boga o to, aby te nasze pobożne intencje do zachowania reguły we wszystkim pomnażał, a mnie też niegodnej Siostry Waszej w swoich modlitwach nie przepominajcie. Jako tej, która jestem

Wmściom moje Najmilsze Siostry

Najlichsza i Najniegodniejsza Siostra

i sługa w Chrystusie

10 April. w Warszawie.             Siostra Maria Cecylia

R. P. 1682.                               Krasińska.

[1] M. Borkowska, Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII–XVIII w., Tyniec 2017, s. 310.

[2] Por. B. Puchalska-Dąbrowska, Potrydencki ideał życia zakonnego na przykładzie staropolskich żywotów św. Teresy od Jezusa, „Rocznik Teologii Katolickiej” 2015, t. 14, s. 176.

[3] J.L. Jastrzębski, Historia fundacyi pierwszego klasztoru zakonnic Nawiedzenia Panny Maryi w Warszawie, Rzym 1849, s. 9.

[4] Składam serdeczne podziękowania Siostrom Wizytkom: Matce Przełożonej Klasztoru Sióstr Wizytek w Warszawie i s. Marii Emanueli za udostępnienie materiałów i wszelką pomoc. Siostrom Karmelitankom Dzieciątka Jezus należą się podziękowania za przetłumaczenie dokumentów z języka francuskiego, szczególnie s. Donancji i s. Salawie, a także o. Jeanowi Raphaelowi Walkerowi OCD (Tuluza, Francja) i p. Marlenie Schouwey (Fryburg, Szwajcaria).

[5] W. Dworzaczek, Genealogia. Tablice, Warszawa 1969, tab. 136.

[6] Archiwum Sióstr Wizytek w Warszawie (dalej: AWiWa), Wyjątki z życia s. Marii Cecylii Krasińskiej, z kronik sióstr S.S. Krakowskich, [w:] Życiorysy sióstr 1654–1769, s. 117.

[7] W znanym nam życiorysie Cecylii, który znajduje się w Archiwum Sióstr Wizytek w Warszawie, zapisano, że zajmował się nią jedyny brat, choć jak wiemy, Cecylia miała ich kilku. Możemy jednak ustalić, że owym opiekunem był Jakub, pozostali bracia wybrali bowiem stan duchowny: Władysław został kanclerzem diecezji płockiej i proboszczem w kościele św. Michała w Płocku, a Mikołaj kanonikiem płockim.

[8] AWiWa, Kronika pensji dla panien, s. 9.

[9] Cytat za: M. Borkowska, Życie codzienne…, op. cit., s. 94.

[10] AWiWa, Kronika pensji dla panien, op. cit., s. 9.

[11] AWiWa, Zebranie Żywota y Cnót naszey nayukochańszej matki Katarzyny Krystyny Branickiej.

[12] AWiWa, Cathalogue des moms des sours, [w:] Księga obłóczyn, s. 1.

[13] „Elle y entra avec répugnance, en se persuadant néanmoins qu’elle pourrait supporter la clôture pour un temps, y vivant à sa volonté et liberté, mais ce fut tout au contraire, son ennui s’augmenta de plus en plus, et vint jusqu’à l’aversion pour ses sœurs qu’elle aurait voulu faire toutes jeter dans la rivière” (tak jak w kolejnych cytatach, zachowano pisownię oryginalną, która odbiega od zasad współczesnego języka francuskiego) – AWiWa, M.K. Cantarini, Abrégé de la vie de nostre très honorée sœur Marie Cécile Krasinska, [w:] Księga ślubów, s. 77.

[14] Od 1654 do 1663 roku do tego zakonu wstąpiły zaledwie dwie Polki: Maria Ludwika Warszawicka (zm. 1662) i wspomniana Katarzyna Krystyna Branicka – AWiWa, Cathalogue des moms des sours, s. 1.

[15] AWiWa, Wyjątki z życia s. Marii Cecylii Krasińskiej…, op. cit., s. 118.

[16] AWiWa, Kutumiarz y Directorium dla siostr zakonnic Nawiedzenia Nayświetszey Panny (…) przetłumaczony przez siostry tegoż Zakonu y do druku podany, Warszawa 1682.

[17] „(…) ce qui luy a causé fort souvens des mortifications plus fréquentes qu’on aurait fait, la plus petite [chose] luy étant sensible au dernier point” (pisownia oryginalna) – AWiWa, M.K. Cantarini, op. cit., s. 77.

[18] Dysponujemy dwiema relacjami opisującymi to wydarzenie. Cantarini przytoczyła słowa matki de Thelis w brzmieniu: „Ma sœur, gardez encore vos règles, et essayez une seconde fois de faire cette pénitence. Et si vous voyez l’impossibilité de la supporter, alors vous les rendrez, et jetterez l’habit aux orties (comme l’on dit)”, co dosłownie należałoby tłumaczyć „habit wyrzuć w pokrzywy” – AWiWa, M.K. Cantarini, op. cit., s. 79. W kronikach krakowskich słowa matki de Thelis brzmią: „(…) jeżeli przekonasz się o niemożliwości przezwyciężenia [własnej] natury otworzymy ci furtę” – AWiWa, Wyjątki z życia s. Marii Cecylii Krasińskiej…, op. cit., s. 118.

[19] AWiWA, W. Petecki, Wizytki warszawskie. Zarys monograficzny, [mps], s. 57.

[20] M. Borkowska, Leksykon zakonnic polskich epoki przedrozbiorowej, t. 2, Warszawa 2005, s. 315.

[21] AWiWa, M.K. Cantarini, op. cit., s. 79.

[22] Była to wyjątkowo wysoka suma, bo do lat 30. XVIII wieku większość posagów u wizytek warszawskich nie przekraczała 5 tys. florenów (Warszawicka i Branicka wniosły każda po 2 tys. florenów, a wyższy posag – 10 tys. florenów – wpłacono dopiero w 1693 roku za Zofię Helenę Dzieduszycką) – AWiWa, Księga posagów.

[23] AWiWa, Cathalogue des moms des sours, s. 1.

[24] Do Polski przybyło czternaście wizytek (w tym dwie nowicjuszki). Do 1663 roku zmarły trzy z nich, a w tym roku śluby złożyła kolejna Francuzka.

[25] AWiWa, Cathalogue des moms des sours, op. cit., s. 1.

[26] „Po nowicjacie będą się uczyć po francusku, każde według swego rzędu (…) według tego jako umieją dobrze albo źle czytać” – AWiWa, J. de Chantal, Małe zwyczaje klasztoru Nawiedzenia P. Maryej w Annesium, z francuskiego na polski język przetłumaczone, Warszawa 1692, s. 160.

[27] Lettre circulaire aux communautez des religieuses de la Visitation Sainte Marie, nouvellment establies par la Serenissime Reine de Pologne en la ville de Warsavie en forme de Relation de tout ce qui s’est poss’e tant dans le cours de leur voyage, qu’en leur arrivee et establissement, fait le 9 Aoust 1654. A toutes Monasteres de l’Institut. Paris: [s.n.], 1655 – PAN, Biblioteka Kórnicka, sygn. 1356; Mf6042.

[28] AWiWa, Registre de tous livres (…), op. cit.; E. Słodkowska, Dzieje księgozbioru klasztoru Nawiedzenia Najświętszej Marii Panny w Warszawie (wizytek) do 1887 r., „Z Badań nad Polskimi Księgozbiorami Historycznymi” 1992, z. 14, s. 113.

[29] Por. E. Słodkowska, op. cit., s. 118–119.

[30] M. Borkowska, Życie codzienne…, op. cit., s. 461.

[31] Ibidem, s. 462–463.

[32] AWiWA, Utwory sceniczne – są to teksty w języku polskim i francuskim z XVIII i XIX wieku. Jolanta Gwioździk podaje, że w 1720 roku Józef Andrzej Załuski napisał dla rodzonej siostry, warszawskiej wizytki, sztukę jednoaktową – por. eadem, Kultura pisma i książki w żeńskich klasztorach dawnej Rzeczypospolitej XVI–XVIII wieku, Katowice 2015, s. 34.

[33] M. Borkowska, Życie codzienne…, op. cit., s. 463.

[34] W każdym klasztorze wizytek siostry po ślubach wieczystych wybierały na trzyletnią kadencję matkę przełożoną. Miała ona do pomocy zastępczynię, nazywaną asystentką, i radę, w której obok asystentki zasiadały jeszcze trzy siostry, zwane konsyliarkami.

[35] AWiWa, Księga elekcji, [w:] Księga ślubów.

[36] AWiWA, Wyjątki z życia s. Marii Cecylii Krasińskiej…, op. cit., s. 119.

[37] AWiWa, Reguła Ś. Augustyna, konstytucye y direktorium dla Siostr zak[onu] Nawiedzenia Nayśw. P. Maryey / przetłumaczone y do druku podane przez (…) Woyciecha Grabieckiego (…), Warszawa 1664.

[38] Rozmowy duchowne B. Franciszka Salezyusza biskupa y xiążęcia genewenskiego, zakonodawce i fundatora Zakonnic Panny Maryey Nawiedzenia (…), Warszawa 1676.

[39] AWiWa, Kutumiarz…, op. cit.

[40] M. Borkowska, Leksykon…, op. cit., s. 150.

[41] Eadem, Życie codzienne…, op. cit., s. 450–451.

[42] AWiWa, Zebranie Żywota (…) matki Katarzyny Krystyny Branickiej, op. cit.

[43] M. Borkowska, Życie codzienne…, op. cit., s. 451.

[44] AWiWA, W. Petecki, op. cit., s. 57.

[45] Pełne nazwisko założycielki wizytek brzmiało Joanna Franciszka Fremyot de Chantal. Obecnie jest bardziej znana jako Joanna de Chantal, ale w XVII wieku zarówno ona sama, jak i wizytki częściej używały formy Joanna Franciszka Fremyot (w języku staropolskim Joanna Franciszka Fremiota).

[46] AWiWa, M.C. Krasińska, List, [w:] Kutumiarz…, op. cit. (zob. aneks do niniejszego artykułu).

[47] Ibidem.

[48] W hierarchii prawnej zakonu wyżej stoją tylko reguła i konstytucje.

[49] Na marginesie dodajmy, że to Krasińska utworzyła słowo „kutumiarz” poprzez spolszczenie oryginalnego tytułu.

[50] AWiWa, Księga elekcji, s. 12.

[51] Ibidem.

[52] Znalazłem zaledwie jeden egzemplarz pierwodruku z 1682 roku, drukowany szwabachą, z napisaną ręcznie stroną tytułową (znajduje się on w AWiWa). Estreicher podaje inny tytuł: Przestroga naszey czcigodney pamięci pierwszey matki y fundatorki zakonu Nawiedzenia Nayśw. Panny dla naszych sióstr służąca Medytacyey na Rekollekcyą. Zachowało się znacznie więcej egzemplarzy wznowienia z 1732 roku, drukowanego antykwą. Oprócz AWiWa znajduje się on także w Bibliotece Uniwersyteckiej w Poznaniu i jest dostępny online: https://www.wbc.poznan.pl/dlibra/publication/434210/edition/348735/content [dostęp: 5.11.2021].

[53] AWiWa, K.K. Branicka, List II, [w:] Wykłady naszey czcigodney Matki…, op. cit.

[54] Tutaj wizytki też wyjaśniły motywy poszerzenia polskiego wydania: „Nie dziwuycież się W.M. moie naymilsze Siostry, kiedy w tym Kutumiarzu Polskim znaydziecie Dyrektorium dla Sióstr Mistrzyń Panien Świeckich, którego w Francuzkim nie widzicie. Uczyniliśmy to dla większego pomnożenia Chwały Bożey i dobra naszey Kongregacyi. To iednak wiedzieć potrzeba, żeśmy się wprzód otym listownie znosiły z Klasztorem Anneseńskim, (który iest Matką inszych), tudzież i z inszemi Matkami naszey Kongregacyi różnych Klasztorów, które uznawszy rzecz tak pożyteczną Zakonowi naszemu, z chęcią na to spólnie wszystkie zezwoliły” – AWiWa, Kutumiarz…, op. cit.

[55] Historia krakowskiego Klasztoru Sióstr Nawiedzenia N. M. P. (pp. wizytek). Zaczerpnięta ze starych kronik i aktów a wydana z okazji 250-lecia istnienia klasztoru, 1681–1931, Kraków 1931, s. 10–11.

[56] Za pierwszą znaną z nazwiska polską (czyli taką, dla której polski był językiem ojczystym) tłumaczkę pracy wydanej drukiem możemy uznać Annę Teresę Piotrkowczykową (zm. 1672), która po śmierci męża została właścicielką drukarni w Krakowie.

[57] J. Gwioździk, op. cit., s. 30 i 70, przyp. 79.

[58] K. Dębska, Foremothers. First Women Translators in Poland, „Studia Filologiczne Uniwersytetu Jana Kochanowskiego” 2016, nr 29 (2), s. 163–172.

[59] AWiWa, Medytacye służące na rekollekcye, ktore się odprawuią przed odnowieniem ślubów. Złożone z wielu naszych memoryałow nalezionych, Warszawa 1682.

[60] AWiWa, Sposób ceremoniy, ktore się odprawuią przy Obłoczynach y Professyey Panien Zakonnych Nawiedzenia Nayświętszey Panny Maryey, Kraków 1682.

[61] Na marginesie dodajmy, że Drukarnia Akademicka to dawna drukarnia Piotrkowczyków.

[62] A. Szylar, „Nasze naymilsze siestrzyczki...”, czyli habitki w klasztorze Wizytek Warszawskich w XVII wieku, „Biuletyn Historii Wychowania” 2010, nr 26, s. 16.

[63] Ibidem.

[64] AWiWa, Sposób dania habitu oraz obrzędy profesji – jest to tłumaczenie z 1671 roku. Sposób ceremoniy oparto ponadto na spisanych po polsku i łacinie Obrzędach obłóczyn i profesji, również XVII-wiecznych, oraz jeszcze jednym rękopisie, także zatytułowanym Obrzędy obłóczyn i profesji (tylko w języku polskim).

[65] Sposób ceremoniy został wydany z dwiema dedykacjami. Jedna partia druku jest dedykowana matce de Thelis, a druga Najświętszej Marii Pannie.

[66] AWiWa, Żywot S. Franciszka Salezyusza biskupa i książęcia genewskiego (…) Z francuskiego języka na Polski przełożony, Przez I. M.P. Franciszka Ianickiego Miecznika Lwowskiego i Świeżo do druku podany Przez też Zakonnice Nawiedzenia Nays. Panny, Konwentu Warszawskiego, Warszawa 1683.

[67] W tym samym roku wizytki krakowskie wydały Echo głosu Iana Swiętego, za Barankiem idącego. Wdzięcznością nieśmiertelną ogłoszone, Jaśnie Oświeconemu y Naywielebnieyszemu J.M. Xiędzu Janowi na Małachowicach Małachowskiemu Biskupowi Krakowskiemu (…).

[68] Pełny wykaz druków wizytek: AWiWa, W. Petecki, op. cit., s. 177–180.

[69] Wśród rękopisów tłumaczeń zachowanych w AWiWa są: Nowy sposób rozmyślania na każdy dzień roku o. J. Crasseta SJ (tłumaczenie z łaciny z 1687 roku), Nauki i pociechy dla chorych o. J. Crasseta SJ, Pytania do Annecy i odpowiedzi (w języku francuskim i polskim, prawdopodobnie również z XVII wieku; tu list z Annecy z 1681 roku o obserwancji i nabożeństwie na święto Fundatora), Dyrektorium przełożonej spisane w XVII wieku (później kontynuowane w XIX wieku) czy Medytacje na własne święta Świętych Bożych w ciągu roku (tłumaczenie z 1708 roku).

[70] Cantarini była uważana za Polkę; co więcej, była rodowitą krakowianką, a biskup krakowski prosił o jej przyjazd do Krakowa jako reprezentantki Małopolski – List bpa J. Małachowskiego do bpa poznańskiego S. Wierzbowskiego, [w:] S.F. Ignaszewska, Historia fundacji klasztoru SS. Nawiedzenia NMP (wizytek) w Krakowie (1681–1699), „Nasza Przeszłość” 1983, t. 58, s. 67.

[71] Historia krakowskiego Klasztoru Sióstr Nawiedzenia N. M. P.…, op. cit., s. 28.

[72] AWiWa, Zebranie Żywota (…) matki Katarzyny Krystyny Branickiej, op. cit.

[73] AWiWa, Wyjątki z życia s. Marii Cecylii Krasińskiej…, op. cit., s. 130.

[74] „(…) ses saillis et petites emportements nestanis que des effets de sa promptitude et trop grande franchise à dire ses sentiments dans les occasions: mais ce feu naturel cest étstis dans la suitte des années en sorte quon la trouvait toute changoit à Cracovie, a près que lon fit lélection de sa personne, éstants sy douce quil falloit quelle se fit violence lors quil y avait des occasions, qui lobligeaients, pour la gloire de Dieu, et maintenir lobservance, de contrarier les volontés et tenir ferme (…)” (pisownia oryginalna) – AWiWa, M.K. Cantarini, op. cit., s. 78.

[75] AWiWa, Wyjątki z życia s. Marii Cecylii Krasińskiej…, op. cit., s. 119.

[76] M. Wilczek, Sny i pasja. O wizytkowskim „Łożu krzyża”, [w:] Świt i zmierzch baroku, red. M. Hanusiewicz, J. Dąbkowska, A. Karpiński, Lublin 2002, s. 466.

[77] Ibidem, s. 462.

[78] AWiWa, Coutumier et directoire pour les soeurs religieuses de la Visitation Sainte--Marie, Paris 1697.

[79] Cytat za: M. Wilczek, op. cit., s. 467.

[80] Biblia, to jest księgi Starego i Nowego Testamentu, według łacińskiego przekładu starego w kościele powszechnym przyjętego, na polski język z nowu z pilnością przełożone, (…) przez D. Iakvba Wvyka z Wągrowca, Kraków 1599 – Biblioteka Uniwersytecka w Poznaniu, sygn. SD9018 III.

[81] W klasztorze warszawskim znajduje się również ciekawy (pod innym względem) rękopis z końca XVII lub XVIII wieku: Męka i śmierć Ukrzyżowanego Chrystusa. Jest on starannie kaligrafowany i ozdobiony rysunkami, oprawny w skórę na desce z mosiężnymi klamrami. W AWiWa znajdziemy także ciekawy utwór Dwór króla Pana Jezusa, spisany po polsku i francusku, autorstwa brygidki warszawskiej Katarzyny Łoski (zm. 1728). Zapewne Dwór został podarowany przez Łoską wizytkom warszawskim, a w 1755 roku wizytki krakowskie sporządziły jego odpis. Obecnie oba rękopisy znajdują się w AWiWa.

[82] Nawet Magdalena Mortęska nie podpisała swoim nazwiskiem wydanych w 1606 roku deklaracji do reguły św. Benedykta, których była autorką.

[83] „(…) sa mémoire est en sy grande vogue [est si appréciée] parmy le peuple de Cracovie quil y en a beaucoup qui linuoque, mesme les personnes religieuses et ecclésiastiques qui assures quils reçoisses de Dieu ce quils luy demandes par son intercession. (…) Dieu nous fassas la grâce dimiter ses vertus qui nous procureront la gloire de laquelle nous la croyons jouissante” (pisownia oryginalna) – AWiWa, M.K. Cantarini, op. cit., s. 79.

[84] AWiWa, Wyjątki z życia s. Marii Cecylii Krasińskiej…, op. cit., s. 133.

[85] Kutumiarz y Directorium dla siostr zakonnic Nawiedzenia Nayświetszey Panny (…) przetłumaczony przez siostry tegoż Zakonu y do druku podany, Wilno 1826.

[86] Instrukcja wydawnicza dla źródeł historycznych od XVI do połowy XIX wieku, red. K. Lepszy, Wrocław 1953.

[87] J. Dygdała, Z doświadczeń edytora osiemnastowiecznych lustracji i inwentarzy – czy instrukcja wydawnicza jest w ogóle potrzebna?, [w:] Teoria i praktyka edycji nowożytnych źródeł w Polsce (XVI–XVIII w.), red. A. Perłakowski, Kraków 2011, s. 143–158.

[88] Te dwa pierwsze zdania świadczą, że pomysł przetłumaczenia Kutumiarza musiał się spotkać ze sprzeciwem części wizytek z warszawskiego klasztoru. Krasińska ewidentnie odpowiada na wątpliwości tychże sióstr, m.in. poprzez stwierdzenie, że posługując się językiem polskim, wizytki w Warszawie nie przestaną być prawdziwymi wizytkami.

[89] Mowa tutaj o św. Franciszku Salezym, założycielu zakonu.

[90] Obserwancja to inaczej ścisłe zachowywanie reguły zakonnej.

[91] Możemy wnioskować, że jednym z argumentów przeciw tłumaczeniu Kutumiarza była obawa przed złagodzeniem reguły spowodowanym przez błędy w przekładzie. Chodziło jednak raczej o obawę, że tłumaczenie nie odda wiernie oryginału, niż o celowe błędy tłumaczki. To wyjaśnia potrzebę powołania tak dużego zespołu – liczącego osiem sióstr – aprobującego tłumaczenie Kutumiarza.

[92] Jest to nawiązanie do nauczania św. Tomasza z Akwinu i jego Sumy teologicznej.

Олена Козакевич

Інститут народознавства Національної академії наук України

Етнографічний музей ім. Северина Удзєлі в Кракові

kozakevych.olena@gmail.com

ORCID 0000-0002-8742-4337

Роль жінок у розвитку промислу та мистецтва 1920–1930-х рр.: кооператив «Українське Народне Мистецтво» у Львові

The role of women in the development of arts and crafts in the 1920s–1930s: the “Ukrainian Folk Art” cooperative in Lviv

The cooperative “Ukrainskie Narodne Mystectvo” (“Ukrainian Folk Art”) was founded in 1922 in Lviv by prominent women from various fields of public life, culture and the arts. Its purpose was the development and promotion of folk art and crafts in Galicia and abroad. During the company’s activity (1922–1939), a number of exhibitions were organized; the Nowa Khata (The New Home) magazine was published, featuring local and foreign news (about outstanding women of the world and Soviet Ukraine, about fashion, literature, theater, Ukrainian art, culinary recipes and others); domestic and “contemporary” industry production workshops were organized with the use of folk motifs at a high artistic level; handicraft courses were conducted, and folk and other patterns were published. The cooperative involved women in culture and art, encouraged individual development and promoted works of Ukrainian folk art and crafts. The activity of UNM is one of the examples of successful activity of women in the 1920s and 1930s. and at the beginning of the 21st century inspires Ukrainian women to take an active part in the development of arts and crafts.

Keywords: Ukrainian industry, “Ukrainian Folk Art” cooperative, women, folk art, crafts, tradition

Słowa kluczowe: przemysł ukraiński, spółdzielnia „Ukraińska Sztuka Ludowa”, kobiety, sztuka ludowa, rękodzieło, tradycja

Вступ

Наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. y Галичині жінки щораз активніше брали участь у розвитку промислу, мистецтва та освіти регіону. Однак, на відміну від Сполучених Штатів чи низки країн Західної Європи, де в суспільно-культурному та політичному житті тенденції фемінізму й емансипації поширювалися значно швидше і прогресивніше, на галицьких теренах тривалий час домінував патріархальний лад. Особливо це проявлялося в рустикальному консервативному середовищі, де традиційний уклад мав глибоке коріння.

Утім, передові впливи Заходу невпинно поширювалися в різних сферах повсякдення й серед галицького жіноцтва[1]. Жінок уже не задовольняла пасивна роль домогосподарок – «хранительок домашнього вогнища», – не влаштовувало перебувати в тіні чоловіків. Вони прагли самореалізації та рівноправ’я не тільки в сім’ях, а й у суспільстві: здобувати освіту й отримувати певний фах, брати активну участь у громадсько-політичному житті краю, розвивати власний бізнес та інше[2]. Цей поступ тривав доволі повільно, зустрічав багато опору та скептицизму. Проте від другої половини ХІХ ст. жінки – в основному представниці знатних шляхетних родин та інтелігенції – зробили низку дієвих кроків для самоствердження та самореалізації: розпочали власну справу, створили осередки художньо-професійної освіти й залучили широкі кола жіноцтва до активного суспільно-культурного та мистецького життя Галичини. Поодинці реалізувати такі плани було доволі складно, тому вони створювали товариства, спілки, приєднувалися до вже існуючих. Значною мірою ця діяльність пов’язана з жіночими видами рукомесла та домашнього промислу – виготовленням текстильних виробів, їх реалізацією та промоцією на виставках, а також навчанням[3].

Багатокультурний Львів став одним із провідних осередків зародження прогресивних ідей, створення жіночих товариств, а що найголовніше – пропагування цих ідей серед широких верств суспільства не тільки локально, а й поза межами Галичини[4].

В останній чверті ХІХ ст. у Львові з ініціативи ґрона жінок зі знатних родин (Феліція з Василевських Боберська, Целіна Лачинська, графиня Наталія Дідушицька, Юлія Романович та інші) засновано Товариство «Жіноча Праця» (1874) (пол. «Praca Kobiet»), мета якого – пропагувати жіночу працю, створювати для цього необхідні умови і в такий спосіб підтримувати моральний дух місцевих жінок. Засновано взірцеву школу та робітню білого гапту, школу та робітню кравецтва, а також шевську майстерню. З часом відкрито торгівельну школу, майстерню з виготовлення трикотажних виробів та першу в регіоні таку профільну школу. На той час це було чи не єдине в Галичині такого штибу товариство[5]. У наступні роки його діяльність стала взірцем для створення низки подібних.

Графиня Альфонсина Дідушицька (дружина графа Володимира Дідушицького) у Пеняках, поблизу Бродів, створила осередок з виготовлення мережива та заснувала відповідну школу (приблизно від 1882 р.)[6]. Графиня активно керувала процесом, власноруч вела рахунки, контролювала доставку готової продукції, яка експонувалася на різноманітних виставках наприкінці ХІХ ст. та користувалася попитом заможних консументів. До виготовлення «коронок» залучала місцевих дівчат, даючи в такий спосіб можливість здобути професійні навички та заробіток[7].

Однією з небагатьох на той час українських представниць та прихильниць емансипаційного руху була Герміна Шухевич, ініціаторка й співзасновниця «Клюбу Русинок» у Львові (1893), Жіночої Промислової Спілки «Труд» (1900–1914). Герміна Шухевич пропагувала народне мистецтво й жіночі роботи на етнографічних та промислових виставках[8] кінця ХІХ ст. – часто як співорганізаторка й активна учасниця. Наприклад, Виставка жіночих робіт та ткацьких виробів домашнього промислу (1881)[9], влаштована заходами Міського промислового музею у Львові[10]. Експозиція виставки була поділена на дві основні групи: перша – ткацькі вироби, друга – ручні жіночі роботи, переважно «збиткові – зі світу аристократичного і публічної школи»[11]. У цій події взяли участь понад 60 учасників, здебільшого зі Львова[12].

Активність жінок у суспільно-культурному, господарському та мистецькому середовищі Галичини поч. ХХ ст. проявилася в їхній співдіяльності в «Лізі Промислової Допомоги», яка відіграла важливу роль у розвитку й промоції локального промислу: залучено сотні галицьких виробників, значну увагу зосереджено на сільських ремеслах, в контексті чого для жіноцтва відводилося чільне місце. Першими Товариствами у складі «Ліги Промислової Допомоги» стали «Товариство Жінок Промислова Допомога» (пол. «Stowarzyszenie Kobiet Pomocу Przemysłowej») у Львові та Товариство «Промислова Допомога» у Бучачі. Власне жінки взяли активну участь у подальшому розвитку Ліги та крайового промислу і рукомесла зокрема. Навіть у складні економічні та політичні часи, які ставали важким випробовуванням для суспільства, жіноцтво залишалося в авангарді промислових, торговельних, виховних та навчальних процесів. Успішна діяльність львівського осередку завдяки членству в «Лізі Промислової Допомоги» стала прикладом для наслідування для інших жіночих товариств Галичини, які вболівали за місцевий промисел та прагли залучити жіноцтво до суспільно-економічного і культурного життя краю. Це послугувало поштовхом для закладення нових товариств чи інтеграції вже діючих до Ліги як повноцінних членів[13].

У Львові 17 березня 1900 р. засновано першу жіночу промислову спілку «Труд»[14] (з ініціативи В. Нагірного). Уже 1903 р. при спілці працювала робітня суконь, білизни, салон мод, відділи гаптування та торговельний. У 1904 р. відкрито власну крамницю, де торгували полотнами, трикотажними виробами, різними матеріалами. На рік у середньому виготовляли 2 тис. одиниць замовлень. Спілка «Труд» брала участь у «Хліборобській виставці» у Стрию, де експонувала костюми та білизну власного виготовлення, і за ці вироби отримала нагороду – золоту медаль[15]. У роки найактивнішої праці було задіяно 350 членів спілки. Саме учениці «Труду» склали основу ґрона тих жінок, які впродовж 1920–1930-х рр. підняли український промисел, створили «українську» моду, навчили тисячі дівчат власноруч виготовляти прекрасні речі і заробляти таким чином на життя.

Ще одна інституція, де українських дівчат навчали ручних робіт та моделювання одягу, – приватна фахова жіноча школа сестер василіянок у Львові (1916–1939 рр. діяльності), яка 1929 р. «…одержала дефінітивну концесію…» на рівні з державними аналогічними школами, а 1934 р. була реорганізована в кравецьку ґімназію. Її завдання – професійна підготовка молодих кадрів для промислових та торговельних установ. В обсяг навчання ручних робіт входили: крій, моделювання, виготовлення жіночої та дитячої білизни, ручне та машинне шиття, гаптування на сітці. Здебільшого увагу приділяли крою та пошиттю одягу, білизни (відділ кравецтва та білизнярства), гачковані роботи використовували як оздоблення у вигляді мережива до білизняного асортименту, дитячих «пантофлів» (черевичків), серветок[16].

Випускниці школи сестер василіянок згодом стали власницями робітень та провідними майстринями кравецтва, білизнярства, трикотажу, мережива, «моднярства» (виготовлення головних уборів) та ін.[17]

Власне учениці-випускниці гімназії сестер василіянок та промислової спілки «Труд» склали основне ґроно майбутнього кооперативу «Українське Народне Мистецтво». Упродовж 1920–1930-х рр. інституції плідно співпрацювали, залучаючи українське жіноцтво до суспільно-громадського та культурного життя.

Кооператив «Українське Народне Мистецтво»: передумови створення та основні напрямки діяльності

Жіночий промисловий кооператив з обмеженою відповідальністю «Українське Народне Мистецтво» засновано влітку 1922 р. у Львові з ініціативи «Союзу Українок». Мета «У.Н.М.» була важливою та амбітною: плекати народне мистецтво й домашній промисел, знаходити ринки збуту для продукції, старатися, щоби ці вироби ставали щораз кращими з огляду на якість виконання та естетичні характеристики. Для досягнення цієї цілі кооператив повинен був створювати майстерні народних вишивок, мережок та інших ручних робіт, а також ткацькі, забавкарські, кошикарські й гончарні майстерні; відкривати крамниці матеріалів і приладів, необхідних для виконання різних робіт. Окрім того, вести курси і школи домашнього господарства та рукоділля, влаштовувати виставки й організовувати музеї[18].

До дирекції кооперативу ввійшли Марія Донцова, Марія Громницька, Ірена Домбчевська і Марія Біляк. Головою Наглядової Ради стала Костянтина Малицька. Упродовж усієї діяльності очільниці змінювалися, зрештою, змінювалася кількість членкинь кооперативу. Наприклад, у 1925 р. до Наглядової Ради входили: голова Стефанія Монцібович, заступниця Ірина Лежогубська, секретарка Анна Вергановська, членкині – Марія Струтинська, Соломія Охримович, Стефанія Савицька, Стефанія Чижович. До Управління кооперативу: Ірина Макух – голова організаційної і промислової секції Союзу Українок, Марія Громницька, Софія Федак та їхні заступниці Стефанія Прокопишин-Бекесевич і Марія Утруско-Мельник. Ставати учасниками кооперативу заохочували і приватних осіб, і окремі кооперативи. У 1925 р. до «У.Н.М.» долучилося 165 осіб (за увесь час діяльності коливалася в межах 120–170 осіб). Плани на майбутнє були доволі амбітними – довести членство до 400–500, за рахунок чого капітал було б збільшено. Однак такої кількості членкинь «У.Н.М.» не досягло.

«Українське Народне Мистецтво» співпрацювало з низкою інших кооперативів, товариств, а також приватних осіб, що давало можливість розширити горизонти практики поза Львовом. Зокрема, із львівським – «Комета», де виготовляли полотна; із кооперативом «Гуцульщина» і спілкою «Гуцульське Мистецтво» з Косова; із кооперативом «Рільник» з Вільшаниці та іншими кооперативами Яворівщини, які займалися збутом плетінок з шувару та лози і виробів із дерева. Плідною була співпраця з сестрами Ольгою та Оленою Кульчицькими з Перемишля, гімназією сестер василіянок, промисловою спілкою «Труд» у Львові та ін.[19]

До перерахованих вище задекларованих напрямків діяльності кооперативу «У.Н.М.» важливо додати видавничу, а саме – часопис «Нова Хата» (заснований 1 червня 1925 р. у Львові) для просвіти жінок та пропагування народного мистецтва. Виходив до 1939 року (Іл. 1–2). Двотижневик знайомив жіноцтво з відомими персоналіями, з останніми тенденціями моди, давав практичні поради щодо ведення домашнього господарства, а також зразки ручних робіт – вишивки, в’язання, мережива, крою та шиття. Звичайно ж, основними читачками стали жінки насамперед міського (інтелігентного) середовища. Однак через підписку й розповсюдження видання потрапило в містечка та села, де були просвітницькі осередки. У такий спосіб сільське жіноцтво отримало можливість знайомитися з новинами з-поза меж свого повсякдення, вивчати щось новітнє та певною мірою незвикле для традиційного укладу життя (Іл. 3). Звичайно ж, на початках поради «львівських пань» для селянок щодо готування страв, порядкування дому чи заохочування до підприємництва сприймалися дещо скептично. Утім, поступово до цих рекомендацій починають дослухатися, долучаючись до вечорів народної ноші та виготовлення виробів народного мистецтва.

Іл. 1. Редакційна колегія «Нової Хати». Зліва направо: Марія Громницька, Євгенія Вербицька, Костянтина Малицька, Стефанія Савицька, Лідія Бурачинська, Ірина Бонковська, Олена Залізнякова, Ірина Гургула (опубліковано: «Нова Хата» 1934, ч. 12).

Іл. 2. Обкладинка двотижневика для жінок «Нова Хата» – журнал для плекання домашньої культури (опубліковано: «Нова Хата» 1934, ч. 1).

Іл. 3. Дитячий комплект (джемперова камізелька і спідничка), в’язаний гачком; виготовлений за проектом сестер О. і О. Кульчицьких. По горловині, низу камізельки і спідниці – оздоблення кольоровою вишивкою в українському народному стилі (опубліковано: «Нова Хата» 1928, ч. 12).

Часопис «Нова Хата» став тією платформою, на якій публікували різноманітну інформацію з суспільного, культурного, мистецького та господарського життя Галичини та зарубіжжя, в якому активну участь брали жінки. На шпальтах видання друкували історії з життя зірок кінематографа, театру, жіночих рухів за кордоном, жіночого підприємництва, новинки літератури, публікували звіти зі зборів «У.Н.М.», знайомили читачок з новинками моди (Іл. 4), способами облаштування помешкання на сучасний лад, нюансами здоров’я та гігієни, подавали рецепти галицької кухні. На особливу увагу заслуговували матеріали з народознавчої тематики. Звичайно ж, найбільше приділяли уваги народному вбранню, вишивці, килимарству, однак подавали відомості і про українське гончарство, народне будівництво, звичаї та обряди.

Іл. 4. Зимові лещатарські жіночі та дитячі комплекти (опубліковано: «Нова Хата» 1930, ч. 1).

Вечори народного вбрання та покази мод

Одним зі способів промоції українського традиційного одягу та тогочасних тенденцій моди стали вечори народного вбрання і «ревії мод». Це було зумовлено низкою чинників, пов’язаних із поступовим зникненням народної одежі з повсякдення, впливами міської моди на селянський одяг, що викликало певне занепокоєння активних представниць галицького жіноцтва[20]:

Народній стрій і вишивка зникли з нашого інтелігентного побуту. У захопленні народною ношею було у нас у свій час чимало незрілої романтики, що не видержала гострого подуву новіших часів. В міру того як ширшало наше життя, ставали реальними ріжні постуляти – марніли оці зверхні ознаки патріотизму. Та ось відродження народної ноші має вільний шлях перед собою.

Відродження народної ноші! Чи це можливе? Спитаєте. Таж вона заникає по селах чимраз більше. Селяни занехтують її, як і інші предківські звички – курні хати, сільських знахарів та неписьменність. Вона їм невигідна, як для нас іноді залишена у спадщині скрипуча стара софа. Дарма, що вона «прадідівська», «своєрідна» й «мистецька» (ноша а не софа!). Але свідчить про походження і соціальний стан власника.

…Отже по селах народня ноша заникає. І ледве чи вдасться її втримати патріотичними закликами. Бо відродження її назріває не в наших селах, а в нас таки самих[21].

Отже, «Українське Народне Мистецтво» розпочало активну діяльність у цьому напрямку. До містечок і сіл надсилали спеціальні анкети, за рахунок яких планували проаналізувати ситуацію з традиційним одягом, визначити його типи та декоративні особливості, охарактеризувати локальні способи носіння та стан реального побутування. За можливості просили збирати зразки одягу, відтворювати їх і надсилати до Львова на адресу кооперативу. У такий спосіб створювалася своєрідна база даних народного вбрання, яка слугувала для проведення вечорів «народної ноші», написання відповідних тематичних публікацій (а згодом і книжок), відтворення автентичних зразків вишивки та окремих елементів одягу, а також використання народних мотивів у декорі світського текстилю й одежі (Іл. 5–7).

Іл. 5. Курси крою і шиття «Союзу Українок» в Перемишлі (опубліковано: «Нова Хата» 1925, ч. 2).

Іл. 6. Курс ручного трикотажу, під час якого Міка Бачинська-Зелена перевіряє роботи учениць (опубліковано: «Нова Хата» 1932, ч. 5).

Іл. 7. Модель блузки, оздобленої мотивами народної вишивки (опубліковано: «Нова Хата» 1936, ч. 4).

Успішним результатом таких практик став вечір «народної ноші», влаштований «У.Н.М.» та «Українською захоронкою» 1934 р. у Львові. Було представлено 70 комплектів українського традиційного вбрання з 16 повітів (бойківський, рогатинський, заліщицький, борщівський, яворівський, гуцульський, покутський). Цікаво, що народний одяг на цьому першому показі репрезентували представниці львівської інтелігенції, а не селянки – його власниці. Однак у наступні роки (наприклад, під час четвертого показу в 1938 р.) в обрядах (весільних) задіяли селян[22]. Вважали, що саме вони якнайправдивіше можуть відтворити обрядодійство, оскільки воно «живе», функціонує в їхньому повсякденні (Іл. 8).

Іл. 8. Запрошення на вечір народної ноші, влаштований кооперативом «Українське Народне Мистецтво» (джерело: Центральний Державний Історичний Архів України у Львові, ф. 327, оп. 1, спр. 2, «Запрошення товариств, редакцій, культосвітніх організацій і установ на збори, вечори, концерти»).

Таке різноманіття взорів та барв дало підстави стверджувати, що в наступні роки відродження традиційної одежі є абсолютно реальним, а особливо – її поширення в міському середовищі (Іл. 9):

Може вдасться нам ношу – виперту поступом цивілізації з села – защіпити в інтелігентському таборі. Принайменше при святкових виступах та оказіях. Наприклад при концертових виступах, не тільки серед концертантів, але і публіки. Відомо, народню ношу можна вважати непристосованою до міського вжитку. Годі вимагати, щоби хор співав, пріючи в битому сукні або кожухах. Але це вже завдання фахівців приспособити одяг до модерного вжитку.

…Головне, щоби був здоровий підклад – вірні типи народних строїв, які міг би мистець модифікувати. Бо тільки мистці можуть братися до цього. Занадто це поважне й небезпечне завдання, щоби у ньому могли ляїки експериментувати[23].

Іл. 9. Зразки ручних робіт на шпальтах часопису «Нова Хата» (опубліковано: «Нова Хата» 1932, ч. 4).

Вечори народної ноші відбувалися не тільки у Львові, а й в інших містах та містечках Галичини (Золочеві, Стрию, Коломиї, Станиславові, Рудках та ін.), часто – у рамках різноманітних свят («Свято матері», «Обжинки» та ін.). У такий спосіб створювалася можливість активніше залучити місцеве населення до відродження традицій, промислів і ремесел, народного одягу зокрема (Іл. 10–11).

Іл. 10. Народний одяг молодиці з Яворівщини з вечора народної ноші, 1934 р. (опубліковано: «Назустріч» 1934, ч. 24).

Іл. 11. Молода і дружка з с. Княгинин на Станіславівщині (опубліковано: «Нова Хата» 1936, ч. 23).

Виставкова діяльність

Кооператив «Українське Народне Мистецтво» активно розвинув виставкову діяльність, основна мета якої – пропагувати місцевий (український) промисел, ремесла, а особливо – народний одяг. Результативна співпраця з жіноцтвом Великої України, української діаспори та Галичини проявилася через низку локальних і закордонних виставок. Наприклад, участь кооперативу у «Льонарській» виставці у Варшаві дала можливість відкрити там постійну крамницю у вигляді салону-виставки. Це розширило можливості збуту продукції для закордонного консумента.

Один із важливих результатів виставкової діяльності кооперативу «Українське Народне Мистецтво» – виставка народного мистецтва в Данцігу (сучасний Гданськ, Республіка Польща) у 1931 році[24]. Хоча до цього часу й відбувалися за кордоном подібні поодинокі незначні презентації, однак для чужоземців не було створено якоїсь цілісної картини щодо локальних особливостей саме українського народного мистецтва як самобутнього явища. Власне виставка в Данцігу стала доволі вдалою спробою такої промоції.

Організовано виставку за активної участі студентів українського Товариства «Основа» в Данцігу, сестер Ольги та Олени Кульчицьких з Перемишля, кооперативу «Гуцульщина» в Косові та, насамперед, кооперативу «Українське Народне Мистецтво» у Львові, членкині якого і стали ідейними сподвижницями цієї події.

Виставка проходила в центрі міста – у великій історичній будівлі колишньої катівні (нім. «Stockturm») (від 5 до 12 липня 1931 року). Давніше тут були «салі тортур» в’язнів Данціга. Утім, згодом їхнє призначення змінилося: у міжвоєнний період приміщення використовували для різноманітних виставок[25].

Над входом у «Stockturm» – велика таблиця: на білому тлі чорними літерами напис німецькою «Ukrainische Volkskunstausstellung» («Українське народне мистецтво»). Через низьку ковану браму відвідувачі потрапляли до двох невеликих світлих виставкових залів, де відкривався для них незвиклий, однак такий мальовничий світ народного мистецтва. Організатори створили експозицію оригінально та фахово: окрім розвішування виробів на стінах, експонати (традиційне вбрання) показали на манекенах і ляльках, що надало певної динаміки середовищу. Представлено найкращі зразки одягу, тканин, килимів, писанок із Покуття, Гуцульщини, Буковини, Сокальщини, а також Великої України (Іл. 12).

Іл. 12. З виставки «Українського Народного Мистецтва» в Данцігу, 1931 р. Молодиця з Покуття (опубліковано: По виставці українського нар. мистецтва в Данцігу, «Нова Хата» 1931, ч. 6).

Отож, огляд виставки розпочинався з мистецтва Покуття. При вході до зали відразу привертала увагу фігура (манекен) молодиці в народному вбранні – на тлі килима авторства Олени Кульчицької. Зрештою, килими та народні тканини тут були повсюдно: «мерехтить безліч красок і переливається в ріжних відтінках»[26]. Відвідувачі захоплювалися «писаним» кептарем, який був доволі незвичним елементом одягу для місцевого населення; тканою «опинкою». Вишиті сорочки з Покуття та Буковини дивували майстерністю виконання, різноманіттям взорів та барв. У покутський народний одяг із сіл Городниці та Тишківці також одягнуті три невеликі ляльки. Особливо вражало весільне вбрання (Іл. 13):

…Весільними вінками, зладженими з барвінку, герданів та червоної волічки. «Який тягар» зітхають німкині дивлячись із острахом на цю штучну й цікаву будову. Третій стрій, – бабуня в перемітці, помагає наглядно показати відвідувачеві спосіб в’язання цього головного убору. Поруч приміщено кілька малюнків покутських переміток Олени Кульчицької, а також кілька правдивих тканих та вишиваних переміток з Городенщини[27].

Іл. 13. З виставки «Українського Народного Мистецтва» в Данцігу, 1931 р. Відділ Великої України (опубліковано: По виставці українського нар. мистецтва в Данцігу, «Нова Хата» 1931, ч. 6).

Принадною для відвідувачів стала Гуцульщина та її яскравий одяг: «…Це новий світ, який бентежить та захоплює не привичного до ярких красок чужинця»[28]. У наступній залі представлено народне мистецтво Великої України. На відміну від яскравих кольорів та розмаїття орнаментів у попередній кімнаті, тут глядач занурювався у спокійну та виважену колористичну гаму, відшукуючи водночас подібність із мистецтвом інших народів. Наприклад, схожість полтавського вирізування [різновид вишивки – примітка авторки] з норвезьким, що спонукало відвідувачів, а особливо фахівців, до цікавих спостережень та порівнянь.

Загалом виставка отримала схвальні відгуки; у німецькомовній місцевій пресі («Danziger Sonntags Zeitung», «Danziger Allgemeine Zeitung», «Danziger Morgenblatt», «Danziger Volksstimme» та ін.) було опубліковано невеликі огляди:

Яка необчислена та винахідна – мода! Вона творить нюанс із переливу червоного вина в чарці, позичає якийсь новий відблиск барви з пір’я птахи, кладе якусь дрібницю із старого жіночого портрету і творить із нього чудову композицію, що нас захоплює своєю новістю. Вона невтомна в вишуканні нових спонук, завертає до нових зачісок, відкриває старі зразки і придумує нові коліри. У своїх мандрівках по світі нових форм і нових барв нараз надибує нові, неждані скарби – народні вишивки, які пробує негайно використати. Під цим впливом появляються вишивані сукні, блюзи, фартушки, що ділают на нас свіжістю колірів і заохочують до мережання[29].

На шпальтах українських газет та часописів цю подію висвітлювали дещо ширше, вважаючи її значним успіхом і досягненням. Можливість представити українське народне мистецтво за кордоном було оцінено як важливий крок у розвитку кооперативу «У.Н.М.» у цьому напрямку та перспективи продовження такої діяльності в майбутньому (Іл. 14).

Іл. 14. З виставки українського народного мистецтва у Львові, 1931 р. (опубліковано: «Нова Хата» 1931, ч. 3).

Ще одна знакова подія, в якій кооператив «Українське Народне Мистецтво» брав участь, – Усесвітня виставка в Чикаго у 1933 році[30]. Улагоджена вона була в доволі складний кризовий для Сполучених Штатів Америки час, однак її охарактеризували «виставою століття поступу»[31]. Фінансові проблеми торкнулися й українських представників, утім, доступ до павільйону був безкоштовний з огляду на потребу «виконати намічений плян – спопуляризувати наше національне ім’я та відомості про нас між міліонами чужинців»[32]. Важливо зазначити, що одним із організаторів та упорядників українського виставкового павільйону в Чикаго стала сестра Северина Париллє сестер василіянок у Львові, котра вела активну діяльність на збирацькій ниві та популяризації народного мистецтва.

Ревії мод та вечори народної ноші представляли різноманіття українського народного мистецтва й місцевого промислу і в Галичині, і поза її межами.

Висновки

Діяльність кооперативу «Українське Народне Мистецтво» відіграла вагому роль у розвитку та популяризації народного мистецтва впродовж 1920–1930-х років. Особливо значущим досягненням можна вважати залучення жіноцтва різних соціальних верств (передусім сільського середовища) до суспільно-культурного життя Галичини окресленого періоду. За час діяльності організовано курси домашнього господарства, гігієни, вишивання, кравецтва, білизнярства, в’язання та мережива, на яких навчали можливості виготовляти одяг та текстиль самостійно – як спосіб започаткування власної справи. Було створено низку майстерень, відкрито крамниці. Досягнення українських майстринь представляли на різноманітних виставках, вечорах народної ноші та показах мод – і в межах Галичини, і за кордоном. Беззаперечним успіхом «У.Н.М.» можна вважати видавничу діяльність кооперативу – двотижневик-часопис для жіноцтва «Нова Хата», в якому публікували відомості з літературного, театрального, мистецького життя та діяльності жіноцтва в Галичині й у світі; подавали зразки народного вбрання та вишивки, практичні рекомендації до них; новинки моди і кулінарні рецепти. Якщо критично аналізувати практики кооперативу «Українське Народне Мистецтво», звичайно ж, траплялися певні недоліки чи, вірніше, брак досвіду в таких справах. Утім, цю проблематику розглядатимемо в наступних публікаціях. Отже, «Українське Народне Мистецтво» – приклад успішності жінок, чия діяльність навіть на початку ХХІ ст. спонукає до активної участі у справі відродження народних традицій.

Бібліографія

Бурачинська Л., Відродження народної ноші, «Назустріч» 1934, ч. 24, с. 1 [Buračinsʹka L., Vìdrodžennâ narodnoї nošì, «Nazustrìč» 1934, č. 24, s. 1].

Б[урачинська] Л., Четвертий вечір народної ноші, «Нова Хата» 1938, ч. 6, с. 2–3 [B[uračinsʹka] L., Četvertij večìr narodnoї nošì, «Nova Hata» 1938, č. 6, s. 2–3].

Виставка «Українського народнього мистецтва» в Данцігу, «Діло» 1931, ч. 150, с. 4 [Vistavka «Ukraїnsʹkogo narodnogo mystectva» v Dancìgu, «Dìlo» 1931, č. 150, s. 4].

Горалевич О., Галицька жінка в вісімдесятих роках, «Нова Хата» 1939, ч. 3, с. 8 [Goralevyč О., Galicʹka žìnka v vìsìmdesâtih rokah, «Nova Hata» 1939, č. 3, s. 8].

Дутка Р., Львівський кооператив «Українське Народне Мистецтво»: передумови створення та організаційна структура, «Народознавчі Зошити» 2012, № 3 (105), с. 400–414 [Dutka R., Lʹvìvskij kooperativ «Ukraїnsʹke Narodne Mystectvo»: peredumovi stvorennâ ta organìzacìjna struktura, «Narodoznavčì Zošiti» 2012, № 3(105), s. 400–414].

Жіноча спілка промислова «Труд», «Календар товариства „Просвіта” на 1908 рік», Львів 1907, с. 78 [Žìnoča spìlka promislova «Trud», «Kalendar tovarystva „Prosvìta” na 1908 rìk», Lʹvìv 1907, s. 78].

Записник Альфонсини Дідушицької (господарські розпорядження, видатки, головне – рахунки виготовлення «koronek» в Пеняках), 1882–1884, Львівська Національна наукова бібліотека ім. В. Стефаника, відділ рукописів, ф. 45, оп. ІІІ, спр. 1692 [Zapisnik Alʹfonsini Dìdušicʹkoї (gospodarsʹkì rozporâdžennâ, vidatki, golovne – rahunki vigotovlennâ «koronek» v Penâkah), 1882–1884, Lʹvìvsʹka Nacìonalʹna naukova bìblìoteka ìm. V. Stefanika, vìddìl rukopisìv, f. 45, op. III, spr. 1692].

Козакевич О., Женское рукоделие в Галичине конца XIX – начала XX вв.: кружевоплетение, вязание, [в:] Patrimoniul de ieri – implicaţii in dezvoltarea societăţii durabile de maine, Iași-Chişinău 2021, р. 166–173 [Kozakevič O., Ženskoe rukodelie v Haličine konca XIX – načala XX vv.: kruževopletenie, vâzanie, [v:] Patrimoniul de ieri – implicaţii in dezvoltarea societăţii durabile de maine, Iași-Chişinău 2021, p. 166–173].

Козакевич О., «Нова Хата», [в:] Мала енциклопедія українського народознавства, ред. С. Павлюк, Львів 2007, с. 386 [Kozakevič O., «Nova Hata», [v:] Mala enciklopedìâ ukraїnsʹkogo narodoznavstva, red. S. Pavlûk, Lʹvìv 2007, s. 386].

Козакевич O., Осередки фахової освіти в Східній Галичині кінця ХІХ – першої третини ХХ ст.: в’язання, «Народознавчі Зошити» 2009, № 3–4, c. 374–382. [Kozakevič O., Oseredki fahovoї osvìti v Galičinì kìncâ XIX – peršoї tretini XX st.: v’âzannâ, «Narodoznavčì Zošiti» 2009, № 3–4, s. 374–382].

Левицький В., Наша участь у Всесвітній виставі в Шікаго, «Назустріч» 1934, ч. 8, с. 1–2 [Levicʹkij V., Naša učastʹ u Vsesvìtnìj vistavì v Šìkago, «Nazustrìč» 1934, č. 8, s. 1–2].

Перша українська жіноча фахово-доповнююча школа середнього типу, «Нова Хата» 1929, ч. 7, с. 7 [Perša ukraїnsʹka žinoča fahovo-dopovnûûča škola serednʹogo tipu, «Nova Hata» 1929, č. 7, s. 7].

По виставці українського народного мистецтва в Данцігу, «Нова Хата» 1931, ч. 6, с. 2–3 [Po vistavcì ukraїnsʹkogo narodnogo mistectva v Dancìgu, «Nova Hata» 1931, č. 6, s. 2–3].

Цимбалюк О., «Труд» – жіноча кравецька школа, Львів 1998 [Cimbalûk O., «Trud» – žìnoča kravecka škola, Lʹvìv 1998].

Що таке Українське Народне Мистецтво, «Господарсько-кооперативний часопис» 1922, ч. 6, с. 64 [Ŝo take Ukraїnsʹke Narodne Mistectvo, «Gospodarsʹko-kooperativnij časopis» 1922, č. 6, s. 64].

Шухевич B., Вистава виробів ткацьких і робот жіночих у Львові, «Зоря» 1882, № 1, c. 13–14 [Šuhevič V., Vistava virobìv tkacʹkih ì robot žìnočih u Lʹvovì, «Zorâ» 1882, № 1, c. 13–14.

Kałwa D., Ze studiów nad historią kobiet w XIX wieku. Metodologia, stan badań, «Historyka» 1997, t. 27, s. 123–124.

Katalog Wystawy Krajowej Rolniczej i Przemysłowej we Lwowie 1877, Lwów 1877.

Katalog wystawy robót kobiecych i wyrobów tkackich przemysłu domowego urządzonej w Muzeum Przemysłowem Miejskiem we Lwowie 1881 roku, Lwów 1881.

Kobieta w Galicji. Nowoczesność i tradycja, red. J. Kamińska-Kwak, Sz. Kozak, D. Opaliński, «Galicja i jej dziedzictwo», t. 24, Rzeszów 2016.

Kozak S., Aktywność gospodarcza kobiet w Galicji w świetle «Skorowidza przemysłowo-handlowego» z 1912 roku. Zarys problematyki, «Studia z Historii Społeczno-Gospodarczej» 2014, t. 13, s. 81–95.

Kozakevych O., Edukacja artystyczna i zawodowa dla kobiet w Galicji od końca XIX do lat trzydziestych XX w. – dziewiarstwo, [w:] Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej, t. 1, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2017, s. 243–288.

Kozakevych O., Edukacja artystyczna kobiet w Galicji na przełomie XIX i XX wieku z uwzględnieniem wzorów szkół zagranicznych, [w:] Sztuka i edukacja. Muzyka i sztuki plastyczne, red. A. Boguszewska, B. Niścior, Lublin 2015, s. 75–91.

Kozakewycz O., Rola kobiet w powstaniu i działalności Ligi Pomocy Przemysłowej, [w:] Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej, t. 12, red. W. Walczak, K. Wiszowata-Walczak, Białystok 2020, s. 581–604.

Sprawozdanie z czynności Rady zawiadowczej Stowarzyszenia «Pracy Kobiet» za rok 1877, Lwów 1878.

Sprawozdanie z czynności rady zawiadowczej stowarzyszenia «Pracy Kobiet» za rok 1879, Lwów 1880.

Sprawozdanie z Wystawy Rolniczej i Przemysłowej w Przemyślu w roku 1882, Lwów 1882.

Wierzbicki L., Praca kobiet, Lwów 1883.

Żarnowska A., Praca zarobkowa kobiet i ich aspiracje zawodowe w środowisku robotniczym i inteligenckim na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Kobieta i praca, Warszawa 2000, t. 6, red. A. Żarnowska, A. Szwarc, s. 29–52.

Olena Kozakewycz – doktor sztuki, pracownik naukowy, Instytut Etnologii Narodowej Akademii Nauk Ukrainy (Lwów); asystent, Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Zainteresowania naukowe: historia i teoria sztuki, ukraińska sztuka ludowa, sztuka ludowa Karpat Wschodnich, stroje ludowe i tkanina etnograficznych grup Ukraińców, muzealnictwo, zbiory kultury ukraińskiej w muzeach Polski, etnologia, moda, wystawy etnograficzne i przemysłowe w Galicji w końcu XIX i na początku XX wieku, edukacja artystyczno-przemysłowa oraz praca kobiet w Galicji w końcu XIX i początku XX wieku, Liga Pomocy Przemysłowej. Autorka ponad 140 prac naukowych w pracach zbiorowych i czasopismach (Ukraina, Polska, Słowacja, Litwa, Białoruś, Mołdawia, Bułgaria, Austria, Kanada, Portugalia).

[1] Kobieta w Galicji. Nowoczesność i tradycja, red. J. Kamińska-Kwak, S. Kozak, D. Opaliński, «Galicja i Jej Dziedzictwo», t. 24, Rzeszów 2016.

[2] О. Горалевич, Галицька жінка в вісімдесятих роках, «Нова Хата» 1939, ч. 3, с. 8; A. Żarnowska, Praca zarobkowa kobiet i ich aspiracje zawodowe w środowisku robotniczym i inteligenckim na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Kobieta i praca, t. 6, red. A. Żarnowska, A. Szwarc, Warszawa 2000, s. 41; D. Kałwa, Ze studiów nad historią kobiet w XIX wieku. Metodologia, stan badań, «Historyka» 1997, t. 27, s. 123–124.

[3] O. Kozakevych, Edukacja artystyczna i zawodowa dla kobiet w Galicji od końca XIX do lat trzydziestych XX w. – dziewiarstwo, [w:] Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej, t. 1, red. W. Walczak, K. Łopatecki, Białystok 2017, s. 243–288; O. Kozakevych, Edukacja artystyczna kobiet w Galicji na przełomie XIX i XX wieku z uwzględnieniem wzorów szkół zagranicznych, [w:] Sztuka i edukacja. Muzyka i sztuki plastyczne, red. A. Boguszewska, B. Niścior, Lublin 2015, s. 75–91.

[4] L. Wierzbicki, Praca kobiet, Lwów 1883, s. 46; О. Kozakevych, Lwów – ośrodek trykotarstwa artystycznego w Galicji końca ХІХ i w I dekadzie ХХ stulecia, [w:] Retrospekcja i ochrona dziedzictwa kulturowego, red. S. Kowalska, D. Wańska, Poznań–Kalisz 2015, s. 63–84.

[5] Sprawozdanie z czynności Rady Zawiadowczej Stowarzyszenia «Pracy Kobiet» za rok 1877, Lwów 1878, s. 20; Sprawozdanie z czynności Rady Zawiadowczej Stowarzyszenia «Pracy Kobiet» za rok 1879, Lwów 1880, s. 5; Katalog Wystawy Krajowej Rolniczej i Przemysłowej we Lwowie 1877, Lwów 1877, s. 161; Sprawozdanie z Wystawy Rolniczej i Przemysłowej w Przemyślu w roku 1882, Lwów 1882, s. 8.

[6] Записник Альфонсини Дідушицької (господарські розпорядження, видатки, головне – рахунки виготовлення «koronek» в Пеняках), 1882–1884, Львівська Національна наукова бібліотека ім. В. Стефаника. Відділ рукописів, ф. 45, оп. ІІІ, спр. 1692.

[7] О. Козакевич, Женское рукоделие в Галичине конца XIX – начала XX вв.: кружевоплетение, вязание, [в:] Patrimoniul de ieri – implicaţii in dezvoltarea societăţii durabile de maine, Iași-Chişinău 2021, р. 166–173.

[8] У Галичині ще від середини ХІХ ст. виставки були важливим чинником пропагування локального промислу, ремесел та народного мистецтва зокрема. Окремі з них стали знаковими в історії виставкового руху та створили позитивний резонанс не тільки серед представників галицького суспільства, а й поза межами краю. Організаторами були переважно представники суспільної еліти, промисловці, меценати. Жінки задіяні здебільшого як учасниці – виконавиці творів декоративного та ужиткового мистецтва (мереживо, в’язання, аплікація, вишивка, ткацтво, килимарство та ін.). Утім, у міжвоєнний період ця ситуація змінилася суттєво: жіноцтво бере активну участь в організації виставкових проектів, а особливо тих, які пропагували народні промисли й ремесла.

[9] Katalog wystawy robót kobiecych i wyrobów tkackich przemysłu domowego urządzonej w Muzeum Przemysłowem Miejskiem we Lwowie 1881 roku, Lwów 1881, s. 54.

[10] В. Шухевич, Вистава виробів ткацьких і робот жіночих у Львові, «Зоря» 1882, № 1, c. 13–14.

[11] Ibidem.

[12] Тут маються на увазі школи, товариства, монастирі, приватні персони, які були уповноважені зібрати та представити вироби від різних осіб. Таким чином кількість учасників – у декілька десятків разів більша.

[13] O. Kozakewycz, Rola kobiet w powstaniu i działalności Ligi Pomocy Przemysłowej, [w:] Stan badań nad wielokulturowym dziedzictwem dawnej Rzeczypospolitej, t. 12, red. W. Walczak, K. Wiszowata-Walczak, Białystok 2020, s. 581–604; S. Kozak, Aktywność gospodarcza kobiet w Galicji w świetle «Skorowidza przemysłowo-handlowego» z 1912 roku. Zarys problematyki, «Studia z Historii Społeczno-Gospodarczej» 2014, t. 13, s. 81–95.

[14] О. Цимбалюк, «Труд» – жіноча кравецька школа, Львів 1998, с. 56.

[15] Жіноча спілка промислова «Труд», «Календар товариства „Просвіта” на 1908 рік», Львів 1907, с. 78; Звичайні загальні збори жіночої спілки «Труд» за 1903 рік, Львів 1903; O. Козакевич, Львів – осередок трикотажного виробництва (кінець ХІХ – перша третина ХХ ст.), «Народознавчі Зошити» 2012, № 6 (108), c. 1054–1086.

[16] Наведений вище фрагмент про ремісничу освіту у Львові походить із моєї попередньої роботи: O. Козакевич, Осередки фахової освіти в Східній Галичині кінця ХІХ – першої третини ХХ ст.: в’язання, «Народознавчі Зошити» 2009, № 3–4, c. 377.

[17] Перша українська жіноча фахово-доповнююча школа середнього типу, «Нова Хата» 1929, ч. 7, с. 7.

[18] Що таке Українське Народне Мистецтво, «Господарсько-кооперативний часопис» 1922, ч. 6, с. 64.

[19] Р. Дутка, Львівський кооператив «Українське Народне Мистецтво»: передумови створення та організаційна структура, «Народознавчі Зошити» 2012, № 3(105), с. 400–414.

[20] Цікаво, що про проблему зникнення українського народного одягу, як і народного мистецтва загалом, писали ще в другій пол. ХІХ ст. Це певною мірою дало поштовх до створення музеїв та приватних колекцій. Утім, питання стало нагальним упродовж 1920–1930-х рр., привертаючи, знову ж таки, увагу до нівелювання традицій у селянському вбранні. Однак у ХХІ ст. ця проблематика лишається актуальною. Чи варто зараз носити народний одяг (і з етичної, і з практичної точки зору)? Як можна його модифікувати та пристосувати до сучасних вимог споживача? Це відродження, репліка чи кітч?

[21] Л. Бурачинська, Відродження народної ноші, «Назустріч» 1934, ч. 24, с. 1.

[22] Л. Б[урачинська], Четвертий вечір народної ноші, «Нова Хата» 1938, ч. 6, с. 2–3.

[23] Л. Бурачинська, Відродження народної ноші, «Назустріч» 1934, ч. 24, с. 1.

[24] По виставці українського нар. мистецтва в Данцігу, «Нова Хата» 1931, ч. 6, с. 2–3.

[25] Організація виставкових залів в колишній катівні сприймається доволі неоднозначно. Звичайно ж, ревіталізація багатьох історичних будівель відбувалася в різний спосіб. Сьогодні в гданському «Stockturm» – музей бурштину.

[26] По виставці українського нар. мистецтва в Данцігу, «Нова Хата» 1931, ч. 6, с. 2.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem.

[29] Виставка «Українського народнього мистецтва» в Данцігу, «Діло» 1931, ч. 150, c. 4.

[30] В. Левицький, Наша участь у Всесвітній виставі в Шікаго, «Назустріч» 1934, ч. 8, с. 1–2.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem.

Joanna Getka

Uniwersytet Warszawski

j.getka@uw.edu.pl

ORCID 0000-0001-5857-7257

„Matki zmian” i „bojowniczki światła”.

Kobieca twarz białoruskich protestów i kontrkultury

“Mothers of changes” and “warriors of light”. The female face of Belarusian protests and counterculture

The aim of the article is to analyse the image of women in the Belarusian counterculture in 2020. The active participation of women in the protests following the presidential elections in Belarus led observers of the events to conclude that they had a female dimension. It also entailed an artistic response of the “street” to the image of the Belarusian woman as a politically passive housewife created by official propaganda. The new image of Belarusian women emphasizes their consolidating role in building a community of resistance, which is created through civic solidarity and mutual support in the pursuit of common goals. Women have become a cultural formation aware of their roles – both traditional and new.

Keywords: women, Belarus, protests, 2020, presidential election

Słowa kluczowe: kobiety, Białoruś, protesty, 2020, wybory prezydenckie

Kobieca twarz białoruskich protestów 2020 roku[1]

W roku 2020 Białorusini zaskoczyli świat nie tylko skalą masowego sprzeciwu wobec bezprawnych działań rządzących, ale również kobiecym wymiarem protestów. Zdecydowanie odrzucili stereotypowe postrzeganie narodu białoruskiego jako posłusznego „ostatniemu dyktatorowi Europy”, wiernopoddańczego i biernego społecznie. Dotyczyło to zwłaszcza białoruskich kobiet, które uważano dotąd za tradycyjny elektorat Alaksandra Łukaszenki. Białoruska propaganda, oparta na ewidentnie nieprzystających do rzeczywistości archaicznych uwarunkowaniach kulturowych, przypisywała kobietom tradycyjne role i schematy zachowań społecznych. Kreśliła obraz kobiety jako filaru stabilności i porządku społecznego, ukazywała ciche, pokorne matki, gospodynie dbające o ciepło domowego ogniska. W ramach oficjalnej polityki wyrównywania szans[2] obraz ten instrumentalizowano w celu ocieplenia wizerunku władzy z jednej strony, a z drugiej w celu racjonalizowania niepopularnych decyzji rządu i ukazywania ich jako społecznie niezbędnych. W ten sposób, jak zauważa w swojej analizie podmiotowości kobiet w Białorusi Aksana Łuckaja, ich rolę sprowadzono do roli politycznego kozła ofiarnego[3].

Wydarzenia 2020 roku ukazały białoruskie kobiety w nowym świetle: jako orędowniczki – „matki zmian” w systemie społeczno-politycznym i aksjologicznym Białorusi. Ich aktywność zaskoczyła samego Łukaszenkę, który zareagował w typowym dla siebie paternalistyczno-apodyktycznym stylu. Kiedy 20 maja 2020 roku Swiatłana Cichanoŭska zarejestrowała swą kandydaturę w walce o fotel prezydencki, zastępując przebywającego w areszcie męża, Łukaszenka podczas spotkania z robotnikami w Mińskiej Fabryce Traktorów skomentował sprawę prześmiewczo: „Nasza konstytucja nie jest napisana pod kobietę. I społeczeństwo nie dojrzało do tego, żeby głosować na kobietę. Dlatego że u nas zgodnie z konstytucją prezydent ma silną władzę”[4]. Przy okazji zdeprecjonował prezydenturę Litwinki Dalii Grybauskaitė: „przyszła, posiedziała, pouśmiechała się i poszła”[5]. Tłumaczył potem równie niezgrabnie, iż miał na myśli konstytucyjne regulacje, nakładające na prezydenta ciężary, którym nie podołałaby kobieta, a jego wypowiedź nie wynikała z braku szacunku do kobiet[6], po raz kolejny dając wyraz temu, jak postrzega ich rolę w społeczeństwie białoruskim. Powtórzył ponadto, iż nie widzi możliwości, by kobieta została prezydentem Białorusi, a kolejnym prezydentem będzie z całą pewnością „chłop”.

Poglądy głowy państwa na temat społecznej roli kobiet, a w jeszcze większym stopniu jej działania przeciwko kandydatkom zgłoszonym w wyborach (Swiatłana Cichanoŭska, Hanna Kanapacka, Natalia Kisiel, która następnie zrezygnowała, i Wolha Kawalkowa, która nie dostarczyła list z wymaganą do zatwierdzenia kandydatury liczbą głosów poparcia), wpłynęły na mobilizację białoruskich kobiet, unaoczniając ich sprzeciw wobec narzucanej przez lata anachronicznej wizji systemu patriarchalnego. Wyrazem takiej postawy stało się połączenie sił i powołanie wspólnego sztabu na rzecz wyboru Cichanoŭskiej. Jej kampanię prowadziły Maryja Kaleśnikawa (ze sztabu niezarejestrowanego kandydata Wiktara Babaryki) i Wieranika Capkała (ze sztabu także niezarejestrowanego Waleryja Capkały)[7]. Sojusz trzech kobiet reprezentujących różne poglądy polityczne odzwierciedlał i wzmacniał zarazem oczekiwania Białorusinów związane ze zmianą władzy.

Po wyborach aktywność kobiet stymulowały brutalne represje wobec pokojowo protestujących Białorusinów: dotychczasowy strach zastąpiły złość i potrzeba działania politycznego. Większość uczestniczek protestów podkreślała przy tym, że przed 2020 rokiem nie interesowała się polityką, nie brała nawet udziału w wyborach, a życie polityczne Białorusi reprezentowane przez przemawiającego w telewizji Łukaszenkę traktowała z przymrużeniem oka[8].

W tym kontekście na szczególną uwagę zasługuje różnorodność form protestu. Kobiety białoruskie wykorzystywały doświadczenia antyreżimowych demonstracji na całym świecie. Organizowały milczące bądź wypełnione wspólnym śpiewem pokojowe manifestacje kobiet ubranych na biało (wzorowane na akcjach kubańskich „Damas de Blanco”), które wręczały kwiaty milicjantom, przytulając się do nich (na wzór ukraińskich akcji z czasu Euromajdanu[9]), łańcuchy solidarności, wspólne marsze i częste zwłaszcza po pierwszych brutalnych pacyfikacjach protestujących demarsze, czyli protesty bez ściśle określonych ram[10]. Twarzą sprzeciwu stała się emerytka Nina Bahinska, której nieodłączny atrybut – biało-czerwono-biała flaga[11] – był symbolem antyłukaszenkowskiego oporu, podważającym narzuconą przez prezydenta oficjalną symbolikę państwową.

Wśród zróżnicowanych form protestów kobiecych należy także wymienić przejażdżki środkami komunikacji miejskiej, podczas których panie, ubrane w biało-czerwono-białe stroje, czytały klasykę białoruską w języku oryginału[12], co w warunkach białoruskich uznaje się za działanie protestacyjne, ponieważ białoruszczyzna jest oficjalnie utożsamiana z językiem opozycji. Analogicznie – za formę niezgłoszonego protestu uznano wieszanie biało-czerwono-białych flag na balkonach. Za udział w tego typu akcjach, w których uczestniczyły także emerytki, kobiety karano aresztem i grzywnami[13]. Warto przy okazji podkreślić, że – wbrew wcześniej kreowanemu oficjalnie wizerunkowi Białorusinki jako strażniczki domowego ogniska, obciążonej głównie domowymi obowiązkami – wobec protestujących kobiet stosowano równie brutalne środki przemocy, co wobec mężczyzn. Poszerzyły one kategorię więźniów politycznych: według Centrum Praw Człowieka „Wiasna” w styczniu 2022 roku wśród 991 osób uwięzionych z przyczyn politycznych było 117 kobiet[14]. Wizerunki kobiet, które pokonały strach przed aresztowaniem i represjami, upowszechniane w internecie i w przestrzeni publicznej na plakatach, muralach oraz wlepkach, prowadziły do oswojenia ulicznego protestu[15].

Na tle brutalności funkcjonariuszy państwowych pokojowe akcje kobiet odznaczających się opanowaniem, empatią i spokojem, a zarazem stanowczością, nasunęły tezę o kobiecej twarzy białoruskich protestów, o „rewolucji kobiet”, a polskiej noblistce Oldze Tokarczuk dały podstawy do sformułowania metafory, że „wolna Białoruś jest kobietą”[16].

Takie konkluzje uzasadnia też analiza działań kobiet podczas wydarzeń 2020 roku, ich wkładu w budowanie nowej kultury protestu oraz w umasowienie postawy oporu. Wartości i bohaterskie zachowania liderek protestu stały się dominującym motywem białoruskiej kontrkultury 2020 roku i weszły na stałe do jej dziedzictwa.

Białoruska kontrkultura jako narzędzie dekonstrukcji oficjalnej narracji

Protesty po sierpniowych wyborach prezydenckich w 2020 roku miały wyraźnie kontrkulturowy wymiar. Dotyczy to zarówno działań wizualnych, jak i sonicznych, jak również akcji w przestrzeni realnej i internecie. Towarzyszące protestom plakaty, hasła na transparentach i murach, flagi narodowe, naklejki, wlepki, graffiti bezlitośnie obnażyły nieudolność oficjalnej machiny propagandowej, tkwiącej wciąż w poprzedniej epoce. Dotychczas stosowane narzędzia oddziaływania, takie jak druki agitacyjne oraz propagandowe programy radiowe i telewizyjne (pięć białoruskich kanałów telewizyjnych należy do państwa i znajduje się pod ścisłą kontrolą prezydenta), nie sprawdziły się w obliczu działań protestujących, którzy szeroko wykorzystywali nowe media i technologie komunikacyjne (internet i smartfony), a także odwzorowywali metody protestu znane w zglobalizowanym świecie[17].

Nowe uwarunkowania technologiczne zdeterminowały różnorodność form sprzeciwu (marsze, koncerty podwórkowe, murale i sztuka uliczna, działania w sieci, w tym m.in. grafika internetowa oraz inne formy dywersji artystycznej). Na początku[18] protest przybrał postać swoistego wernisażu plakatów. Ich autorzy prześcigali się w kreatywności przekazu treści politycznych (niezgoda na oszustwa wyborcze, krytyczna ocena rządów Łukaszenki, oczekiwania wobec rządzących, wizja narodu białoruskiego i jego wartości itp.). Wpisując się w trendy protestów europejskich, plakaty stały się formą polemiki „ulicy” z narracją oficjalną. W warunkach białoruskich taka polemika miała konkretne cele: obnażała bezlitośnie manipulację i dezinformację upowszechniane przez media państwowe, ośmieszała propagandowe działania ośrodka prezydenckiego, odkłamywała główne wątki oficjalnej propagandy, dezawuując przede wszystkim dominujący w niej obraz ojca narodu („baćki Łukaszenki”) jako gwaranta rozwoju, stabilności i bezpieczeństwa kraju[19]. „Baćka” jako centralna postać Białorusi został wykpiony i zapchnięty na margines; jego miejsce zajęło upodmiotowione społeczeństwo – suweren. Odwrócenie tych ról było sukcesem protestujących, którzy postawili sobie za cel obnażenie pozorów demokracji narzucanych przez łukaszenkowski system władzy.

Mechanizm tych działań, określanych w literaturze kulturoznawczej jako subwersywne (odwracające), jest prosty: narracja oficjalna, osadzona w kontekście politycznym, ekonomicznym, społecznym i ideologicznym, zostaje skadrowana (tekst i/lub obraz przedstawione na transparencie, plakacie, memie, a także treść wideoklipów i utworów muzycznych odnoszą się do wybranego fragmentu rzeczywistości) i zderzona z realiami. W efekcie następuje „odwrócenie ocen”, czy inaczej – „odwrócenie kategorii operatywnego dyskursu”. W ten sposób działania kontrkulturowe, prezentując konkurencyjną, inną „prawdę” i docierając do coraz szerszych rzesz odbiorców w przestrzeni realnej (m.in. dzięki różnym akcjom happeningowym czy anonimowym działaniom, które Mark Dery określił jako „sniping”, czyli nagły atak na miejsca publiczne za pomocą plakatu, farby i wiadra[20]), a także wirtualnej (za pośrednictwem mediów niezależnych i społecznościowych), sprzyjają budowaniu poczucia wspólnotowości i szańców do obrony wspólnych wartości[21].

Wyjątkową rolę kobiet w wydarzeniach 2020 roku kontrkultura białoruska zakodowała w obrazach „matek zmian”: aktywnych liderek, niegodzących się na przemoc i kłamstwo, gotowych do poświęceń w walce o białoruskie wartości kulturowe, o podmiotowość społeczeństwa i niezależność myślenia.

„Społeczeństwo nie dojrzało do tego, żeby głosować na kobietę”[22]

Polemika kontrkulturowa zdecydowanie odrzuca oficjalną narrację na temat roli kobiet w społeczeństwie białoruskim, jednoznacznie zwerbalizowaną przez Łukaszenkę („Społeczeństwo nie dojrzało do tego, żeby głosować na kobietę”) podczas wspomnianego spotkania z robotnikami w Mińskiej Fabryce Traktorów w maju 2020 roku[23] oraz w trakcie nieudolnej próby ratowania swojego medialnego wizerunku („Konstytucję mamy taką, że nawet mężczyźnie ciężko nieść ten krzyż. A jeśli powierzyć to kobiecie – upadnie pod jego ciężarem, biedaczka. To miałem na myśli, a nie to, że nie szanuję kobiet”[24]). Artystyczna wypowiedź kontrkulturowa rozbraja stereotypy narracji oficjalnej m.in. poprzez zastosowanie szokujących odbiorcę odczytań i interpretacji, wychodzących poza ich typowe, tj. propagandowe ramy. Dzieje się tak np. poprzez zderzenie oczekiwanych i rzeczywistych postaw kobiet, a także wydobycie na światło dzienne tabuizowanych dotąd aspektów życia społeczno-politycznego.

Dysonans między delikatnością kobiet i ich konsekwentną postawą oporu („Kiedy spaceruje, czy po prostu idzie, / to wszystko wokół traci równowagę”[25]) ukazuje np. udramatyzowany klip do romantycznej pieśni według wiersza Mikity Najdzionawa pt. Неверагоднасць (Niewiarygodność) z muzyką Zmiciera Wajciuszkiewicza. Główną rolę gra w nim modelka Alaksandra Warabiowa, uchwycona na popularnej fotografii z momentu jej zatrzymania podczas marszu kobiet, czym wryła się w pamięć Białorusinów. Oprócz niej na filmie można zobaczyć wiele kultowych bohaterek protestów, m.in. Ninę Bahinską czy uwięzioną Maryję Kaleśnikawą. Klip dokumentuje przygotowania do protestu – kobiet zakładających białe suknie oraz OMON-owca, który czyści swój czarny mundur, szykuje gaz łzawiący i broń. Kulminacją filmu jest swoisty danse macabre: delikatna modelka skonfrontowana z mocarnym funkcjonariuszem odpycha go, wygrywając starcie[26].

Wbrew deklaracjom Łukaszenki, że Białorusini nie wybraliby kobiety na najwyższy urząd w państwie, centralne miejsce w przestrzeni publicznej opanowanej przez protestujących zajęła postać Swiatłany Cichanoŭskiej z uniesioną w górę zaciśniętą pięścią (il. 1). Towarzyszące postaci napisy przedstawiały Cichanoŭską jako rzeczniczkę programu politycznego „Kraj dla życia” (tj. Białorusi przyjaznej dla obywateli), eksponowały jej główne hasło wyborcze („Państwo to dobro wspólne”), wyrażały solidarność z kandydatką jako „naszym prezydentem”. Zgodnie z utrwaloną symboliką zaciśnięta pięść oznacza moc, siłę, której kandydatce odmawiała łukaszenkowska propaganda. Stała się ona zarazem symbolicznym atrybutem Cichanoŭskiej, co dodatkowo wzmacniało opozycyjny przekaz.

Il. 1. Wizerunki Swiatłany Cichanoŭskiej i Maryi Kaleśnikawej z grafiki Lizy Rusalskiej. Źródło: https://kyky.org/pain/ponedelnik-44-den-s-vyborov-chto-proishodit-20-sentyabrya-v-belarusi-i-pri-chyom-yad-dlya-militsii; https://twitter.com/ErlikhmanK/status/1306134846721400833/photo/1 [dostęp: 20.11.2021]

Analogicznymi atrybutami wspierających ją Maryi Kaleśnikawej i Wieraniki Capkały stały się odpowiednio serce i znak wiktorii. Grafika złożona z tych trzech symboli[27] (il. 2), powielana w miejscach publicznych, nawiązywała do gestów wykonywanych przez wspomniane panie podczas wieców przedwyborczych (il. 3) i wizualizowała hasło „Wierzymy! – Możemy! – Zwyciężymy!”.

Il. 2. Grafika „Wierzymy! – Możemy! – Zwyciężymy!” autorstwa Antoniny Słobodczykowej. Źródło: https://cultprotest.me/p/DmgjtNk4t976JyA39BKf [dostęp: 20.11.2021]

Il. 3. Maryja Kaleśnikawa, Swiatłana Cichanoŭska i Wieranika Capkała. Źródło: https://belsat.eu/ru/news/foto-tihanovskoj-kolesnikovoj-i-tsepkalo-vzorvalo-sotsseti-lyudi-sozdayut-memy-i-po-dobromu-shutyat/ [dostęp: 20.11.2021]

Bardzo popularne były też wizerunki Kaleśnikawej[28] (il. 4), która zasłynęła podarciem swojego paszportu, co uniemożliwiło jej wydalenie z Białorusi. Za ten bohaterski czyn, oceniony później przez białoruski sąd „jako działanie na szkodę bezpieczeństwa narodowego”, opozycjonistkę aresztowano, a następnie skazano w niejawnym procesie na 11 lat pobytu w kolonii karnej[29].

Il. 4. Hanna Radźko: Ojczyzna, Masza, woła!; grafika Ilyi Yerashevicha przedstawiająca Maryję Kaleśnikawą; mural z angielskim napisem: „Nazywam się Białoruś i jestem silniejsza niż myślisz” (aut. Oleksandr Kostryba/Facebook). Źródło: https://www.b-g.by/society/obrazyi-peremen-ot-brestskoy-hudozhnicyi-annyi-redko-ili-pochemu-v-utrobe-avtozaka-rozhdaetsya-grazhdanin/; https://cultprotest.me/p/ljJEbXxPJAmG2nZICB2f; https://zn.ua/img/article/4379/25_main-v1606832157.jpg [dostęp: 20.11.2021]

Kontrkulturowe działania białoruskich artystów odwracały kreowany przez białoruską propagandę wizerunek kobiety słabej, niezdolnej do podejmowania trudnych decyzji politycznych. Łamiąc ten stereotyp, białoruska partyzantka kulturowa ukazywała kobiety jako silne, odważne, kreatywne liderki, aktywistki zdolne artykułować oczekiwania i interesy społeczeństwa oraz bronić ich. Zdecydowane orędowniczki walki w słusznej sprawie stały się w efekcie symbolem samej Białorusi. Kobiety rzucające wyzwanie Łukaszence (jako „silniejsze niż myślisz”) apelowały o zmiany i wzywały do wyrwania się ze zniewolenia.

„Matki białoruskich protestów”

„Matką białoruskich protestów” włoska redakcja czasopisma „Vogue”[30] nazwała wzmiankowaną już wyżej Ninę Bahinską, siedemdziesięciotrzyletnią emerytkę. Ta była geolożka regularnie uczestniczy w manifestacjach antyłukaszenkowskich od 1994 roku. Jej wizerunek jako dumnie „spacerującej” babci z nieodłącznym atrybutem: biało-czerwono-białą flagą[31] jest spójny i doczekał się licznych form wyrazu artystycznego, tak w przestrzeni miejskiej, jak i poza nią, w postaci zdjęć, grafik, figurek z plasteliny, haftu, obrazów[32]. Bahinska była już wcześniej wielokrotnie zatrzymywana za udział w akcjach białoruskiej opozycji[33], w 2020 roku stała się jednak powszechnie rozpoznawalną postacią. W pamięci Białorusinów zapisała się jej uwieczniona w internecie replika rzucona funkcjonariuszom OMON-u podczas jej zatrzymania w drodze na demonstrację. Kobieta wyrwała się im, stwierdziła, że „spaceruje”,[34] i poszła dalej. Słowo „spaceruję” stało się popularnym kluczem w mediach społecznościowych (#ягуляю).

Słowo klucz protestów podchwycili muzycy grupy PyLai. W piosence Женщины не гуляют (Kobiety nie spacerują) ocenili manifestacje kobiece jako najbardziej dramatyczny, a zarazem zwrotny moment protestów. W ich opinii kobiety „odprowadzają stary reżim”, zastępując przebywających w aresztach mężczyzn:

Kobiety nie spacerują – one odprowadzają stary reżim

Nam zostaje tylko pisać pieśni, w tym miejscu, póki siedzimy[35].

Apologiczny obraz protestujących kobiet kreśli także Pilip Biespamyłkowy w utworze Дзяўчыначка з мітынга (Dziewczyna z mityngu)[36]. Białoruska opozycjonistka łączy według niego piękno z wytrzymałością, jest silną kobietą, która nie ugnie się przed żądaniami władzy i brutalnością milicji. Kiedy trzeba, przechodzi do działania – potrafi zerwać kominiarki z głów zamaskowanych funkcjonariuszy.

Pochwałę roli kobiet zawiera także nakręcony do tego utworu wideoklip, który przedstawia uśmiechnięte uczestniczki protestów 2020 roku, kobiety w różnym wieku, zarówno anonimowe, jak i te, które stały się „twarzami” przemian: Ninę Bahinską, Maryję Kaleśnikawą, aresztowaną podczas marszu koszykarkę Elenę Lewczenko i bajkerkę Janę, która częstuje prowadzącego ją do wozu milicyjnego OMON-owca papierosem[37].

Kultowe bohaterki, których wizerunki utrwalono w wideoklipach, na muralach, plakatach i wlepkach (il. 5), doczekały się wielu metaforycznych określeń. Budzą one pozytywne emocje i są nacechowane aksjologicznie. W momencie kryzysu społeczno-kulturowego „matki zmian” niezmiennie przypominają o wartościach, stają się „bojowniczkami światła”[38], autorytetami moralnymi społeczeństwa oporu. Warto jednak przypomnieć, że doceniono także akcje bezimiennych „bohaterek z ulicy”, działających z potrzeby serca, na zasadzie samoorganizacji. To one w czasie protestów pytały prowokacyjnie: „Cóż, kurki, pokażemy nasze jaja?”, zachęcając do udziału w manifestacjach. To one na bieżąco reagowały na transparentach na akcje reżimu („Kobiety też z Rosji sprowadzicie?”), domagając się uwolnienia białoruskich dziennikarzy, których w rządowej telewizji zastąpili dziennikarze sprowadzeni z Rosji, a odnosząc się do masowych zatrzymań i brutalnego odprowadzania na siłę do wozów policyjnych, informowały na plakatach: „Nas nie trzeba odprowadzać”[39]. Ich prześmiewcze reakcje nie tylko stanowiły swoiste antidotum na dydaktyzm oficjalnej propagandy, ale też budowały klimat zaufania i konsolidowały wspólnotę oporu.

W tym kontekście trudno także przecenić rolę kobiet w kształtowaniu i ubogacaniu kultury protestu, definiowanej jako forma komunikowania wartości. Kultura, tworzona w interakcji między ludźmi, kształtuje wspólnotę i obywatela. Białoruskie uczestniczki protestów zdecydowanie stanęły na straży wartości wspólnych (tradycyjnych wartości kulturowych, jak język czy symbolika narodowa, oraz tych oczekiwanych współcześnie przez społeczność wykluczoną przemocą z życia społeczno-politycznego). Tę ich rolę doceniono zwłaszcza w utworach muzycznych, np. w pieśni Volya (Wolność) grupy Trubetskoy, będącej hołdem dla kobiet: „matek, koleżanek, córek, babć, które w trudnej dla kraju chwili stanęły na straży wolności, czci i godności”[40].

Il. 5. Plakaty i grafiki z bohaterkami protestów. Źródło: https://realt.onliner.by/2020/10/09/709881; https://realt.onliner.by/2020/10/18/nashestvie-krotikov; https://www.instagram.com/p/CGUKZQEHr5-; https://cultprotest.me/p/lfKpnG1837CR681XCQf2 [dostęp: 20.11.2021]

Z drugiej strony wizerunki kobiet na murach konsolidowały społeczność feministyczną, utwierdzając ją w słuszności wyboru, a zarazem odbierały urzędującemu prezydentowi zawłaszczoną przezeń przestrzeń publiczną. W ten sposób kobiety śmiało wkroczyły na białoruską scenę polityczną. Działania białoruskiej partyzantki kulturowej obrazują zarazem zrozumienie znaczenia solidarności obywatelskiej, niezbędnej do wspólnego działania i zamanifestowania sprzeciwu. Protest kobiecy rozszerzył potencjał oporu i urozmaicił jego formy, wręcz uatrakcyjnił je. I nie tylko: unaocznił także niewyobrażalną skalę systemowej przemocy, której nie powstrzymała nawet pokojowa rewolucja ubranych na biało niewinnych Białorusinek. Łukaszenka uznał je za zagrożenie dla swojej władzy i potraktował bezlitośnie, jedne liderki protestów wtrącając do więzienia, a inne zmuszając do opuszczenia kraju. Jak śpiewa Tor Band, kobiety białoruskie stały się niejako podwójnymi ofiarami przemocy: jako uczestniczki protestów i jako matki, które straciły w protestach swoje dzieci. Nie mogą też liczyć na sprawiedliwy sąd nad oprawcami[41]. Zarazem jednak, jako matki nowego pokolenia bohaterów, zasłużyły na szacunek i trwałe miejsce w historii Białorusi.

Nowa białoruska kobieta

Wydarzenia 2020 roku przełamały społeczno-kulturowy stereotyp białoruskiej kobiety. W miejsce obrazu gospodyni zajmującej się domem pojawił się wizerunek aktywnej, nieustraszonej działaczki, gotowej do poświęcenia w imię wolności jako idei jednoczącej społeczeństwo. Co istotne, nowy obraz kobiet nie zrywa z zakorzenionym w kulturze białoruskiej oddaniem dla bliskich i rodzinnego gniazda, przeciwnie, utrwala tradycyjne wartości kulturowe. Istotna modyfikacja ich postaw wynika z uświadomienia sobie, że pozostawanie z boku wydarzeń politycznych w kraju nie uchroni ich najbliższych. Postaci aktywistek – bojowniczek o wolność zrywających z bierną egzystencją – wpisują się w wizerunek społeczeństwa obywatelskiego zarysowany w wierszu Будзь цвёрды (Bądź twardy) Jakuba Kołasa z 1912 roku: „Lepiej walczyć wolnym, bracie, / niż zginać kark i cierpieć”[42]. Znakomitą egzemplifikacją tej metamorfozy są plakaty przedstawiające troskliwe babcie, które przypominają, by idąc na spacer, nie zapominać o czapce i maseczce. Narodowa, biało-czerwono-biała symbolika plakatów jednoznacznie wskazuje, jaki rodzaj spaceru mają na myśli (il. 6).

Il. 6. Plakaty autorstwa rysownika o pseudonimie Kastuś Suprać i Hanny Radźko przedstawiające białoruskie kobiety. Źródło: https://www.instagram.com/p/CGAcZcIngzk/; https://www.instagram.com/p/CGMbRKBHF0c/; https://www.instagram.com/p/CGHX3slnEH7/; https://www.b-g.by/wp-content/uploads/2020/09/anna_redko_belarus2020_4.jpg [dostęp: 20.11.2021]

Nowy wizerunek białoruskich kobiet podkreśla ich konsolidacyjną rolę w budowaniu wspólnoty oporu, która powstaje dzięki solidarności obywatelskiej i wzajemnemu wsparciu w dążeniu do wspólnych celów. Po brutalnym rozprawieniu się przez obóz Łukaszenki z protestującymi niezgoda i opór Białorusinów znowu przeszły w fazę dyskretną. Doświadczenia protestów 2020 roku trwale zmieniły jednak białoruską mentalność, czego znamiennym dowodem jest nowa rola kobiet w życiu społecznym i politycznym. Stały się one formacją kulturową świadomą swych ról – tych tradycyjnych i tych nowych.

Bibliografia

Castells M., Siła tożsamości, tłum. S. Szymański, Warszawa 2008.

Dery M., Culture Jamming. Hacking, Slashing, and Sniping in the Empire of Signs, https://www.markdery.com/books/culture-jamming-hacking-slashing-and-sniping-in-the-empire-of-signs-2/ [dostęp: 20.11.2021].

Dudina G., «U nas konstituciâ ne pod ženŝinu», „Kommersantʺ” [Дудина Г., «У нас конституция не под женщину», „Коммерсантъ”], 29.05.2020, https://www.kommersant.ru/doc/4363544 [dostęp: 20.11.2021].

Getka J., „Мы выйшлі на вуліцу знянацку так…” Muzyka jako narzędzie budowania białoruskiej tożsamości oporu [„My vyjšlі na vulіcu znânacku tak…” Muzyka jako narzędzie budowania białoruskiej tożsamości oporu], [w:] Tożsamość białoruska. Doświadczenia przeszłości i wyzwania teraźniejszości. W 30. rocznicę uzyskania przez Białoruś niepodległości, red. J. Getka, J. Grzybowski, Warszawa 2021, s. 178–202.

Getka J., Darczewska J., Na drodze do wolności. Białoruska partyzantka kulturowa w przestrzeni publicznej i Internecie, Warszawa 2021.

Italian Vogue Publishes Photos of Icon Protester Nina Baginskaya, BelarusFeed, 30.09.2020, https://belarusfeed.com/nina-baginskaya-belarus-revolution-vogue/ [dostęp: 20.11.2021].

Kainer J., Kozenko A., Prosto nadeli belye platʹâ i vzâli cvety. Počemu glavnoj siloj belorusskih protestov stali ženŝiny [Кейнер Д., Козенко А., Просто надели белые платья и взяли цветы. Почему главной силой белорусских протестов стали женщины], BBC, 25.12.2020, https://www.bbc.com/russian/features-55400540 [dostęp: 20.11.2021].

Kak devuški s Evromajdana celovalisʹ s milicionerami [Как девушки с Евромайдана целовались с милиционерами], Segodnya.ua, 18.12.2013, https://politics.segodnya.ua/politics/kak-devushki-s-evromaydana-celovalis-s-milicionerami-480918.html [dostęp: 20.11.2021].

Kolas Â., Budzʹ cvërdy [Колас Я., Будзь цвёрды], https://knihi.com/Jakub_Kolas/Budz_cviordy.html [dostęp: 20.11.2021].

Lukašenko o ženŝine-prezidente: «ona ruhnet, bedolaga» [Лукашенко о женщине-президенте: «она рухнет, бедолага»], Regnum, 20.06.2020, https://regnum.ru/news/polit/2987876.html [dostęp: 20.11.2021].

Łuckaja A., Herstoria. Kobiety Białorusi jako podmiot polityczny, Warszawa 2021, https://www.batory.org.pl/wp-content/uploads/2021/06/Kobiety-Bialorusi.pdf [dostęp: 20.11.2021].

Mariâ Kolesnikova zaderžana, ona v SIZO na Volodarskogo [Мария Колесникова задержана, она в СИЗО на Володарского], TUT.BY, 9.09.2020, https://news.tut.by/economics/699851.html [dostęp: 20.11.2021].

Misztal B., Between the State and Solidarity. One Movement, Two Interpretations – The Orange Alternative Movement in Poland, „The British Journal of Sociology” 1992, nr 43, s. 55–78.

Mylʹnikov P., Romašenko S., Gunkelʹ E., Belarusʹ. Oppoziciâ prizvala provesti novuû akciû protesta [Мыльников П., Ромашенко С., Гункель Е., Беларусь. Оппозиция призвала провести новую акцию протеста], DW, 14.11.2020, https://p.dw.com/p/3lHZu [dostęp: 20.11.2021].

Nina Baginskaâ v tvorčestve belarusskih (i ne tolʹko) hudožnikov [Нина Багинская в творчестве беларусских (и не только) художников], „Chrysalis Mag”, 4.09.2020, https://chrysalismag.by/project/nina-baginskaya [dostęp: 20.11.2021].

O Nacionalʹnom plane deĭstviĭ po obespečeniû gendernogo ravenstva v Respublike Belarusʹ na 2021–2025 gody [О Национальном плане действий по обеспечению гендерного равенства в Республике Беларусь на 2021–2025 годы], https://pravo.by/upload/docs/op/C22000793_1609880400.pdf [dostęp: 20.11.2021].

Pesenko A., «Â gulâû!» 73-letnââ Nina Baginskaâ provozrast, populârnostʹ v internete i zaŝitu flaga [Песенко А., «Я гуляю!» 73-летняя Нина Багинская про возраст, популярность в интернете и защиту флага], TUT.BY, 29.08.2020, https://lady.tut.by/news/mylife/698442.html [dostęp: 20.11.2021].

Pod Minskom pensionerok zaderžali v èlektričke za čtenie knig na belorusskom âzyke. Odnu iz nih arestovali na sutki, drugih oštrafovali, „Nastoâŝee Vremâ” [Под Минском пенсионерок задержали в электричке за чтение книг на белорусском языке. Одну из них арестовали на сутки, других оштрафовали, „Настоящее Время”], 2.03.2021, https://www.currenttime.tv/a/belarus-train-pensioners-detention/31130007.html [dostęp: 20.11.2021].

Spis więźniów politycznych Centrum Praw Człowieka „Wiasna” z 19.01.2022, https://prisoners.spring96.org/ru#list [dostęp: 19.01.2022].

Tokarczuk O., Wolna Białoruś jest kobietą, „Gazeta Wyborcza”, 9.09.2020, https://wyborcza.pl/7,75399,26285548,wolna-bialorus-jest-kobieta.html#s=BoxWyboMT [dostęp: 20.11.2021].

Voskresensk Onlajn TV, Posle neskolʹkih dnej žestkih protivostoânij v Belarusi nastupila ottepelʹ. Devuški darât cvety OMON [Воскресенск Онлайн TV, После нескольких дней жестких противостояний в Беларуси наступила оттепель. Девушки дарят цветы ОМОН], https://youtu.be/2II13vKV_rw [dostęp: 20.11.2021].

Materiały audiowizualne

[dostęp: 20.11.2021]

«Â gulâû» skazala Nina Baginskaâ [«Я гуляю» сказала Нина Багинская], https://www.youtube.com/watch?v=be9-CkQ2zuk

Âkubovskaâ O., Â gulâû… [Якубовская О., Я гуляю…], https://www.instagram.com/p/CEb0SU-MoFs/

Babarèka S. [Бабарэка С.], b.n, https://cultprotest.me/p/Yy6dGDiadQEKNV3oksQv

Bazlova R., My Admiration to Legendary Nina Baginskaya, https://www.instagram.com/p/CJJxbOSHkB-/

Belsat TV:

https://www.instagram.com/p/CGUKZQEHr5-/
https://www.instagram.com/p/CGjo8g8n-zo/
https://www.instagram.com/p/CHkaoDRHBOn/
https://www.instagram.com/p/CGPamwfnAu5/

Bespamylkovy P., Dzâǔčynačka z mìtynga [Беспамылковы П., Дзяўчыначка з мітынга], https://youtu.be/zZdyymxF8-g

Cesler V., Maša [Цеслер В., Маша], https://cultprotest.me/p/hkfylGwoYOIBv8SzglY8

Cesler V., Maša! Tvoâ flejta tebâ ždët! [Цеслер В., Маша! Твоя флейта тебя ждёт!], https://cultprotest.me/p/gQIyncF40uihYsjeeXNT

Foto Tihanovskoj, Kolesnikovoj i Cepkalo vzorvalo socseti: lûdi sozdaût memy i po-dobromu šutât [Фото Тихановской, Колесниковой и Цепкало взорвало соцсети: люди создают мемы и по-доброму шутят], Belsat, 16.07.2020, https://belsat.eu/ru/news/foto-tihanovskoj-kolesnikovoj-i-tsepkalo-vzorvalo-sotsseti-lyudi-sozdayut-memy-i-po-dobromu-shutyat/

Kastusʹ Supracʹ, Detka gulâj u mascy, tvaâ babulâ [Кастусь Супраць, Детка гуляй у масцы, твая бабуля], https://www.instagram.com/p/CGMbRKBHF0c/

Kastusʹ Supracʹ, Lepš zmagacca volʹnym… [Кастусь Супраць, Лепш змагацца вольным…], https://www.instagram.com/p/CGHX3slnEH7/

Kastusʹ Supracʹ, Nadenʹ šapku, tvoâ babulâ [Кастусь Супраць, Надень шапку, твоя бабуля], https://www.instagram.com/p/CGAcZcIngzk/

Kastusʹ Supracʹ, Nina Baginskaâ [Кастусь Супраць, Нiна Бaгiнская], https://www.instagram.com/p/CJadpODn_n_/

KRIWI, Pojdziem, Dzievački, https://www.youtube.com/watch?v=Q7NRgzyYWeE

Lâpis Trubeckoj, Voiny sveta [Ляпис Трубецкой, Воины света], https://www.youtube.com/watch?v=71QQU6awLU4

Mihno I., Ponedelʹnik, 44 denʹ protestov. Čto proishodit v Belarusi 21 sentâbrâ – tolʹko glavnoe [Михно И., Понедельник, 44 день протестов. Что происходит в Беларуси 21 сентября – только главное], KYKY, 21.09.2020, https://kyky.org/pain/ponedelnik-44-den-s-vyborov-chto-proishodit-20-sentyabrya-v-belarusi-i-pri-chyom-yad-dlya-militsii

«My gulâem!»: ženskij demarš v Minske [«Мы гуляем!»: женский демарш в Минске], https://youtu.be/sycSSOGrtWA

NAVIBAND, Devočka v belom [Девочка в белом], https://www.youtube.com/watch?v=Sjc2FfjTCZM

PyLai, Ženŝiny ne gulâût [Женщины не гуляют], https://youtu.be/vXuJ_DcDbmQ

Radyë Svaboda [Радыё Свабода]:

https://www.facebook.com/svaboda.org/posts/3613099695380934
https://www.instagram.com/p/CFmF-HwlRvW/
https://www.instagram.com/p/CGjuroxFP2y/

Redʹko A., Lûbovʹ spasët mir [Рeдько А., Любовь спасёт мир], https://www.b-g.by/wp-content/uploads/2020/09/anna_redko_belarus2020_4.jpg

Redʹko A., Rodina, Maš, zovet! [Рeдько А., Родина, Маш, зовет!], za: Obrazy peremen ot brestskoj hudožnicy Anny Redʹko, ili Počemu «v utrobe avtozaka roždaetsâ graždanin», „Brestskaâ Gazeta” [Образы перемен от брестской художницы Анны Редько, или Почему «в утробе автозака рождается гражданин», „Брестская Газета”], 17.09.2020, https://www.b-g.by/society/obrazyi-peremen-ot-brestskoy-hudozhnicyi-annyi-redko-ili-pochemu-v-utrobe-avtozaka-rozhdaetsya-grazhdanin/

Redʹko A., Svobodu narodu [Рeдько А., Свободу народу], https://cultprotest.me/p/lfKpnG1837CR681XCQf2

Slobodčikova A. [Слободчикова А.], b.n., https://cultprotest.me/p/DmgjtNk4t976JyA39BKf

Štejn E., Kac, Znak, Prokopʹev, Navalʹnyj i kit-vodomet. Kogo uvekovečili belorusy v muralah na ètoj nedele [Штейн Е., Кац, Знак, Прокопьев, Навальный и кит-водомет. Кого увековечили белорусы в муралах на этой неделе], 9.10.2020, https://realt.onliner.by/2020/10/09/709881

Štejn E., Kupala, Kolas, našestvie krotikov. Takie muraly risovali belorusy na ètoj nedele [Штейн Е., Купала, Колас, нашествие кротиков. Такие муралы рисовали белорусы на этой неделе], 18.10.2020, https://realt.onliner.by/2020/10/18/nashestvie-krotikov

TOR BAND, Maci [Мацi], https://youtu.be/tbVjr9mI5oE

Trubetskoy, VOLYA, https://www.youtube.com/watch?v=wf3kDEgDfEk

Vajcûškevìč Z., Neveragodnascʹ: dramatyčny klìp da ramantyčnaj pesnì na verš Mìkìty Najdzënava [Вайцюшкевіч З., Неверагоднасць: драматычны кліп да рамантычнай песні на верш Мікіты Найдзёнава], https://youtu.be/PXrJwHTfuy0

Yerashevich I., b.n., https://cultprotest.me/p/ljJEbXxPJAmG2nZICB2f
https://www.instagram.com/p/CFaGXwTJP98
http://www.moyby.com/news/409315/
https://t.me/the_village_me/23653
https://twitter.com/ErlikhmanK/status/1306134846721400833/photo/1
https://zn.ua/img/article/4379/25_main-v1606832157.jpg

Joanna Getka – profesor doktor habilitowana, kierownik Katedry Studiów Interkulturowych Europy Środkowo-Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego (KSIEŚW UW), filolożka, białorutenistka i rusycystka, kulturoznawczyni. Autorka monografii i artykułów z zakresu kultury piśmienniczej białoruskiego i ukraińskiego obszaru kulturowego oraz kształtowania się nowoczesnej tożsamości kulturowej Białorusinów i Ukraińców.

[1] Niniejszy tekst powstał w trakcie pracy nad monografią: J. Getka, J. Darczewska, Na drodze do wolności. Białoruska partyzantka kulturowa w przestrzeni publicznej i Internecie, Warszawa 2021.

[2] Por. założenia Narodowego planu osiągnięcia równości płci w Republice Białorusi na lata 2021–2025 (О Национальном плане действий по обеспечению гендерного равенства в Республике Беларусь на 2021–2025 годы, https://pravo.by/upload/docs/op/C22000793_1609880400.pdf [dostęp: 20.11.2021]).

[3] A. Łuckaja, Herstoria. Kobiety Białorusi jako podmiot polityczny, Warszawa 2021, https://www.batory.org.pl/wp-content/uploads/2021/06/Kobiety-Bialorusi.pdf [dostęp: 20.11.2021].

[4] „У нас конституция не под женщину. И у нас общество не созрело для того, чтобы голосовать за женщину. Потому что у нас по конституции президент обладает сильной властью”, za: Г. Дудина, «У нас конституция не под женщину», „Коммерсантъ”, 29.05.2020, https://www.kommersant.ru/doc/4363544 [dostęp: 20.11.2021] (tłum. własne).

[5] „Пришла, поулыбалась, посидела и ушла”. Ibidem (tłum. własne).

[6] Лукашенко о женщине-президенте: «она рухнет, бедолага», Regnum, 20.06.2020, https://regnum.ru/news/polit/2987876.html [dostęp: 20.11.2021].

[7] Szerzej na ten temat: J. Getka, J. Darczewska, op. cit., s. 147.

[8] Д. Кейнер, А. Козенко, Просто надели белые платья и взяли цветы. Почему главной силой белорусских протестов стали женщины, BBC, 25.12.2020, https://www.bbc.com/russian/features-55400540 [dostęp: 20.11.2021].

[9] Как девушки с Евромайдана целовались с милиционерами, Segodnya.ua, 18.12.2013, https://politics.segodnya.ua/politics/kak-devushki-s-evromaydana-celovalis-s-milicionerami-480918.html [dostęp: 20.11.2021]; Воскресенск Онлайн TV, После нескольких дней жестких противостояний в Беларуси наступила оттепель. Девушки дарят цветы ОМОН, https://youtu.be/2II13vKV_rw [dostęp: 20.11.2021].

[10] Szerzej na ten temat: J. Getka, J. Darczewska, op. cit., s. 189.

[11] П. Мыльников, С. Ромашенко, Е. Гункель, Беларусь. Оппозиция призвала провести новую акцию протеста, DW, 14.11.2020, https://p.dw.com/p/3lHZu [dostęp: 20.11.2021].

[12] https://t.me/the_village_me/23653 [dostęp: 20.11.2021].

[13] Под Минском пенсионерок задержали в электричке за чтение книг на белорусском языке. Одну из них арестовали на сутки, других оштрафовали, „Настоящее Время”, 2.03.2021, https://www.currenttime.tv/a/belarus-train-pensioners-detention/31130007.html [dostęp: 20.11.2021].

[14] Spis więźniów politycznych Centrum Praw Człowieka „Wiasna” z 19.01.2022, https://prisoners.spring96.org/ru#list [dostęp: 19.01.2022].

[15] B. Misztal, Between the State and Solidarity. One Movement, Two Interpretations – The Orange Alternative Movement in Poland, „The British Journal of Sociology” 1992, nr 43, s. 65.

[16] O. Tokarczuk, Wolna Białoruś jest kobietą, „Gazeta Wyborcza”, 9.09.2020, https://wyborcza.pl/7,75399,26285548,wolna-bialorus-jest-kobieta.html#s=BoxWyboMT [dostęp: 20.11.2021]. Por. też: J. Getka, J. Darczewska, op. cit., s. 148.

[17] Oczywiście, system także wykorzystuje nowoczesne technologie medialne do monitorowania, analizy i diagnozy nastrojów społecznych w celu ich korygowania (propagandy pozytywnej), a także kanalizowania niepokojów społecznych, na zasadzie wyboru „mniejszego zła”: dla systemu bezpieczniejsza jest aktywność sieciowa jego przeciwników niż protest uliczny.

[18] Już we wrześniu 2020 roku, po brutalnych akcjach pacyfikacyjnych, taka forma protestu stała się niemożliwa; za niesienie transparentów groziła kara administracyjna lub areszt.

[19] Szerzej na ten temat: J. Getka, „Мы выйшлі на вуліцу знянацку так…” Muzyka jako narzędzie budowania białoruskiej tożsamości oporu, [w:] Tożsamość białoruska. Doświadczenia przeszłości i wyzwania teraźniejszości. W 30. rocznicę uzyskania przez Białoruś niepodległości, red. J. Getka, J. Grzybowski, Warszawa 2021, s. 178–202.

[20] M. Dery, Culture Jamming. Hacking, Slashing, and Sniping in the Empire of Signs, https://www.markdery.com/books/culture-jamming-hacking-slashing-and-sniping-in-the-empire-of-signs-2/ [dostęp: 20.11.2021].

[21] M. Castells, Siła tożsamości, tłum. S. Szymański, Warszawa 2008, s. 24–28.

[22] „общество не созрело для того, чтобы голосовать за женщину”, za: Г. Дудина, op. cit. (tłum. własne).

[23] Ibidem.

[24] „у нас конституция такая, что даже мужику тяжело нести эту ношу. А если ее загрузить на женщину, она рухнет, бедолага. Это я имел в виду, а не потому, что я не уважаю женщин”, za: Лукашенко о женщине-президенте…, op. cit. (tłum własne).

[25] „Калі шпацыруе ці проста гуляе, / то ўсё, што вакол, раўнавагу губляе”, З. Вайцюшкевіч, Неверагоднасць: драматычны кліп да рамантычнай песні на верш Мікіты Найдзёнава, https://youtu.be/PXrJwHTfuy0 [dostęp: 20.11.2021] (tłum. własne).

[26] Szerzej na ten temat: J. Getka, J. Darczewska, op. cit., s. 148.

[27] Zaprojektowała ją graficzka Antonina Słobodczykowa, А. Слободчикова, b.n., https://cultprotest.me/p/DmgjtNk4t976JyA39BKf [dostęp: 20.11.2021]. Por. też szablon Siarhieja Babareki, С. Бабарэка, b.n., https://cultprotest.me/p/Yy6dGDiadQEKNV3oksQv [dostęp: 20.11.2021].

[28] I. Yerashevich, b.n., https://cultprotest.me/p/ljJEbXxPJAmG2nZICB2f [dostęp: 20.11.2021]; А. Редько, Родина, Маш, зовет!, za: Образы перемен от брестской художницы Анны Редько, или Почему «в утробе автозака рождается гражданин», „Брестская Газета”, 17.09.2020, https://www.b-g.by/society/obrazyi-peremen-ot-brestskoy-hudozhnicyi-annyi-redko-ili-pochemu-v-utrobe-avtozaka-rozhdaetsya-grazhdanin/ [dostęp: 20.11.2021]; В. Цеслер, Маша, https://cultprotest.me/p/hkfylGwoYOIBv8SzglY8 [dostęp: 20.11.2021]; idem, Маша! Твоя флейта тебя ждёт!, https://cultprotest.me/p/gQIyncF40uihYsjeeXNT [dostęp: 20.11.2021].

[29] Мария Колесникова задержана, она в СИЗО на Володарского, TUT.BY, 9.09.2020, https://news.tut.by/economics/699851.html [dostęp: 20.11.2021].

[30] Italian Vogue Publishes Photos of Icon Protester Nina Baginskaya, BelarusFeed, 30.09.2020, https://belarusfeed.com/nina-baginskaya-belarus-revolution-vogue/ [dostęp: 20.11.2021].

[31] Нина Багинская в творчестве беларусских (и не только) художников, „Chrysalis Mag”, 4.09.2020, https://chrysalismag.by/project/nina-baginskaya [dostęp: 20.11.2021]. Mocno prowokacyjnym aktem było umieszczenie jej wizerunku w konwencji ikony na Szkole Milicji w Mińsku, https://www.facebook.com/svaboda.org/posts/3613099695380934 [dostęp: 20.11.2021].

[32] Кастусь Супраць, Нiна Бaгiнская, https://www.instagram.com/p/CJadpODn_n_/ [dostęp: 20.11.2021]; R. Bazlova, My Admiration to Legendary Nina Baginskaya, https://www.instagram.com/p/CJJxbOSHkB-/ [dostęp: 20.11.2021]; А. Рeдько, Свободу народy, https://cultprotest.me/p/lfKpnG1837CR681XCQf2 [dostęp: 20.11.2021]; О. Якубовская, Я гуляю…, https://www.instagram.com/p/CEb0SU-MoFs/ [dostęp: 20.11.2021].

[33] А. Песенко, «Я гуляю!» 73-летняя Нина Багинская про возраст, популярность в интернете и защиту флага, TUT.BY, 29.08.2020, https://lady.tut.by/news/mylife/698442.html [dostęp: 20.11.2021].

[34] «Я гуляю» сказала Нина Багинская, https://www.youtube.com/watch?v=be9-CkQ2zuk [dostęp: 20.11.2021].

[35] „Женщины не гуляют – они провожают старый режим. / Нам остается лишь песни писать в этом месте пока мы сидим”, PyLai, Женщины не гуляют, https://youtu.be/vXuJ_DcDbmQ [dostęp: 20.11.2021] (tłum. własne).

[36] П. Беспамылковы, Дзяўчыначка з мітынга, https://youtu.be/zZdyymxF8-g [dostęp: 20.11.2021].

[37] https://www.instagram.com/p/CFaGXwTJP98/ [dostęp: 20.11.2021].

[38] Jest to odwołanie do znanego utworu zespołu Lapis Trubieckoj (Trubetskoy), Ляпис Трубецкой, Воины света, https://www.youtube.com/watch?v=71QQU6awLU4 [dostęp: 20.11.2021].

[39] Szerzej na ten temat patrz: J. Getka, J. Darczewska, op. cit., s. 66.

[40] „Мамам, подругам, дочерям, бабушкам, которые в трудный для страны момент встали на защиту её свободы, чести и достоинства”. Trubetskoy, VOLYA, https://www.youtube.com/watch?v=wf3kDEgDfEk [dostęp: 20.11.2021] (tłum. własne).

[41] „Pochowała matka syna, już go nie zobaczy / On wszak sam był sobie winien – kaci jej tłumaczą” („Пахавала сына маці, больш яго не ўбачыць / Ён жа сам быў вінаваты, каты ёй тлумачаць”), TOR BAND, Мацi, https://youtu.be/tbVjr9mI5oE [dostęp: 20.11.2021] (tłum. własne).

[42] „Лепш змагацца вольным, браце, Чым цярпець ды гнуцца!”, Я. Колас, Будзь цвёрды, https://knihi.com/Jakub_Kolas/Budz_cviordy.html [dostęp: 20.11.2021] (tłum. własne).

CZĘŚĆ III.

LITHERALIA – (NIE)ZWYKŁE BOHATERKI TEKSTU KULTURY

Anna Stępniak

Uniwersytet Łódzki

anna.stepniak@uni.lodz.pl

ORCID 0000-0002-7231-3335

Bohaterki prozy życia w powieści Czas kobiet Jeleny Czyżowej

Heroines of the prose of life in the novel The Time of Women by Elena Chizhova

The article presents reflections on Elena Chizhova’s novel The Time of Women, which won the Booker Prize in 2009. The author focuses on the manifestations of female solidarity in an unusual family of five unrelated women who live in a shared communal flat. The background of the novel is their heroic struggle against the soulless machinery of Soviet rule and absurd regulations in order to survive and maintain family unity and relative quality of life under conditions of widespread poverty after World War II.

Keywords: woman, heroine, state, Sovietism, collective

Słowa kluczowe: kobieta, bohaterka, państwo, sowietyzm, kolektyw

Niezależnie od tego, jaki jest nasz obraz kobiety dzisiaj, nie ulega wątpliwości, że w postrzeganiu jej roli i życiowej misji, potrzeb, pragnień i miejsca w rodzinie dokonały się na przestrzeni wieków ogromne zmiany. Współczesne kobiety zdają się dążyć do wolności i niezależności, są otwarte na świat, na nowe propozycje i sprawnie zarządzają swoim życiem. Umiejętnie pogodziły one dbanie o domowe ognisko z pracą zawodową i podnoszeniem kwalifikacji (co ciekawe, wynika to, jak pokazują badania, z ich własnej potrzeby samokształcenia i doskonalenia w nowych, nieznanych dziedzinach) oraz dążeniem do samorealizacji.

Hanna Brzuszczak z Instytutu Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Gospodarki wskazuje kilka czynników, które przyczyniają się do zmian w tym obszarze: są to bez wątpienia media i ich oddziaływanie, debata społeczna oraz polityka równościowa i antydyskryminacyjna. Jednak kulturowo-społeczną przemianę kobiet, której świadkami jesteśmy od kilkudziesięciu lat, spowodowała przede wszystkim ich ogólna emancypacja niemal na całym świecie. Ten trend wykazuje tendencję wzrostową i nic nie wskazuje na to, żeby miało się to zmienić[1]. Nie wolno jednak pominąć faktu, iż zmiany w postrzeganiu roli społecznej kobiety zachodzą nierównomiernie, zależnie od szeregu czynników, które im sprzyjają lub nie: kraju pochodzenia, statusu społecznego, wykształcenia, poziomu zarobków. W dalszym ciągu w uprzywilejowanej sytuacji pod względem „sprawowania kontroli nad swoim życiem” są mieszkanki dużych miast w średnio i wysoko rozwiniętych gospodarczo krajach.

Paradoksalnie większość współczesnych kobiet, niezależnie od miejsca zamieszkania, łączy bardzo wiele, szczególnie gdy realizują się w macierzyństwie: ich działania, plany i wybory życiowe są odtąd podyktowane troską o dzieci i koniecznością zapewnienia im godziwych warunków do prawidłowego rozwoju i szczęśliwego życia.

Trudy samotnego macierzyństwa w niesprzyjających warunkach polityczno-społecznego ustroju Związku Radzieckiego odkrywa dla nas Jelena Czyżowa w powieści Czas kobiet. Twórczość pisarki akcentuje także inne palące problemy, charakterystyczne nie tylko dla rosyjskiej rzeczywistości: narodową i społeczną dyskryminację, biedę i polityczne zniewolenie. W centrum jej zainteresowania znajduje się jednak przede wszystkim kobieta, zmagająca się z trudami codziennej egzystencji.

Już sam tytuł powieści odnosi nas do żeńskiej tematyki, sugerując, że bohaterkami są kobiety, których czas nadszedł, gdyż połączyło je jakieś wspólne dzieło, misja (?), od której sukcesu wiele będzie zależeć. Nie ulega wątpliwości, że „czas kobiet” jest gwarancją przetrwania bohaterek, ponieważ wyłącznie ich determinacji, zabiegom, pomysłom i zaangażowaniu główna postać, niepełnosprawna dziewczynka Siuzanoczka, zawdzięcza swoje bezpieczne wejście w dorosłość oraz wykształcenie, a jej matka – dach nad głową.

Powieściową nietypową rodzinę tworzy pięć kobiet: Antonina, matka samotnie wychowująca nieślubną córkę Sofiję – niemowę, oraz trzy staruszki (Glikerija, Jewdokija i Ariadna) – byłe pracownice izby przyjęć Szpitala Maksymiliańskiego. Bohaterki łączy wspólny adres w komunałce, którą zamieszkują, zepchnięcie na społeczny margines (Tonia – лимитчица[2] – jest zatrudniona tymczasowo przy taśmie produkcyjnej, babcie otrzymują niskie emerytury) oraz trudna sytuacja życiowa i brak perspektyw.

Powieść Czyżowej osadzona jest w realiach historycznych; dzięki odnotowaniu kluczowych momentów w dziejach ZSRR czytelnik z łatwością porusza się na osi czasu fabuły. Akcja toczy się na początku lat 60., już po wprowadzeniu uchwały Rady Najwyższej ZSRR z 1955 roku legalizującej aborcję – Tonia rozważała usunięcie ciąży, jednak gdy przyszła do szpitala, było za późno na zabieg. Bohaterki powieści stoją w kolejce po przypadające na każdą osobę 2 kg mąki[3]. Zachęcona przez oczytanego kolegę z pracy Tonia marzy o pralce, komentując: „Dopiero co Gagarina wystrzelono. A taka maszyna to nie kosmos. O wiele prościej…”[4]. Sołomon Zacharycz, lekarz i przyjaciel rodziny, który starał się dawniej o rękę Glikeriji, ze smutkiem wraca pamięcią do tzw. kampanii antysemickiej[5], której był niewinną ofiarą.

Na młodej matce, Antoninie, opiera się wszystko – to ona jest łącznikiem ze światem (babcie już prawie nie opuszczają mieszkania), wychodzi do pracy w fabryce (większość pieniędzy w budżecie domowym pochodzi z jej pensji lub jej kasy zapomogowo-pożyczkowej), robi zakupy, gotuje, pierze, sprząta i pomaga babciom w czynnościach higienicznych. Stara się być dzielna i niezależna do granic możliwości, całkowicie się przy tym zaniedbując. Znosi nadliczbowe godziny pracy fizycznej, ignoruje niepokojące sygnały od słabnącego, zaatakowanego chorobą organizmu („Położyłam się. Niedobrze, myślę. Ostatnio całkiem jakbym martwa była. Chodzę, robię, a w środku pusto… Zima ciągnie się boleśnie. Jakbym miała nie doczekać lata…”[6]), bierze na siebie ciężar utrzymania rodziny i wychowania dziecka bez korzystania z pomocy stosownych instytucji i placówek, stroni od mężczyzn, uznając, że ten etap życia ma już za sobą („Komu ja – śmieję się – bym się mogła spodobać? Niemłoda już jestem, do tego z naddatkiem!”[7]), nie przyjmuje pomocy i nie umie o nią prosić.

Antonina obsesyjnie boi się stracić córkę, dlatego ukrywa ją przed wszystkimi, głównie przed bliżej nieokreślonymi „nimi”, czyli przedstawicielami instytucji, partii i władzy. Ciekawe, że w powieści słowo „partia” nie pojawia się ani razu: „Niemotę przed nimi skryłam. A jeśli na jaw wyjdzie? (…) Wpadniesz im w łapy – zamęczą doktorami. Zgubią mi całkiem dziewczynę. Postanowiłam. Nie oddam. (…) Boże, a mimo to jakoś strasznie. A jeśli mi ją zabiorą…?”[8].

Przełożona Antoniny, przewodnicząca rady zakładowej, dowiedziawszy się o nieślubnej córce swojej pracownicy, uświadamia jej pewną uniwersalną prawdę, która wpisuje się w stereotypowe myślenie o sowieckich mężczyznach jako tych, których nie ma (fizycznie, ponieważ większość zginęła na wojnie), lub tych, którzy piją ponad miarę („nasze chłopy jak się z wieczora popiją, to do obiadu cuchną”) i w związku z tym nie można na nich polegać: „Dziecko niczemu niewinne. Urodziłaś, już trudno, z powrotem nie wepchniesz. No bo jak u nas jest? To matka jest głową: i napoi, i nakarmi. No i co, że bez męża?”[9].

Ciężar wychowania spoczywa na matce, ona zastępuje dziecku oboje rodziców w okresie niedoboru mężczyzn lub w sytuacji ich różnych deficytów[10]. Ale z drugiej strony państwo także bierze na siebie brzemię opieki nad swoim niepełnoletnim obywatelem i czuwa nad przebiegiem tego procesu. Większość obywateli pozytywnie odbiera starania machiny państwowej – Zoja Iwanowna, przełożona Antoniny, nalega, by ta powierzyła dziecko państwu, wielokrotnie zarzucając jej nieodpowiedzialność w kwestii wychowania („Z ciebie to macocha bardziej niż matka”[11]): „Tylko pamiętaj: dziecko jest nasze, fabryczne. Wspólne, znaczy się. Dla władzy nie ma pasierbów. Nie bój się: i żłobek, i przedszkole, a podrośnie, to kolonie. Nie ma strachu, nie sama przecież jesteś, a w kolektywie”[12].

Pojawia się tu bezpośrednie nawiązanie do krzepiącej wizji wspierającego kolektywu, który był jednym z założeń polityki sowieckiej, oraz tworzenia całkowicie podległego systemowi obywatela – człowieka sowieckiego, tzw. sowka czy homososa. Typowy homo sovieticus[13] funkcjonuje w kolektywie (organizacji partyjnej, zakładzie pracy), z którym się utożsamia, a poza nim czuje się zagrożony, cechuje go brak samodzielnego myślenia i działania, raczej oczekuje, że inni będą działać w jego imieniu. Jest koniunkturalistą i oportunistą, jednostką zniewoloną intelektualnie, pozbawioną godności i osobowości.

W powieści Czyżowej sowiecki kolektyw uosabia zakład pracy, z Zoją Iwanowną na czele rady zakładowej – organu uzurpującego sobie prawo do rozstrzygania o życiowych sprawach swoich pracowników, tak w sferze zawodowej, jak i prywatnej, a nawet bytowej. Co ciekawe, Tonia jest postrzegana jako osoba spoza „układu”, wymykająca się jego trybom: „My wszyscy w jednym kotle, kolektywie, a ty jakby na stronie”[14]. Rada zakładowa decyduje, kto i z kim powinien się spotykać poza pracą, kontrolując brutalnie kolejne etapy ewentualnej znajomości, ze ślubem i potomstwem włącznie („Antonina, a ty to byś za mąż wyszła… Urodzisz drugie, fabryka da ci mieszkanie. Inaczej się nie wygrzebiesz z tego ichniejszego bagna”[15]), kto powinien otrzymać w pierwszej kolejności produkty żywnościowe oraz towary deficytowe dostępne drogą zapisów (telewizor), a także komu przysługuje większy metraż mieszkania (z tytułu powiększonej rodziny), komu tzw. komunałka, a komu jedynie wieloosobowy pokój w hotelu robotniczym. Ingerencja organów państwa w prywatną sferę życia obywateli jest brutalna i absurdalna, ale jeszcze bardziej dziwi brak reakcji na nią bohaterów i całkowite podporządkowanie się sprawnie funkcjonującej machinie państwowej.

Zagłębiając się w stan umysłu bohaterek, czytelnik dostrzega, jak przerażający i obcy wydaje im się świat zideologizowanej władzy społecznej: rada zakładowa, administracja domu, choinka fabryczna jako obowiązkowa świąteczna atrakcja dla dzieci (alternatywą jest balet w Teatrze Maryjskim) oraz wszelkie instytucje i organy państwowe są w ich odczuciu nastawione przeciwko nim i im zagrażają.

Kolektyw i państwo są w tym przypadku symbolicznym odpowiednikiem świata wrogiego kobietom, a archaiczna opozycja „przyjaciel–wróg” aktualizuje się w ich umysłach, tłumacząc obecność takich emocji jak paniczny wręcz strach, lęk i stres. Motywują je działania bohaterek, od drobnych czynności domowych (np. gdy wysyłają dziewczynkę do teatru, dają jej własny cukier i chleb, żeby nie jadła tego, co proponują „obcy”) po te, które decydują o ich losie (jak np. aranżowane małżeństwo, by zachować prawo do opieki nad nie swoim dzieckiem).

Emerytki idealnie dostosowują się do narzucanego reżimu, nie kwestionując go, a jedynie próbując w nim przetrwać za wszelką cenę. Na wszystkie absurdalne przepisy znajdują rozwiązanie, a czasem próbują je racjonalizować (np. wkładając zardzewiały gwóźdź do mąki, żeby się nie zepsuła). Jewdokija radzi Antoninie, jak sprytnie i niezauważenie wynosić przydziałowe mleko z fabryki: „Tyle zamieszania z tymi butelkami. I strachu się najadasz na portierni. Wzięłabyś cokolwiek, a choćby i termofor. Zakręcisz, wciśniesz pod ubranie i swobodnie przechodzisz”[16].

Babcie zaakceptowały „przyszywaną” wnuczkę jak własną, tak też ją od początku traktowały („Bóg nasz ojciec, wszystko widzi. I wnuczkę na starość mi zesłał”[17] – mówi Glikerija). Przejęły wszystkie obowiązki typowych babć, zatroszczyły się o edukację i rozwój umiejętności manualnych dziewczynki, która od początku przejawiała artystyczne skłonności. Wyposażenie Siuzanoczki w uznane za typowo kobiece umiejętności, jak szycie czy wyszywanie, miało też na celu przygotowanie jej do samodzielnej dorosłości. Nie bez znaczenia jest fakt, że niema sześciolatka komunikuje się ze światem zewnętrznym właśnie za pomocą swojej plastycznej ekspresji:

Dość klejenia. Oderwij się. Chodź ze mną, wyjmiemy maszynę do szycia. Nauczysz się na niej szyć. Będziesz mogła uszyć, co tylko zechcesz: i sukienkę, i fartuszek. Przyda się, jak dorośniesz. (…) A jak zbierzesz [ścinki – przyp. A.S.], to nadziej na szpilkę. Tylko uważaj, nie ukłuj się… To – wyjaśnia – jest szew boczny, a to plecy[18].

Nawiasem mówiąc, na przestrzeni kilku lat wspólnego życia kobiety wypracowały świetnie funkcjonujący grafik czynności związanych z wychowaniem i doglądaniem Siuzanoczki, dzięki czemu nie przeszkadzają sobie wzajemnie. Babcie doskonale się uzupełniają i zawsze współpracują dla dobra wnuczki; każda zna swoje obowiązki i nigdy nie narzeka:

– Święci pańscy! – krzyknęła Glikerija. – Palec sobie rozcięła!

– Jodem! Jodem trzeba! – Jewdokija rzuciła się do szafki. – Nie wiadomo, gdzie się walała… Posmarowały, owinęły bandażem. Babcia Ariadna zaprowadziła mnie na kanapę.

– Siedź spokojnie[19].

Dla babć, leningradzkich mojr – skojarzenie z greckimi mojrami jest w pełni uzasadnione[20] – troska o przyszywaną wnuczkę stanowi sens ich egzystencji, kilkuletnia dziewczynka trzyma je dosłownie i metaforycznie przy życiu. Wyraźnie widać to we wspomnieniach dorosłej już Siuzy, w rozdziale Wnuczka, który ma charakter epilogu. Dowiadujemy się z niego o dalszych, szczęśliwych losach Sofiji, po zamknięciu zdarzeń właściwej fabuły powieści. Po śmierci matki babcie przyjęły sobie za punkt honoru bezpiecznie doprowadzić Siuzanoczkę do dorosłości i zapewnić jej dach nad głową, wcześniej jednak stoczyły walkę z bezdusznym systemem, by zachować prawo do opieki nad niespokrewnionym z nimi dzieckiem. Odchodzą dopiero, gdy ich misja jest zakończona. Babcie są zatem ucieleśnieniem przeznaczenia, losu dziewczynki, doprowadzają do jego szczęśliwego wypełnienia: „Zawsze kiedy pada śnieg, wspominam moje babcie. (…) Umarły w ciągu jednego roku, choć na nic nie chorowały. Najpierw Glikerija, potem Ariadna. A babcia Jewdokija pożyła do jesieni. Byłam już wtedy na pierwszym roku Akademii Sztuk Pięknych”[21].

W stosunku babć do dziewczynki wyraźnie dostrzegamy troskę o jej dobrobyt. Kobiety żyjące bardzo skromnie odmawiają sobie wszystkiego, by zapewnić Sofiji najlepsze warunki do prawidłowego rozwoju, zarówno w kwestii diety, jak i dostępu do rozrywek i kultury wysokiej. Siuza z niedowierzaniem ogląda balet Jezioro łabędzie w nowym telewizorze – symbolu społecznego awansu („…nie mogę oprzytomnieć. Telewizor przecież kupiliśmy… Na wsi bywało, że przy łuczywie siedzieliśmy, a tu…”[22]), idzie z jedną z babć do teatru – z tej okazji szyty jest dla niej elegancki aksamitny kostium, w teatrze zaś babcia troszczy się, by dziecko usiadło na najlepszym miejscu („…to moja wnuczka. Cioteczna. Pozwoli pani do loży dyrektorskiej…”[23]). Kobiety z powodu ograniczonych możliwości finansowych żywią się głównie ziemniakami z olejem, dla Siuzy natomiast wyrabia się serki twarogowe z wyniesionego potajemnie z zakładu mleka z przydziału: „Babcia Ariadna przecedziła mleko przez sitko. Masz, mówi, pij. Piernik do mleka. Sucha glazura. Kruszy się gwiazdkami jak śnieg”[24].

Podobny model rodziny, oparty na silnej kobiecie, z dysfunkcyjnymi lub w ogóle nieobecnymi mężczyznami (wyjechali „za pracą”, odeszli do innej, nierzadko młodszej, zginęli na wojnie, siedzą w więzieniu), i samotnego macierzyństwa prezentuje inna współczesna rosyjska pisarka, Ludmiła Pietruszewska[25]. W jej powieści Jest noc bohaterka Anna jest jednocześnie matką i ojcem dla swoich dzieci oraz wnucząt, ponieważ jej niedojrzała do macierzyństwa córka podrzuca jej swoje kolejne dzieci – owoce nieudanych związków z nierokującymi partnerami. Anna, podobnie jak leningradzkie mojry, bierze odpowiedzialność za losy innych, swoich najbliższych. Powieściową rodzinę tworzą babcia Sima (cierpiąca na starczą chorobę, potrzebna krewnym, gdyż utrzymują się głównie z jej emerytury), matka Anna Andrianowna (emerytka, domorosła poetka-grafomanka, dorabiająca w domach twórczości), syn (toksyczny alkoholik i przestępca, który wraca po odsiedzeniu wyroku) oraz córka (22-letnia, bezrobotna, miotająca się, ciągle w ciąży z trzema różnymi partnerami). Powieść w formie nieprzerwanego monologu opisuje codzienne zmagania Anny Andrianowny, która stara się uczynić ich wspólne beznadziejne życie znośnym i zadowalającym, stworzyć normalny dom wnukowi porzuconemu przez matkę, spłacić długi syna – przestępcy i umieścić własną matkę w szpitalu. Jest przy tym zdana na siebie, nierozumiana i krytyczna wobec wszystkich, z bezsilności reaguje agresją, przez co najbliżsi odwracają się od niej i ostatecznie zostaje sama. Losy babci Simy, Anny i jej córki Alony są nierozerwalnie ze sobą splecione, wszystkie kobiety w tej patologicznej rodzinie popełniały i popełniają te same błędy życiowe i wychowawcze, przez co wikłają się w toksyczne relacje i zależności pozbawione życzliwości i zrozumienia dla ułomności drugiego człowieka. Wszystkie poznały gorzki smak samotnego macierzyństwa, porażki, frustracji, upokorzenia i braku perspektyw. Pietruszewska, podobnie jak Czyżowa, portretuje mroczne strony, smutek, beznadzieję i patologie radzieckiej rodziny epoki zastoju lat 80. zajadle i bez upiększania. Nie bez przyczyny uważa się ją za pisarkę tworzącą w nurcie neokrytycznego realizmu, a wręcz hiperrealizmu.

Z powieści Czyżowej bije chłód: nie kończy się ona typowym happy endem, akcja rozgrywa się podczas niekończącej się, co podkreśla Antonina, mroźnej zimy, w okolicy Świąt Bożego Narodzenia, a symbolika zimna towarzyszy czytelnikowi przez całą narrację (dziewczynka wycina papierowe śnieżynki i ozdabia nimi kolejne pomieszczenia smutnej, brzydkiej komunałki). Utwór Czyżowej jest apoteozą zwykłych radzieckich (i wszystkich innych) kobiet, które robią niezwykłe rzeczy, gdy w grę wchodzi ochrona ich bliskich. Jest hołdem dla siły i solidarności kobiet, które ratują świat, zaczynając od zaciętej walki o własny, w skali mikro, rozumiany jako najmniejsza jednostka społeczna. Wówczas gotowe są do nadludzkich poświęceń, niekiedy nawet przychodzi im ponieść najwyższą ofiarę. Czas kobiet jest także hołdem dla samotnych matek, których żmudne, ale i piękne macierzyństwo stanowi przykład niezłomnej siły sprzeciwiającej się bezdusznej represyjnej machinie państwowej. W swoim utworze Czyżowa stawia na piedestale wszystkie kobiety, ponieważ to one są siłą sprawczą, one pchają świat do przodu, zwłaszcza w obliczu kryzysu męskości, którego początek psychologowie łączą z końcem II wojny światowej.

Bibliografia

Brzuszczak H., Jak dziś widzimy kobiety?, http://www.nor.wsg.byd.pl/id,99/jak-dzis-widzimy-kobiety [dostęp: 17.09.2021].

Czyżowa J., Czas kobiet, tłum. A. Sowińska, Wołowiec 2013.

Eremenko S.B., K voprosu o poterâh protivoborstvuûŝih storon na sovetsko-germanskom fronte v gody Velikoj Otečestvennoj vojny. Pravda i vymysel [Еременко С.Б., К вопросу о потерях противоборствующих сторон на советско-германском фронте в годы Великой Отечественной войны. Правда и вымысел], https://mil.ru/winner_may/history/more.htm?id=11359251@cmsArticle [dostęp: 17.09.2021].

Gawron A., Macierzyństwo. Współczesna literatura, kultura, etyka, Łódź 2016.

Heller M., Maszyna i śrubki. Jak hartował się człowiek sowiecki, Paryż–Kraków 2015.

Pietruszewska L., Jest noc, tłum. J. Czech, Wołowiec 2012.

Savčenko N., Podrobno o poterâh Velikoĭ Otečestvennoĭ [Савченко Н., Подробно о потерях Великой Отечественной], http://www.demoscope.ru/weekly/2013/0559/demoscope559.pdf [dostęp: 20.09.2021].

Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, red. P. Grimal, Wrocław–Warszawa–Kraków 1997.

Wernicki P., 60 lat temu Jurij Gagarin jako pierwszy człowiek poleciał w kosmos, https://www.pap.pl/aktualnosci/news%2C850061%2C60-lat-temu-jurij-gagarin-jako-pierwszy-czlowiek-polecial-w-kosmos.html [dostęp: 17.09.2021].

Zinowiew A., Homo sovieticus, tłum. S. Deja, Londyn 1984.

Anna Stępniak – doktor, adiunkt w Zakładzie Literatury i Kultury Rosyjskiej Instytutu Rusycystyki Uniwersytetu Łódzkiego. W kręgu jej zainteresowań znajduje się literatura faktu, w szczególności listy, wspomnienia, dzienniki, pamiętniki, reportaże; a także proza kobieca. Bada m.in. twórczość Swietłany Aleksijewicz, Ludmiły Ulickiej, Ludmiły Pietruszewskiej, Jeleny Czyżowej.

[1] H. Brzuszczak, Jak dziś widzimy kobiety?, http://www.nor.wsg.byd.pl/id,99/jak-dzis-widzimy-kobiety [dostęp: 17.09.2021].

[2] Лимитчик, лимитчица – brak odpowiednika w języku polskim. Potocznie osoba, która otrzymała zezwolenie na pobyt czasowy w związku z zapotrzebowaniem przedsiębiorstw na pracowników niektórych zawodów. Podaję w tłumaczeniu własnym za: http://www.gramota.ru/slovari/dic/?lop=x&bts=x&ro=x&zar=x&ag=x&ab=x&sin=x&lv=x&az=x&pe=x&word=лимитчик [dostęp: 17.09.2021].

[3] W Związku Radzieckim do ok. 1964 roku, w czasach, gdy I sekretarzem KC KPZR był Nikita Chruszczow, mąka nie była dostępna w otwartej sprzedaży, lecz wydawano ją w biurach, do których było się przypisanym zgodnie z adresem zameldowania. Na każdą zameldowaną osobę przypadała określona ilość mąki. Chcąc wykupić swój przydział, wszyscy lokatorzy musieli stawić się osobiście – również małe dzieci, osoby starsze – i kilka godzin odstać w kolejce. Instytucje te najczęściej mieściły się w piwnicach. Por. J. Czyżowa, Czas kobiet, tłum. A. Sowińska, Wołowiec 2013, s. 31.

[4] Ibidem, s. 92. Jurij Gagarin był pierwszym człowiekiem w przestrzeni kosmicznej i pierwszym sowieckim kosmonautą. 2 kwietnia 1961 roku odbył w statku kosmicznym Wostok 1 trwający 108 minut lot po orbicie satelitarnej Ziemi. P. Wernicki, 60 lat temu Jurij Gagarin jako pierwszy człowiek poleciał w kosmos, https://www.pap.pl/aktualnosci/news%2C850061%2C60-lat-temu-jurij-gagarin-jako-pierwszy-czlowiek-polecial-w-kosmos.html [dostęp: 17.09.2021].

[5] „Mowa o kampanii antysemickiej, którą władze sowieckie realizowały pod koniec lat 40. i na początku lat 50. XX w. Represjonowani Żydzi nie byli oczywiście nazywani Żydami – sowiecka propaganda określała ich mianem «kosmopolitów». Początkiem represji była tzw. «Sprawa Lekarzy». Potem ruszyła cała lawina represji, obejmująca inne dziedziny. W praktyce zazwyczaj wyglądało to tak: w obecności całego zespołu pracowników danej instytucji występował prelegent, który stawiał pracownikowi żydowskiego pochodzenia dowolne zarzuty, na przykład o brak kompetencji albo o sympatyzowanie z Zachodem. Następnie odbywało się głosowanie «za» taką osobą lub «przeciw» niej. Jeśli większość była przeciw, pracownik zostawał zwolniony i otrzymywał zakaz wykonywania zawodu” – J. Czyżowa, op. cit., przyp. na s. 183.

[6] Ibidem, s. 45.

[7] Ibidem, s. 58.

[8] Ibidem, s. 47.

[9] Ibidem, s. 9.

[10] We wczesnych latach powojennych liczba mężczyzn w Związku Radzieckim była nieproporcjonalnie mała w stosunku do liczby kobiet. Dysproporcje te były szczególnie widoczne na wsiach, jak zauważa bohaterka powieści: „Nie to, co na wsi. Tam by poznali – chłopów na palcach można by zliczyć…” (ibidem, s. 10).

Na podstawie danych ze spisów ludności z 1939 i 1959 roku Nikołaj Sawczenko, autor artykułu „Szczegółowo o stratach Wielkiej Wojny Ojczyźnianej” (Н. Савченко, Подробно о потерях Великой Отечественной, http://www.demoscope.ru/weekly/2013/0559/demoscope559.pdf [dostęp: 20.09.2021]), stwierdził, że w ciągu dwudziestu lat między spisami liczba mężczyzn w wieku poborowym, urodzonych w latach 1889–1928, spadła o 44%. Pod tym względem straty Związku Radzieckiego były 3–5 razy większe niż straty Polski, Jugosławii, Finlandii i wielu innych krajów, gdzie spadek populacji mężczyzn w tym samym okresie wyniósł od 9% do 15%. Jedną z oczywistych konsekwencji demograficznych wojny była ogromna przepaść między męską i żeńską populacją ZSRR. Jak wskazuje Sawczenko, według spisu z 1959 roku kobiet było o 18,43 mln więcej niż mężczyzn, a na każde 1000 kobiet przypadało wówczas 641 mężczyzn. Por. С.Б. Еременко, К вопросу о потерях противоборствующих сторон на советско-германском фронте в годы Великой Отечественной войны. Правда и вымысел, https://mil.ru/winner_may/history/more.htm?id=11359251@cmsArticle [dostęp: 17.09.2021].

[11] J. Czyżowa, op. cit., s. 47.

[12] Ibidem, s. 9–10.

[13] Termin homo sovieticus do dyskursu naukowego wprowadził Aleksandr Zinowjew w książce o tym samym tytule (Londyn 1984). Ideę rozwinął Michaił Heller w książce Maszyna i śrubki. Jak hartował się człowiek sowiecki (Paryż–Kraków 2015), który opisał cechy typowego człowieka sowieckiego. Nowy idealny człowiek miał odpowiadać prawom historii i nauki.

[14] J. Czyżowa, op. cit., s. 125.

[15] Ibidem, s. 45.

[16] Ibidem, s. 66.

[17] Ibidem, s. 61.

[18] Ibidem, s. 87–88.

[19] Ibidem, s. 59.

[20] Mojry (Μοῖραι) – „personifikacja przeznaczenia człowieka, losu, który każdemu przypada na tym świecie. Od narodzenia każda istota ludzka ma swoją «mojrę», to jest swoją «część» (życia, szczęścia, nieszczęścia itd.). […] Stopniowo rozwinęła się prawdopodobnie idea mojry powszechnej, władającej przeznaczeniem wszystkich istot ludzkich, a przede wszystkim, po epopejach homerowych, trzech mojr, sióstr: Atropos, Kloto i Lachesis, które wyznaczały długość życia każdego śmiertelnika od narodzin aż do śmierci za pomocą nici, którą jedna przędła, druga zwijała, a trzecia ucinała, kiedy to życie dobiegło końca”. Zob. Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, red. P. Grimal, Wrocław–Warszawa–Kraków 1997, s. 238.

[21] J. Czyżowa, op. cit., s. 215.

[22] Ibidem, s. 92.

[23] Ibidem, s. 71.

[24] Ibidem, s. 43.

[25] L. Pietruszewska, Jest noc, tłum. J. Czech, Wołowiec 2012.

Katarzyna Gędas

Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

katarzyna.gedas@ibl.waw.pl

ORCID 0000-0003-4317-0520

Portret George Sand w dramacie Jarosława Iwaszkiewicza Lato w Nohant.

Od postaci literackiej do kreacji scenicznej

The portrayal of George Sand in Jarosław Iwaszkiewicz’s drama Summer in Nohant. From literary character to stage persona

The article presents the figure of George Sand as portrayed in Jarosław Iwaszkiewicz’s drama Summer in Nohant and in the staging of the work directed by Edmund Wierciński. Sand became entangled in three life roles: mother, writer and Chopin’s former lover. Her complicated relationship with the composer led to her neglecting her children and her own work. This caused severe mental tension as well as moral dilemmas leading to frustration. Sand’s portrayal in the drama is multidimensional and ambiguous.

Keywords: George Sand, Jarosław Iwaszkiewicz, Summer in Nohant, Maria Przybyłko-Potocka, Edmund Wierciński

Słowa kluczowe: George Sand, Jarosław Iwaszkiewicz, Lato w Nohant, Maria Przybyłko-Potocka, Edmund Wierciński

Lato w Nohant to komedia w trzech aktach autorstwa Jarosława Iwaszkiewicza napisana w 1936 roku[1]. Akcja utworu rozgrywa się w salonie George Sand[2] w jej wiejskiej posiadłości, gdzie pisarka spędzała zazwyczaj letnie miesiące w gronie rodziny i przyjaciół. Iwaszkiewicz sportretował jej ostatnie wspólne wakacje z Fryderykiem Chopinem, które przypadły na lato 1846 roku[3]. Kochankowie poznali się jesienią 1836 roku w salonie Marie d’Agoult w Paryżu, rok po burzliwym rozwodzie Sand z Casimirem Dudevantem, z którym miała dwoje dzieci – trzynastoletniego Maurice’a oraz ośmioletnią Solange. Chopin w ramionach starszej o sześć lat pisarki znalazł pocieszenie po zerwanych zaręczynach z Marią Wodzińską[4]. Płomienny romans kompozytora z Sand trwał około roku, aż do przełomowego pobytu na Majorce, gdzie choroba Chopina zaostrzyła się, co sprawiło, że pełna namiętności relacja zamieniła się w przyjaźń. Od tego czasu mieszkali osobno w Paryżu, ale latem jeździli wspólnie do wiejskiej posiadłości w Nohant należącej do Sand[5]; „był to mały zameczek i dwieście pięćdziesiąt hektarów, w tym trzy fermy”[6]. Wanda Melcer opisywała dom letniskowy jako „piętrowy, skromny w stylu budynek z mansardowym dachem. Wejście oplecione zielenią, przed domem dwa olbrzymie drzewa iglaste. Dokoła stary park. Gabinet Sand znajdował się na pierwszym piętrze, obok pokoju Szopena”[7]. Iwaszkiewicz, tworząc przestrzeń akcji swego dramatu, inspirował się atmosferą panującą w domu swego kuzyna i przyjaciela Karola Szymanowskiego w Tymoszówce na Ukrainie, gdzie miał okazję przebywać w dzieciństwie i wczesnej młodości[8]. Dorota Fox wskazuje, że autor Lata w Nohant, umieszczając akcję w przestrzeni salonu, nawiązał do wzorca dramaturgii dziewiętnastowiecznej, zwłaszcza komedii mieszczańskiej. Salon staje się symbolem przestrzeni „zdegradowanej, kojarzonej ze sztucznością, umożliwiającej reprezentacje, tzw. szerokiego świata, salonu artystycznego, światowej pseudosocjety, kompromitowanej przez obłudę i pozoranctwo”[9].

Przed napisaniem sztuki Iwaszkiewicz interesował się biografią Sand głównie w kontekście jej relacji z Chopinem. Pierwszą wzmiankę na ten temat można odnaleźć w dzienniku pisarza, we wpisie z 10 maja 1911 roku, a więc gdy miał 17 lat. Widnieje tam informacja, że bardzo chciałby przeczytać Les morts commandent – powieść hiszpańskiego pisarza Vicente Blasco Ibáñeza drukowaną we francuskim dwumiesięczniku „Revue des Deux Mondes”. Akcja utworu rozgrywała się na Majorce i duży jej fragment został poświęcony historii Chopina i Sand[10]. Nie ma jednak pewności, czy Iwaszkiewicz ostatecznie sięgnął po tę lekturę. Inspirację do stworzenia kreacji francuskiej pisarki czerpał najprawdopodobniej z książek poświęconych Chopinowi, które posiadał wówczas w swojej bibliotece, o czym świadczą zamieszczone na nich marginalia. Można dzięki temu ustalić, że przed napisaniem komedii zgromadził w swojej kolekcji m.in. takie pozycje, jak: F. Liszt, Friedrich Chopin, Leipzig 1910; J. Huneker, Chopin. Człowiek i artysta, Lwów 1922; H. Opieński, Chopin, Lwów–Warszawa 1925; É. Ganche, Dans le souvenir de Frédéric Chopin, Paris 1925; J. Jankowski, Miłość artysty. Szopen i pani Sand, Warszawa 1927; Z. Jachimecki, Fryderyk Chopin. Rys życia i twórczości, Kraków 1927; É. Vuillermoz, La vie amoureuse de Chopin, Paris 1927; L. Binental, Chopin. W 120-tą rocznicę urodzin, Warszawa 1930 oraz Szopen. Monografia zbiorowa, pod red. M. Glińskiego, Warszawa 1932[11].

Sand przedstawiona została w komedii Iwaszkiewicza jako kobieta uwikłana w trzy role życiowe – matki, pisarki i dawnej kochanki Chopina. Zadania związane z pełnieniem tak wielu obowiązków niekiedy uzupełniały się, ale najczęściej stały ze sobą w sprzeczności. Zaangażowanie w jedną ze wspomnianych dziedzin życia odbywało się kosztem pozostałych. Próba ich połączenia rodziła u bohaterki silne napięcia psychiczne i dylematy moralne, co prowadziło do frustracji. Negatywne emocje odczuwała nie tylko Sand, ale też jej rodzina i bliskie otoczenie. Wyobrażenie bohaterki na własny temat zestawione zostało z punktem widzenia jej dzieci oraz Chopina. Obraz Sand w takim ujęciu staje się wielowymiarowy, niejednoznaczny[12].

Pisarka widzi siebie przede wszystkim jako matkę i pragnie żyć w przekonaniu, że doskonale sprawdza się w tej roli. Uważa, iż poświęciła dla dzieci wszystko, a one nie potrafią tego docenić. W rozmowie z córką tłumaczy: „Przed wszystkimi moimi obowiązkami kładłam obowiązek matki. Byłam wzorową matką (…), jaką wymarzyłam sama i jaką wymarzyli filozofowie. Sama byłam człowiekiem i w was chciałam widzieć tylko ludzi”[13]. Z perspektywy Solange wygląda to jednak zupełnie inaczej, zarzuca ona matce powierzchowność: „Nie widzisz w nas ludzi, mamusiu. Widzisz tylko zaspokojenie swoich ambicji lub ucieleśnienie swoich teoryj. A to, co się dzieje w naszych sercach, nic ciebie nie obchodzi”[14]. Relacje między matką i córką dodatkowo skomplikowało uczucie, jakim Solange obdarzyła Chopina. Była to pierwsza, niewinna, dziewczęca miłość, która sprawiła, że córka zaczęła rywalizować z matką o względy kompozytora[15]. Uważała, że zazdrosna Sand celowo popycha ją w ramiona innego mężczyzny i miała o to do niej pretensje:

ty, kobieta nowoczesna i wyzwolona, symbol nowoczesnej kobiety, ty, która jesteś wzorem kobiet przyszłości, ty, która pierwsza odważyłaś się chodzić w męskim stroju i palić cygara, ty, wielka pisarka, sława obu półkul, słowem, ty – George Sand – radzisz mi uciec od miłości i paść w ramiona pierwszego lepszego rzeźbiarza, dlatego że rzeźbiarz ma mocne muskuły[16].

Z odpowiedzi Sand można wnioskować, że jej główny cel stanowiło uchronienie Solange przed cierpieniem i rozczarowaniem, których mogłaby doświadczyć u boku Chopina. Przekonała się bowiem doskonale, że jego jedyną prawdziwą miłością jest muzyka: „będzie w Twoich objęciach myślał o swojej sonacie”[17]. Tadeusz Boy-Żeleński nie popiera zabiegu, który zastosował w tej scenie Iwaszkiewicz, ponieważ zmienił on stosunek Sand do córki: „to przeinaczenie prawdy, krzywdzące dla Sand jako matki i człowieka, zemściło się jak gdyby na autorze, bo właśnie w tym miejscu sztuka razi fałszem psychologicznym”[18]. Krytyk dopuszcza wystąpienie w dramacie odstępstw od faktów, ale jest zdania, że powinna być przy tym konsekwentnie zachowana zasadnicza linia charakteru postaci. Uważa, że sposób ukazania tego wątku jest niesprawiedliwy i krzywdzący dla Sand. W rzeczywistości nie zmuszała ona bowiem córki do ślubu bez miłości; wręcz przeciwnie, starała się zrobić wszystko, by do tego nie doszło[19]. Sand miała również burzliwe relacje ze swoim synem Maurice’em, który „instynktownie nienawidził Chopina, zazdrosny o jego wpływ na matkę”[20], źle znosił też obecność innych jej kochanków. Chopin czuł do niego niechęć, uważał, że Sand za bardzo koncentruje się na synu. Banalnym powodem końcowej kłótni w trzecim akcie i wyjazdu Chopina z Nohant jest fakt, że to właśnie Maurice dostał podczas obiadu białe mięso z kurzej piersi, a nóżki przypadły Chopinowi, co kompozytor odebrał jako upokorzenie i zniewagę. Sand przypadła w utworze niewdzięczna rola odbierania dorosłym dzieciom prawa do własnego życia[21].

Iwaszkiewicz poświęcił także wiele uwagi Sand jako pisarce. W każdym akcie można odnaleźć sceny, w których pracuje ona nad swoimi utworami. Wspomina się o tym w dialogach, ale też podkreśla w didaskaliach, np.

George Sand, kiedy pozostaje sama, zapomina natychmiast o wszystkich gwałtownych przeżyciach, bierze się do swoich korekt jak do narkotyku. Siada przy biurku, przerzuca papiery i zaraz zabiera się do roboty. Spogląda na godzinę, bierze pióro do ręki i na długich paskach korekty pilnie coś znaczy[22].

Sand sprawia wrażenie, jakby starała się rywalizować z Chopinem o to, która forma sztuki jest lepsza – literatura czy muzyka. Uważa, że literaci mają „więcej do czynienia z myślą”, dlatego osoby sięgające po pióro mogą stać się prorokami i wodzami narodu. Twierdzi ponadto, że muzyka Chopina to krótkie i ulotne zjawisko dostępne tylko w chwili, kiedy artysta gra na fortepianie, co stanowi przeciwieństwo literatury, która jest wieczna[23]. Podkreśla też wysiłek wkładany w stworzenie utworu literackiego: „bo wam się zdaje, że proces twórczości pisarza, to siedzenie przy biurku i machanie piórem. (…) Mam nawet niejakie zamiłowanie do stawiania tych czarnych liter na białym papierze. Ale to jest rezultat wielkiej pracy. Męczących wahań”[24]. Wyjawia, że w swojej najnowszej powieści Lucrezia Floriani odzwierciedliła relację z Chopinem, który na potrzeby fikcji literackiej nazwany został księciem Karolem. Stwierdza przy tym, że „czasami nasza miłość istnieje tylko po to, aby stać się pretekstem do dzieła sztuki”[25]. Regina Bochenek--Franczakowa zauważa, że w dramacie Iwaszkiewicza Sand „w kwestiach, jakie wypowiada na temat sztuki, muzyki, jest zadufana i próżna, co jest nieprawdziwe i krzywdzące pisarkę”[26]. Mało życzliwy stosunek do twórczości oraz poglądów Sand przedstawił Iwaszkiewicz również w biografii Chopina z 1955 roku. Jawi się ona w niej jako kobieta irytująca, mówiąca i pisząca zdecydowanie za dużo. Jest zawsze przekonana o swojej racji, chociaż często w potoku słów sama sobie zaprzecza, co Iwaszkiewicz podsumował ironicznym stwierdzeniem: „jej elokwencja jest przerażająca”[27].

Kluczowa dla wymowy Lata w Nohant staje się rola Sand jako dawnej kochanki Chopina, która zmieniła się w jego matkę, opiekunkę i najbliższą przyjaciółkę[28]. Wprost przyznaje, że traktuje kompozytora jak trzecie dziecko, twierdząc, że posiada instynkt macierzyński wobec swoich przyjaciół. W miłości doświadczyła już wielu rozczarowań i chociaż zdaje sobie sprawę, co było ich przyczyną, to dalej powiela ten sam schemat. Opisuje swoją postawę w następujący sposób:

jest we mnie jakaś mieszanina męskiego poszukiwania i macierzyńskiej czułości. Jak Don Juan w spódnicy, nawet nie w spódnicy (…), szukam i co chwila wydaje mi się, że znalazłam ostateczny ideał. A potem, gdy się we mnie ten Don Juan rozczaruje, zamiast porzucić moją ofiarę – zaczynam ją pielęgnować jak matka[29].

Z Chopinem połączyła ją miłość i wielka namiętność, ale pobyt na Majorce wszystko zmienił. Artysta miał tam ataki histerii i paniki, był w bardzo ciężkim stanie, na granicy życia i śmierci[30]. Sand stwierdziła, że romantyczna miłość nie wytrzyma takich prób i wtedy właśnie z kochanki weszła w rolę matki, co Chopin w kłótni wypomniał jej jako największy błąd[31].

Mimo wielu silnych emocji, dramatycznych chwil i sytuacji, których razem doświadczyli, Sand cały czas odnosi wrażenie, że między nią i Chopinem istnieje dystans nie do pokonania: „zawsze ten sam chłód, ta sama dyskrecja z jego strony. Zawsze ta wyniosła obojętność, za którą kryje się jak za tarczą”[32]. Z poczucia bezradności czyni mu wyrzuty: „zamykasz się na wszystkie spusty, nawet przede mną. Wszystko, co myślisz, wszystko, co czujesz, odbywa się gdzieś tak głęboko, że nawet marzyć nie można o dotknięciu twego serca”[33]. Chopin z kolei uważa, że za dużo między nimi różnic: „tak wiele rzeczy nas dzieli. Naprzód przepaść pomiędzy tragicznie nierozumiejącymi się narodami. Potem przepaść między muzykiem a powieściopisarzem. A potem przepaść największa: kobiety i mężczyzny”[34]. Boy-Żeleński zauważa, że „to, co łączyło kiedyś bohaterów, było fikcją albo stało się nieaktualne, a różnice i podziały wypełniają zasadniczą treść ich obecnego życia”[35].

Z Iwaszkiewiczowską wizją zmierzył się Edmund Wierciński, wystawiając 4 grudnia 1936 roku spektakl na deskach Teatru Małego[36]. Reżyser w roli Sand obsadził Marię Przybyłko-Potocką, a Chopina zagrał Zbigniew Ziembiński. Sztuka zebrała pozytywne opinie krytyków. Dzień po premierze Tadeusz Kończyc pisał w swojej recenzji w „Kurierze Warszawskim”: „wysoki kunszt aktorski Marii Przybyłko-Potockiej suchą postać George Sand potrafił opromienić blaskami uczucia”[37]. Umiejętności aktorskie Przybyłko-Potockiej docenił również Boy-Żeleński: „znakomita artystka umiała poprzez wszystkie niebezpieczne próby ocalić to, co było zasadniczą cechą tej kobiety, bogactwo jej natury, dobroć, wszechmacierzyństwo, a także dumną świadomość apostołki walczącej za swoją prawdę. To była piękna kreacja”[38]. Jan Chmurek pisał: „z satysfakcją podziwialiśmy wirtuozerię w oddaniu żywiołowej postaci George Sand (…), deklamacyjne, wyraziste podawanie tekstu godne jest szczególniejszego uznania na tle tych zaniedbań, jakie spotykamy u młodszego pokolenia aktorów”[39]. Kazimierz Wierzyński kilka dni po premierze odnotował w swoim artykule: „Skupienie ruchliwego umysłu, doświadczenie życia, głód szczęścia dzieci i bezradny smutek kobiety wobec odchodzącej miłości – wszystko to miało w grze Przybyłko wyraz prawdziwy i brzmiący głębokim przekonaniem”[40].

Kończyc podkreślał, że reżyser miał do wykonania trudne zadanie:

Pokazać otoczone aureolą sławy postaci takie, jak George Sand i Chopin, na tle drobnych codziennych zdarzeń, zbliżyć je do nas, oświetlając krytycznie bieg ich życia, jest to poniekąd – pomniejszyć je, odebrać im ten blask, który bije od nich poprzez lata długie i dalekie, rodząc w nas wiarę, że to były jakieś duchy wyższe, jacyś inni nie na przeciętną miarę skrojeni ludzie[41].

Jego zdaniem życie w domu Sand toczyło się pod pozorem spokoju „w kłamliwej atmosferze ciszy, równowagi, szczęścia”[42]. Żadna z przebywających w nim osób nie czuła się szczęśliwa ani spełniona, każda posiadała jakieś niezaspokojone pragnienia. Kontrastowało to silnie z zabiegami, jakie czyniła Sand, aby stworzyć miłą rodzinno-przyjacielską atmosferę. Jej starania błyskotliwie podsumował Boy-Żeleński:

George Sand cierpiała na przerost gruczołu macierzyńskiego; nawet po wygaśnięciu miłości rada była zatrzymać kochanka pod opiekuńczym skrzydłem, pod którym równocześnie dorastały dzieci, pod którym krzątali się nowi kochankowie, również niezdolni nasycić głodu serca i tej wiecznej tułaczki Miłości. I przyszedł czas, że te pisklęta gotowe są dziobać się między sobą[43].

Motywy zachowania Sand analizował także Zdzisław Broncel:

Gdy własne dzieci dorosły i zabrakło posłusznego materiału wychowawczego, miejsce dzieci zajęli dymisjonowani kochankowie i pani Sand mogła znów żyć życiem drugich ludzi, dzielić serce między bohaterów swoich powieści i między ludzkie ptaki zamykane w klateczkach jej opieki. Ptakiem najdroższym i najosobliwszym – i najbardziej równocześnie kochanym i nielubianym – był Chopin[44].

Zalety Sand i jej zdolności organizacyjne podkreślił Wierzyński:

Odznaczała się bezprzykładną pracowitością, pisała noc w noc do czwartej rano, odkładając regularnie 12 stron rękopisu gotowego do druku. (…) Znajdowała czas, by zająć się losem ludności wiejskiej w Nohant, gospodarstwem w domu, kuchnią, konfiturami, jazdą konną i strzelaniem z pistoletu[45].

W obliczu tak wielu zajęć wyjazd Chopina mógł okazać się dla niej ulgą. Po definitywnym zerwaniu relacji z kompozytorem w jej życiu zaczął się nowy okres – miała niewiele ponad czterdzieści lat, dorosłe dzieci, światową sławę i wielki talent. Po zakończeniu tego związku otworzyły się przed nią liczne perspektywy. Kolejnych trzydzieści lat wypełniła romansami i pracą twórczą, Chopin natomiast zmarł trzy lata po rozstaniu.

Bibliografia

Źródła (w tym archiwalne)

Iwaszkiewicz J., Chopin, Kraków 1983.

Iwaszkiewicz J., Dzienniki 1911–1955, t. 1, red. i wstęp A. Gronczewski, oprac. A. i R. Papiescy, Warszawa 2007.

Iwaszkiewicz J., Lato w Nohant, [w:] idem, Dzieła, t. 10: Dramaty, Warszawa 1980.

Iwaszkiewicz J., Lato w Nohant, egzemplarz reżyserski E. Wiercińskiego, Biblioteka Teatru Polskiego w Warszawie, sygn. TP/680.

Iwaszkiewicz J., Lato w Nohant, rękopis i maszynopis, Muzeum Anny i Jarosława Iwaszkiewiczów w Stawisku, sygn. Muz. Iwasz./AL/125.

Iwaszkiewicz J., O „Lecie w Nohant”, rękopis, Muzeum Literatury, sygn. 762.

Księgozbiór J. Iwaszkiewicza w Muzeum Anny i Jarosława Iwaszkiewiczów w Stawisku, sygn. B-6782, B-8466, B-8528, B-5124, B-8453, B-8785, B-8925, B-8451, B-8522.

Recenzje Lata w Nohant w reżyserii Edmunda Wiercińskiego

Broncel Z., „Lato w Nohant”, „Wieczór Warszawski”, 8 stycznia 1937.

Chmurek J., Teatr Mały: „Lato w Nohant”, „Goniec Warszawski”, 13 grudnia 1936.

Kończyc T., „Kurier Warszawski”, 5 grudnia 1936.

Melcer W., Wokoło Nohant, „Teatr” 1935, nr 3.

Wierzyński K., „Lato w Nohant”, „Gazeta Polska”, 8 grudnia 1936.

Żeleński (Boy) T., Ariel i pularda, „Kurier Poranny”, 8 grudnia 1936.

Opracowania

Barry J., George Sand. Żywot jawnogrzesznicy, tłum. I. Szymańska, Warszawa 1996.

Bochenek-Franczakowa R., Fryderyk Chopin i George Sand w oczach polskich biografów i krytyków literackich, „Studia Litteraria Universitatis Iagellonicae Cracoviensis” 2010, nr 5, s. 7–24.

Broszkiewicz J., Kształt miłości. Opowieść o Fryderyku Chopinie, Warszawa 2020.

Fox D., Gra przestrzenią w sztuce Jarosława Iwaszkiewicza „Lato w Nohant” i w jej scenicznych realizacjach, [w:] Przestrzenie we współczesnym teatrze i dramacie, red. V. Sajkiewicz, E. Wąchocka, Katowice 2009, s. 68–79.

Hoesick F., Chopin. Życie i twórczość, t. 2: Pierwsze lata w Paryżu, George Sand, 1831–1844, Kraków 1967.

Opalski J., Chopin i Szymanowski w literaturze dwudziestolecia międzywojennego, Kraków 1980.

Stankowiak B., Chopin i jego kobiety, „Muzyka. Historia. Teoria. Edukacja” 2013, nr 3, s. 139–148, https://repozytorium.ukw.edu.pl/bitstream/handle/item/1422/Boguslaw Stankowiak Chopin i jego kobiety.pdf [dostęp: 4.10.2021].

Szulc T., Chopin w Paryżu, tłum. J. Kumaniecka, Warszawa 1999.

Katarzyna Gędas – doktor nauk humanistycznych, dokumentalistka w Pracowni Dokumentacji Literatury Współczesnej w Instytucie Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk. Badaczka literatury współczesnej oraz dwudziestolecia międzywojennego, edytorka i redaktorka. Autorka monografii Recenzje literackie Jarosława Iwaszkiewicza oraz szkiców poświęconych życiu i twórczości pisarza.

[1] Pierwodruk: „Skamander” 1936, nr 77, 1937, nr 78–80, 81–83. Wystawienie: Warszawa, Teatr Mały, 1936. Wyd. osobne: Warszawa 1937.

W Muzeum Anny i Jarosława Iwaszkiewiczów w Stawisku w Podkowie Leśnej zachował się fragment rękopisu od II sceny aktu III do końca sztuki datowany na ostatniej karcie: „Sandomierz 11 lipca 36” oraz maszynopis całości (z ręcznymi poprawkami autora naniesionymi piórem i ołówkiem), w którym na 33. z 52 kart występuje śróddatowanie „13 VII 1936”. Sygn. Muz. Iwasz./AL/125.

[2] Właśc. Amantine Aurore Lucile Dupin (1804–1876).

[3] T. Szulc, Chopin w Paryżu, tłum. J. Kumaniecka, Warszawa 1999, s. 268.

[4] B. Stankowiak, Chopin i jego kobiety, „Muzyka. Historia. Teoria. Edukacja” 2013, nr 3, s. 139–148, https://repozytorium.ukw.edu.pl/bitstream/handle/item/1422/Boguslaw Stankowiak Chopin i jego kobiety.pdf [dostęp: 4.10.2021].

[5] J. Broszkiewicz, Kształt miłości. Opowieść o Fryderyku Chopinie, Warszawa 2020, s. 161.

[6] J. Barry, George Sand. Żywot jawnogrzesznicy, tłum. I. Szymańska, Warszawa 1996, s. 29.

[7] W. Melcer, Wokoło Nohant, „Teatr” 1935, nr 3.

[8] J. Iwaszkiewicz, O „Lecie w Nohant”, rękopis, Muzeum Literatury, sygn. 762.

[9] D. Fox, Gra przestrzenią w sztuce Jarosława Iwaszkiewicza „Lato w Nohant” i w jej scenicznych realizacjach, [w:] Przestrzenie we współczesnym teatrze i dramacie, red. V. Sajkiewicz, E. Wąchocka, Katowice 2009, s. 70–71.

[10] J. Iwaszkiewicz, Dzienniki 1911–1955, t. 1, red. i wstęp A. Gronczewski, oprac. A. i R. Papiescy, Warszawa 2007, s. 89–90.

[11] Księgozbiór J. Iwaszkiewicza w Muzeum Anny i Jarosława Iwaszkiewiczów w Stawisku, sygn. B-6782, B-8466, B-8528, B-5124, B-8453, B-8785, B-8925, B-8451, B-8522.

[12] R. Bochenek-Franczakowa, Fryderyk Chopin i George Sand w oczach polskich biografów i krytyków literackich, „Studia Litteraria Universitatis Iagellonicae Cracoviensis” 2010, nr 5, s. 19.

[13] J. Iwaszkiewicz, Lato w Nohant, [w:] idem, Dzieła, t. 10: Dramaty, Warszawa 1980, s. 140.

[14] Ibidem.

[15] T. Szulc, op. cit., s. 271.

[16] J. Iwaszkiewicz, Lato w Nohant, op. cit., s. 144.

[17] Ibidem, s. 147.

[18] T. Żeleński (Boy), Ariel i pularda, „Kurier Poranny”, 8 grudnia 1936.

[19] J. Broszkiewicz, op. cit., s. 188.

[20] F. Hoesick, Chopin. Życie i twórczość, t. 2: Pierwsze lata w Paryżu, George Sand, 1831–1844, Kraków 1967, s. 443.

[21] J. Opalski, Chopin i Szymanowski w literaturze dwudziestolecia międzywojennego, Kraków 1980, s. 122.

[22] J. Iwaszkiewicz, Lato w Nohant, op. cit., s. 91–92.

[23] Ibidem, s. 145.

[24] Ibidem, s. 99.

[25] Ibidem, s. 100.

[26] R. Bochenek-Franczakowa, op. cit., s. 20.

[27] J. Iwaszkiewicz, Chopin, Kraków 1983, s. 180.

[28] R. Bochenek-Franczakowa, op. cit., s. 15.

[29] J. Iwaszkiewicz, Lato w Nohant, op. cit., s. 100.

[30] T. Szulc, op. cit, s. 207.

[31] J. Iwaszkiewicz, Lato w Nohant, op. cit., s. 161.

[32] Ibidem, s. 101.

[33] Ibidem, s. 162.

[34] Ibidem, s. 161.

[35] T. Żeleński (Boy), op. cit.

[36] W Bibliotece Teatru Polskiego w Warszawie (sygn. TP/680) zachował się egzemplarz reżyserski z licznymi uwagami Wiercińskiego, co doskonale obrazuje kulisy powstawania adaptacji.

[37] T. Kończyc, „Kurier Warszawski”, 5 grudnia 1936.

[38] T. Żeleński (Boy), op. cit.

[39] J. Chmurek, Teatr Mały: „Lato w Nohant”, „Goniec Warszawski”, 13 grudnia 1936.

[40] K. Wierzyński, „Lato w Nohant”, „Gazeta Polska”, 8 grudnia 1936.

[41] T. Kończyc, op. cit.

[42] Ibidem.

[43] T. Żeleński (Boy), op. cit.

[44] Z. Broncel, „Lato w Nohant”, „Wieczór Warszawski”, 8 stycznia 1937.

[45] K. Wierzyński, op. cit.

Martyna Kowalska

Uniwersytet Jagielloński

martyna.z.kowalska@uj.edu.pl

ORCID 0000-0002-2349-3050

Bohaterki „straconego pokolenia” (na materiale współczesnej prozy rosyjskiej)

Female protagonists of the “lost generation” (based on contemporary Russian prose)

The article discusses the situation of female protagonists depicted in the prose of contemporary Russian women authors (Olga Breininger, Kristina Gepting, Anna Nemzer and Irina Bogatyreva). It analyses the category of the new “lost generation” (“generation of the 2000s”) from the perspective of literary studies as well as the sociological aspects that influence the concept of loss with regard to the millennial generation.

Keywords: generation of the 2000s, millennials, lost generation, Irina Bogatyreva, Olga Breininger, Kristina Gepting, Anna Nemzer

Słowa kluczowe: pokolenie 2000, milenialsi, stracone pokolenie, Irina Bogatyriewa, Olga Breininger, Kristina Gepting, Anna Niemzer

Kategoria „straconego pokolenia” została oderwana od swego pierwotnego znaczenia[1] i jest często stosowana do opisu młodej generacji znajdującej się w sytuacji kryzysu. W odniesieniu do interesujących nas w niniejszym tekście rosyjskich milenialsów używa jej m.in. socjolog Władimir Pastuchow, twierdząc: „Это поколение лишних людей, которому кажется, что оно востребовано. (…) Поколение надежды оказалось поколением исторического тупика. Удел лучших его представителей – эмиграция, либо внешняя, либо внутренняя”[2]. O pokoleniu Y podobnie pisze Anna Czernyszowa, łącząc charakteryzujące je cechy wpływające na pokoleniową stratę z transformacją ustrojową lat 90.[3] Brak stabilizacji w wymiarze politycznym i ekonomicznym, którego doświadczają milenialsi w Rosji, przyczynił się do braku samodzielności, niegospodarności, apatii i trudności z podejmowaniem decyzji związanych z wyborem pracy zarobkowej czy założeniem rodziny: „Поколению девяностых свойственно оттягивать момент вступления в брак, а также они не склонны рано заводить детей”[4]. Zaprezentowane podejście badawcze ujmujące milenialsów w ramy pokolenia, wobec którego nie można mieć żadnych nadziei, koresponduje z wprowadzonym przez Pastuchowa określeniem pokolenia X – „rozczarowane” („pазочарованное”), oraz przypuszczeniem wysuniętym wobec pokolenia Z – „bez przyszłości” („без будущего”)[5]. Tym samym socjolog tworzy pesymistyczny obraz przemian pokoleniowych w ostatnim półwieczu.

Według Wiktora Radajewa jest to błędne założenie metodologiczne wynikające z nieaktualnego upolitycznionego stanowiska badawczego[6]. Autor, analizując pokolenie milenialsów, zwraca uwagę na pozytywne wartości cech wpływających, zdaniem Pastuchowa, na wykolejenie tej generacji. Dla przykładu: opóźniona stabilizacja życiowa jest związana ze strategią jak najdłuższego pozostania w systemie edukacji, chęcią zdobycia wyższego wykształcenia, które w przyszłości powinno przynieść określone profity. Przedłużanie okresu adolescencji jest wynikiem uznania wartości wolności wewnętrznej i potrzeby samorealizacji. Traktowanie pracy zawodowej jako źródła osobistej satysfakcji wpływa na mobilność na rynku pracy i świadczy o przekonaniu o własnej wartości i znaczeniu rozwoju osobistego. Badacz zwraca także uwagę na rzadką w porównaniu z poprzednim pokoleniem umiejętność zachowania równowagi między pracą a życiem osobistym. Dlatego tak ważna dla milenialsów jest aktywność towarzyska, nawet jeśli znaczna jej część odbywa się za pośrednictwem Internetu[7]. Wypada jeszcze wspomnieć o politycznej pasywności i braku uczestnictwa, krytycznie ocenionych przez Pastuchowa jako przywiązanie pokolenia Y do jedynego znanego modelu „suwerennej demokracji” i autorytaryzmu putinowskiej Rosji[8]. Radajew wychodzi z założenia, że milenialsi nie przywiązują wagi do tzw. wielkiej polityki, skupiając się na sprawach, które ich inspirują i na które mogą mieć realny wpływ, takich jak ruchy ekologiczne, wolontariat, ochrona zwierząt, obrona praw mniejszości.

Te dwa odmienne podejścia badawcze uwzględniają specyfikę rosyjskich przemian społecznych i politycznych. Wymieniane cechy pokoleniowe są w większości zgodne z ogólną charakterystyką generacji Y, czyli osób urodzonych między 1980 a 2000 rokiem, i wynikają z procesów globalizacji i ponowoczesności, wejścia w fazę późnego kapitalizmu, wykształcenia się społeczeństwa ryzyka i równocześnie społeczeństwa informacyjnego, sieciowego, technokratycznego[9]. Jednak, jak słusznie zauważa Marian Niezgoda, „ocena tego, czy pokolenia mogą być stracone, powinna być oparta na dwóch przesłankach: obiektywnych charakterystykach sytuacji danego pokolenia (ekonomiczna, polityczna, otoczenie instytucjonalne) i subiektywnych, świadomościowych wymiarach oceny własnej sytuacji”[10].

Biorąc pod uwagę drugi aspekt, proponujemy oddać głos samym milenialsom, a ściślej – wybranym autorkom współczesnej prozy rosyjskiej. Interesować nas będzie zarówno strategia literacka przyjęta przez młode pokolenie pisarek[11], jak i ilustrowane w utworach cechy swoiste generacji Y. Analiza materiału literackiego pozwoli nam odnieść się do sformułowanej w tytule tezy o straconym pokoleniu.

Pokolenie milenialsów jest pierwszą generacją w Rosji, która od najmłodszych lat w pełni korzysta ze swobód przemieszczania się, wyboru miejsca zamieszkania, edukacji i pracy. W literaturze przedmiotu „igreków” często określa się jako migrantów, odważnie przekraczających granice państw i chętnych do poznawania odmiennych kultur[12]. Duży wpływ na ich mobilność ma wysoki wskaźnik znajomości języków obcych, przekonanie o wadze wykształcenia, w tym zdobytego na zagranicznych uczelniach, oraz stawianie akcentu na rozwój osobisty. Dlatego też milenialsi rzadko migrują z pobudek ekonomicznych. Wpływa to na łatwiejszą adaptację w nowym środowisku, otwartość na nowe kontakty i doświadczenia, uznanie siebie za obywateli świata. Takie podejście zbliża ich do Baumanowskich turystów, którzy „są w ruchu, ponieważ atrakcje dostępnego (globalnie) świata są dla nich pokusą nie do odparcia”[13].

Nie może zatem dziwić fakt, że istotną część fabuły współczesnej prozy kobiet stanowi droga ze wszystkimi jej elementami. Bohaterka powieści Olgi Breininger В Советском Союзе не было аддерола (2017) rozpoczyna swoją życiową podróż jako nastoletnia repatriantka z Kazachstanu, która wraz z rodzicami trafia do obozu dla uchodźców w Niemczech. Następnie podejmuje studia na Uniwersytecie Oksfordzkim, w międzyczasie odbywa kilkumiesięczną samotną wyprawę po Bałkanach, dociera do Czeczenii, by ostatecznie znaleźć się w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Jak sama twierdzi: „Нью-Йорк, Москва, Токио, Берлин – все столицы одинаковы: наднацио-нальны и гостеприимны ко всем тем, кому некуда податься”[14]. Motyw podróży pozwala połączyć w całość mozaikowe wyobrażenie o różnych kulturach, krajach i ich mieszkańcach. Dla kobiety najbardziej cennym doświadczeniem jest spotkanie po drodze podobnie samotnych, porzuconych i poszukujących wędrowców, co ujmuje następująco: „все эти жизни и центры земли стали для меня сливаться в одну, а я вдруг поняла, из чего складывается мир (…) из беcконечных точек, претендующих на центр и не отличающихся одна от другой”[15]. Ta konstatacja unaocznia skalę zjawiska samotności w tłumie, wyrażając jednocześnie stan zagubienia współczesnego społeczeństwa i mozolne próby odnalezienia własnego miejsca na ziemi. „Życiu na walizkach” towarzyszy bowiem poczucie wykorzenienia, wyobcowania, duchowego sieroctwa. Wielość i różnorodność doznań oraz szeroki wachlarz możliwości powodują dezorientację, prowadzą do frustracji i problemów z samoakceptacją. Bohaterka zauważa, jak trudno jest znaleźć punkt oparcia, który mógłby dać jej stabilizację: „В мире, который можно перевозить в багаже и в котором отсутствуют любые ориентиры и привязки, единственное, что остаётся, чтобы не потеряться окончательно, – это придумать себе правила и отграничить ими территорию твоего мира от окружающего хаоса”[16].

Podróż może mieć także znaczenie terapeutyczne, szczególnie jeśli towarzyszy jej wędrówka w głąb siebie. Potrzeba poznania własnego wnętrza jest impulsem do udania się w daleką drogę dla Miełkiej, bohaterki opowieści Iriny Bogatyriewej STOP! или Движение без остановок (2007). Cel podróży nie ma większego znaczenia, liczy się poczucie wolności, będące warunkiem duchowego rozwoju i samospełnienia. To także sposób na osiągnięcie wewnętrznej równowagi, poznanie własnego „Ja” i odkrycie przestrzeni dla indywidualnych potrzeb i uczuć. Dwumiesięczna wyprawa okazuje się dla młodej kobiety ważną lekcją umożliwiającą odnalezienie istoty życia. Staje się także okazją do uchwycenia różnorodności i wielowymiarowości świata:

мир для меня уже никогда не будет таким, как был прежде. Ибо я буду помнить, что тени – это не просто тени, а ветер – не просто ветер, и я сама не только то, что я вижу, но нечто большее, что есть за всем этим. Старый мир исчез, а с ним и старый смысл жизни[17].

W wyniku podróży Miełkaja zaczyna poszukiwać alternatywy dla dotychczasowego modelu życia, odrzucając konsumpcjonizm i pogoń za dobrami materialnymi. Jest to możliwe dzięki charakterystycznemu dla milenialsów przekonaniu o wolności wyboru i prawie do ochrony sfery własnego komfortu[18]. Szczególnie mocno tę problematykę zaakcentowała Anna Niemzer w powieści Раунд. Оптический роман (2018). Jednym z wątków fabularnych jest historia Saszy, która podjęła decyzję o zmianie płci, tłumacząc swój wybór przed komisją psychiatryczną: „Я очень хорошо осознала, что такое тело, живущее в режимном государстве. (…) Это помножалось на внутренний сбой”[19]. Decyzja bohaterki spotyka się z brakiem akceptacji ze strony rodziców. Prowadzi także do załamania się świeżej relacji z Dimą. Jednak nasilający się konflikt tożsamości płciowej i poczucie „uwięzienia” w ciele nie pozwalają zatrzymać uruchomionego procesu tranzycji. Sasza czuje, że ma pełne prawo do zmiany płci, uważając, że to pomyłka Boga, którą współczesna medycyna może naprawić: „я живу в благословенные времена, кoгда это можно поправить”[20].

Wielokrotnie akcentowana w utworze wolność wyboru dotyczy wszystkich bohaterów. Wypada stwierdzić, że w tej materii zdecydowanie lepiej radzą sobie przedstawiciele młodszej generacji. Dla ich rodziców i dziadków, wychowanych w Związku Radzieckim, wolność jest brzemieniem. Z tego względu fabuła powieści odnosi się także do konfliktu pokoleniowego. Motyw znany z literatury różnych okresów nie jest w ujęciu Niemzer klasycznym brakiem międzypokoleniowego zrozumienia. Generacje rodziców i dzieci funkcjonują w paralelnych rzeczywistościach, dlatego o konflikcie nie może być mowy. W wyniku niemożności pogodzenia odmiennych wizji świata dochodzi do zerwania więzi.

Przyczyną rozpadu więzi pokoleniowych może być także często przywoływana przez socjologów wolność od autorytetów, która jest charakterystyczna dla milenialsów[21]. Michael McQueen wyjaśnia jednak, że szacunek pozostaje dla pokolenia Y wartością fundamentalną, choć musi zostać zdobyty. Innymi słowami, trzeba na niego zasłużyć. Sposobem na to nie są pełniona funkcja, wiek czy status społeczny, lecz wzajemność, autentyczność i szczerość relacji[22]. Literackim przykładem może być więź łącząca bohaterkę opowieści Bogatyriewej z Granem. Przypadkowo spotkany mężczyzna udziela kobiecie praktycznych rad związanych z podróżą autostopem. Okazuje się jednak być kimś więcej: duchowym przewodnikiem, wtajemniczającym dziewczynę w sens istnienia. Gran wzbudza w Miełkiej zaufanie: „Чему он меня научит – видит бог и все добрые его посланники, но вокруг Грана – сила, и она захватила меня с самого первого мига”[23]. Relacja łącząca podróżników opiera się na wzajemnym szacunku, gotowości niesienia pomocy w trudnych chwilach i szczerości. Kobieta, szukająca swej życiowej drogi, odczuwa wdzięczność za to, że spotkała Grana, który pomógł jej w „rytuale przejścia”[24].

Stanowiąca środkowy etap rytuału przejścia faza liminalna jest we współczesnej psychologii rozwojowej porównywana do „stającej się dorosłości” (ang. emerging adulthood, ros. проступающая взрослость)[25], charakteryzującej okres między adolescencją a wiekiem dojrzałym. Socjologowie zwracają uwagę na świadome przedłużanie tej fazy życia wśród milenialsów: „В условиях нынешней растущей и давящей неопределённости многим молодым уже не хочется входить во взрослый мир, не хочется взрослеть, т.е. принимать стратегические, обязывающие решения, брать на себя ответственность”[26]. To właśnie „stająca się dorosłość” najczęściej zajmuje autorki zaliczane do „pokolenia 2000”. Bohaterki nie są już adolescentkami, jednak nie można ich także określić mianem osób dorosłych. Są przedstawiane w okresie poszukiwań związanych z tożsamością i wypróbowywania różnych możliwości. Jest to zarazem czas najsilniejszego w ciągu całego życia skoncentrowania na sobie, rozeznania „czego chcę” i „kim jestem”[27]. Szczególnie ważne okazuje się być postrzeganie własnej cielesności i seksualności, co Maria Lebiediewa ujmuje w słowa: „Принятие собственного гендера становится важным этапом взросления, без этого инициация становится невозможной”[28]. Sasza przechodzi skomplikowaną operację zmiany płci, która wpłynie na samoakceptację i poczucie wewnętrznej harmonii.

Ze swoją seksualnością nie radzi sobie Julia, bohaterka utworu Kristiny Gepting Сестрeнка (2019), zgwałcona w dzieciństwie przez brata. Utrzymywany latami w tajemnicy czyn kazirodczy nie pozwala kobiecie na określenie własnej tożsamości i cielesności: „У меня нет ни рук, ни ног, ни живота. Нет у меня тела. Или есть, но я ему не хозяйка”[29]. Dopiero publiczne oczyszczające ujawnienie prawdy staje się impulsem do wniknięcia w głąb siebie. Z kolei Miełkaja, dwudziestokilkuletnia bohaterka powieści STOP, to „wieczny podrostek”, „запечатлeнный в момент до осознания пола и предназначения”[30]. W ujęciu Bogatyriewej „stająca się dorosłość” jest pozbawiona atrybutów cielesności i nie odnosi się do płci czy wieku. Jest to autorski sposób na przezwyciężenie tradycyjnego modelu myślenia o rolach społecznych.

Faza liminalna jako czas „bycia pomiędzy” (ang. in-between) nie zawsze przechodzi bezboleśnie. Pozostające w sferze poszukiwań bohaterki eksperymentują nie tylko ze swym ciałem, ale także z psychiką. Protagonistka powieści Breininger, próbując sprostać oczekiwaniom zachodniego systemu edukacji, wspomaga się tytułowym adderallem. Silnie uzależniający środek pozwala jej zachować jasność umysłu, dodaje energii do działania i mobilizuje do wytężonej pracy:

Я чувствую себя машиной, разогнавшейся до скорости пятьсот километров в час: идеи, о которых я читаю, моментально визуализируются и систематизируются у меня в голове; данные по ходу чтения складываются в таблицы и схемы (…). Мой ум точен, резок и чёток, я улавливаю концепты моментально и почти инстинктивно ощущаю связи и ассоциации всего со всем. Любая мысль – будто стрела, разрезающая бесконечную темноту вокруг (…)[31].

Z drugiej strony, lek prowadzi do bezsenności, anoreksji i zaburzeń rytmu serca, które z czasem zaczynają wpływać na relacje bohaterki z innymi ludźmi, powodując izolację od świata. Tym samym wstępuje ona na ścieżkę autodestrukcji, zarówno w sferze psychicznej, jak i cielesnej. W podobnej sytuacji znalazła się Mona, bohaterka cyklu opowiadań Breininger Жизнь на взлёт (2017). Narastające zaburzenia dysocjacyjne skutkują umieszczeniem kobiety w szpitalu psychiatrycznym, gdzie stopniowo uczy się akceptować swoją chorobę: „Принять свою болезнь, принять, что ты – это как бы не совсем ты, а временами ты, временами какой-то другой человек, которым ты не хочешь быть, но которой не спрашивает”[32].

Sytuacje graniczne, w jakich znalazły się pierwszoplanowe bohaterki obu utworów, są ilustracją współczesności, w której nie ma miejsca na słabość i ból. Co ważne, dezorientacja, próby poszukiwania wyjścia z otaczającego chaosu, odnalezienia trwałych podstaw egzystencji nie są ujmowane w wymiarze jednostkowym, lecz dotyczą całego pokolenia. Jelena Wasiliewicz wyraża przekonanie, że przedstawiony w prozie Breininger stan młodego pokolenia odzwierciedla globalny apokaliptyczny model myślenia, charakterystyczny dla epoki przejściowej[33]. Doświadczany przez bohaterki ból istnienia jest zatem wynikiem gwałtownie zmieniającego się świata, w którym przetrwać mogą tylko jednostki silne, nastawione na sukces i pozbawione emocji[34].

Motyw bólu psychicznego łączy bohaterki utworów Breininger z Julią, protagonistką utworu Gepting. W powieści Сестрeнка krzywda wyrządzona w dzieciństwie wpływa na narastające poczucie winy i brak akceptacji dla samej siebie. Psychoterapia oraz farmaceutyki pomagają kobiecie wyjść z roli ofiary. Wyznanie prawdy rodzicom nie przynosi jednak oczekiwanej ulgi, a jedynie nawarstwia dotychczasowe problemy. Bohaterka decyduje się na ujawnienie swojej historii w mediach społecznościowych w ramach globalnej akcji #MeToo. Post na Instagramie ukazuje wagę problemu: „Если у вас есть тайна, почти всегда она про секс. Секс почти всегда про власть. Власть почти всегда про насилие. Если вы будете молчать, эта цепочка никогда не порвётся. Если эта цепочка никогда не порвeтся, однажды она вас задушить”[35]. Znalezienie się w grupie kobiet mających za sobą podobne traumatyczne przeżycia przywraca Julii nadzieję na lepszą przyszłość i umożliwia samoakceptację. Także bohaterka powieści Breininger przechodzi od syndromu ofiary do postawy buntowniczki. W finale utworu kobieta występuje na światowym szczycie G20, rzucając oskarżenia pod adresem polityków. Przemawia w imieniu całego pokolenia, przestrzegając przed dalszą degradacją uniwersalnych pojęć i próbami stworzenia społeczeństwa nadludzi. Charakterystyka generacji Y, jednocześnie ofiar i burzycieli globalizacji, brzmi groźnie: „Мы не прежние поколения, которые жаловались на всё подряд и ничего не делали. Мы – это дети глобализации, с острыми зубами”[36].

Na koniec zwróćmy uwagę na jeszcze jeden zespół cech przypisywanych rosyjskim „igrekom” – brak zainteresowania sprawami społecznymi, bierność polityczną, przywiązanie do zasad suwerennej demokracji[37]. Aktywność bohaterek analizowanej prozy przeczy opinii niektórych socjologów. Publiczne wystąpienie protagonistki utworu Breininger na szczycie G20, zaangażowanie Julii w ruch #MeToo, praca Mony w fundacji dla emigrantek, wreszcie działania bohaterów powieści Niemzer na rzecz obrony mniejszości seksualnych w Czeczenii świadczą o wysokim stopniu uczestnictwa milenialsów w życiu publicznym. Potwierdza to Radajew, pisząc

(…) протестный потенциал у миллениалов тоже имеется, и, вероятно, весьма значительный. У них сформировалась какая-то встроенная способность отстаивать свои права. (…) Речь идёт о притязаниях не политического свойства (которые, впрочем, при определенных условиях могут политизироваться). Это права на личный суверенитет, на соблюдение справедливого порядка и на сохранение зоны личного комфорта[38].

Milenialsi angażują się w sprawy, które dotykają ich w sposób bezpośredni, są im bliskie i na które, w swoim odczuciu, mogą mieć realny wpływ. W tym kontekście wypada zwrócić szczególną uwagę na utwór Раунд. Оптический роман, określany mianem prozy o charakterze politycznym[39]. Bohaterowie angażują się w ujawnienie prawdy o prześladowaniach homoseksualistów w Republice Czeczeńskiej[40]. Robią to jednak w niekonwencjonalny sposób: w trakcie „bitwy raperów” oraz za pośrednictwem mediów społecznościowych. Wystąpienie Dimy uruchamia lawinę wydarzeń o charakterze opozycyjnym, w których udział biorą głównie przedstawiciele młodego pokolenia: „То, что сделал Дима (…) – это было начало всей этой гигантской волны. (…) в Москве (…) был огромный митинг. И все вышли”[41]. Działania bohaterów są jednak nakierowane na zwrócenie uwagi na konkretny problem związany z represjami wobec mniejszości seksualnych w Czeczenii i nie stanowią próby przyłączenia się do antykremlowskiej opozycji. Zaangażowanie w obronę społeczności LGBT jest motywowane tkwiącym w milenialsach przekonaniem o wolności każdego człowieka i poszanowaniem jego prawa do wyboru. Świadczy także o dużej tolerancji młodego pokolenia i otwartości na inność. Nie można zatem zgodzić się z twierdzeniem o apolityczności czy bierności politycznej „igreków”. Zmieniły się sposoby prowadzenia walki o prawa człowieka i formy komunikacji[42]. Młodzi wiedzą, że dzięki zasięgowi i wpływowi mediów społecznościowych mogą osiągnąć lepszy rezultat niż poprzez organizowanie ulicznych akcji protestacyjnych. Powieść Niemzer pokazuje jednak, że działania władz wobec współczesnych инакомыслящих nadal przypominają praktyki stosowane w czasach radzieckich[43].

Podsumowując, wypada stwierdzić, że sytuacja przejściowa, w której znajdują się bohaterki współczesnej rosyjskiej prozy kobiet, jest wynikiem globalnych zmian o charakterze społeczno-kulturowym i politycznym. „Płynna nowoczesność”[44] z charakterystycznymi dla niej niestałością struktur, utratą drogowskazów, konsumpcjonizmem, ulotnością relacji międzyludzkich odnosi się także do braku stabilizacji emocjonalnej i poczucia niedopasowania, które są widoczne w kreacji analizowanych postaci żeńskich. Skutkuje to potrzebą znalezienia własnego miejsca w świecie (droga jako powtarzający się motyw współczesnej prozy), próbami potwierdzenia lub odkrycia własnej tożsamości, poszukiwaniami stałych punktów oparcia w sytuacji, gdy tradycyjne zawiodły (motyw niezakotwiczenia, bezdomności jako degradacja pojęcia domu, rodziny, ojczyzny). Charakterystyczny dla analizowanych postaci jest także syndrom ofiary. Bohaterki nie pozostają jednak bierne, obserwujemy ich metamorfozę, nierzadko trudną i bolesną, ale konieczną do odnalezienia i zaakceptowania własnego „Ja”. Natalia Kaźmierczak zauważa, że ból w prozie młodego pokolenia jest skutkiem eksploatacji własnego organizmu, powodowanej próbami sprostania wymogom współczesnego świata zwycięzców[45]. Odczuwany przez bohaterki ból psychiczny prowadzi do zachowań autodestrukcyjnych: nadużywania alkoholu, uzależnienia od leków, eksperymentowania z narkotykami. Przedstawione młode kobiety poszukują sposobów na przezwyciężenie własnych słabości i lęku. Nie oceniając ich wyborów, należy uznać te poszukiwania za część składową „stającej się dorosłości”, pozwalającą wniknąć we własne wnętrze i określić swoją przyszłość. Z kolei skłonność do poszukiwań, testowanie i dookreślanie siebie stanowią manifestację wolności, głęboko zakorzenionej w młodych kobietach. Bohaterki nie potrzebują już jej potwierdzenia, co było jedną z cech rosyjskiej literatury kobiet lat 90. (m.in. Ludmiła Ulicka, Ludmiła Pietruszewska, Nowe Amazonki)[46]. Ewolucję prozy kobiet można zaobserwować też z perspektywy problematyki gender. Kobiecość, odkrywana przez bohaterki prozy starszego pokolenia w drodze samopoznania, stała się faktem i nie wymaga uwierzytelnienia. Nie odwołuje się też do traumy, punkt ciężkości został bowiem przeniesiony z „podmiotu jako manifestacji esencji na podmiot będący «w ruchu», «w procesie przemian», «w toku rozwoju»”[47].

Aleksander Mielichow podczas jednej z debat nad literackim „pokoleniem 2000” wysunął przypuszczenie: „Мне кажется, эта пока ещё недостаточно прозвучавшая плеяда в случае удачи может дать новую версию «потерянного поколения»”[48]. W ujęciu krytyka jedną z cech współczesnej odmiany „straconego pokolenia” jest akcentowany w utworach nihilizm: „Многим покажется сомнительным, можно ли считать подобный пофигизм литературным открытием, но я думаю, что именно такое демонстративное безверие может послужить мощным вызовом и стимулом нового романтизма, в том числе и социального”[49].

Badacz uważa twórczość młodego pokolenia za siłę napędową dla dalszego rozwoju rosyjskiej literatury. Jak wynika z powyższego, kategoria straconego pokolenia w ujęciu literaturoznawczym nie koresponduje z podejściem socjologicznym. Bohaterki utworów autorek pokolenia Y można rozpatrywać w kontekście nie straty, a pokoleniowego zagubienia, wywołanego czynnikami obiektywnymi. Pod względem subiektywnego wymiaru oceny własnej sytuacji zaprezentowane postacie żeńskie przeczą tezie o straconym pokoleniu, czego potwierdzeniem może być ukryty potencjał milenialsów zawarty w finałowym przemówieniu protagonistki powieści Breininger: „мы – карта джокер”[50].

Bibliografia

Amnesty International, Prześladowania i zabójstwa gejów w Czeczenii, https://amnesty.org.pl/przesladowania-i-zabojstwa-gejow-w-czeczenii/ [dostęp: 16.10.2021].

Andrejczuk M., Prekariat a „Pokolenie Y” – zjawisko prekaryjności młodych pracowników, „Kultura i Rozwój” 2017, nr 2, s. 52–67.

Bauman Z., Globalizacja i co z tego dla ludzi wynika, tłum. E. Klekot, Warszawa 2000.

Bauman Z., Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Warszawa 2007.

Bogatyreva I., STOP! ili Dviženie bez ostanovok (Žurnalʹnyj variant), „Oktâbrʹ” 2007, nr 5 [Богатырева И., STOP! или Движение без остановок (Журнальный вариант), „Октябрь” 2007, № 5], https://magazines.gorky.media/october/2007/5/stop-ili-dvizhenie-bez-ostanovok-2.html [dostęp: 12.10.2021].

Breininger O., V Sovetskom Soûze ne bylo adderola, Moskva 2017 [Бреинингер О., В Советском Союзе не было аддерола, Москва 2017].

Černyšova A., Počemu pokolenie 90-h godov nazyvaût poterânnym v Rossii [Чернышова А., Почему поколение 90-х годов называют потерянным в России], https://www.1rre.ru/492153-pochemu-pokolenie-90-x-godov-nazyvayut-poteryannym-v-rossii.html [dostęp: 11.10.2021].

Denisenko M., Âsin E., Èmigraciâ iz byvšego SSSR za poslednûû četvertʹ veka [Денисенко М., Ясин Е., Эмиграция из бывшего СССР за последнюю четверть века], https://liberal.ru/scientific-seminar/emigraciya-iz-byvshego-sssr-za-poslednyuyu-chetvert-veka [dostęp: 12.10.2021].

Gennep A. van, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006.

Gepting K., Sestrenka, Moskva 2019 [Гептинг К., Сестренка, Москва 2019].

Guzek M., Milenialsi – nowe pokolenie migrantów?, [w:] Humanistyka i nauki społeczne. Doświadczenia, konteksty, wyzwania, red. K. Pujer, Wrocław 2019, s. 9–16.

Hyży E., „Natura kobiety”. Esencjalizm i konstrukcjonizm, [w:] eadem, Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Kraków 2012, s. 35–55.

Ivanickaâ E., Melihov A., Kudimova M., [bez tytułu], „Neva” 2008, nr 1 [Иваницкая Е., Мелихов А., Кудимова М., [без заголовка], „Нева” 2008, № 1], https://magazines.gorky.media/neva/2008/1/153149.html [dostęp: 18.10.2021].

Kaźmierczak N., Obraz pokoleniâ v proizvedeniâh Olʹgi Breininger (na materiale romana «V Sovetskom Soûze ne bylo adderola» i cikla rasskazov «Žiznʹ na vzlet») [Kaźmierczak N., Образ поколения в произведениях Ольги Брейнингер (на материале романа «В Советском Союзе не было аддерола» и цикла рассказов «Жизнь на взлет»)], „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” 2020, nr 30, s. 101–112.

Kotûsov A., Èffekt mercaniâ (A. Nemzer, «Raund»), „Družba narodov” 2019, nr 4, s. 258–260 [Котюсов А., Эффект мерцания (А. Немзер, «Раунд»), „Дружба народов” 2019, № 4, с. 258–260].

Kowalska M., Wybrane aspekty ewolucji prozy kobiet – dwa pokolenia, „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” 2020, nr 30, s. 113–127.

Lebedeva M., In via veritas. Irina Bogatyreva, „Voprosy literatury” 2018, nr 2, s. 54–65 [Лебедева М., In via veritas. Ирина Богатырева, „Вопросы литературы” 2018, № 2, с. 54–65].

Lipska A., Zagórska W., „Stająca się dorosłość” w ujęciu Jeffreya J. Arnetta jako rozbudowana faza liminalna rytuału przejścia, „Psychologia Rozwojowa” 2011, t. 16, nr 1, s. 9–21.

Łojkowska M., Nowa fala prześladowań osób homoseksualnych w Czeczenii, „Polityka”, 20.01.2019, https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/swiat/1778480,1,nowa-fala-przesladowan-osob-homoseksualnych-w-czeczenii.read [dostęp: 16.10.2021].

McQueen M., Pokolenie Y. Współistnienie czy współdziałanie. Nowe zasady komunikacji międzypokoleniowej, tłum. L. Grzegrzółka, Warszawa 2016.

Merežinskaâ A.Û., «Pokolenie 90-h» i «dvadcatiletnie». Tipologičeskie čerty literaturnogo napravleniâ. Statʹâ pervaâ, „Russkaâ literatura. Issledovaniâ” 2009, nr 13 [Мережинская А.Ю., «Поколение 90-х» и «двадцатилетние». Типологические черты литературного направления. Статья первая, „Русская литература. Исследования” 2009, № 13], http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/31044/21-Merezhinskaya.pdf [dostęp: 12.10.2021].

Nemzer A., Raund. Optičeskij roman, Moskva 2018 [Немзер А., Раунд. Оптический роман, Москва 2018].

Niemojewska A., Stracone pokolenie. Pierwsza wojna pisarzy, „Rzeczpospolita”, 5.08.2018, https://www.rp.pl/historia/art1815421-stracone-pokolenie-pierwsza-wojna-pisarzy [dostęp: 10.10.2021].

Niezgoda M., Czy pokolenie może być stracone?, [w:] Youth Policy. Problems and Prospects, red. S. Schudło, P. Długosz, Drohobycz–Przemyśl 2014, s. 5–18.

Omelʹčenko E., Gendernaâ politika stanovitsâodnim iz kritičeskih voprosov [Омельченко Е., Гендерная политика становится одним из критических вопросов], https://spb.hse.ru/soc/youth/news/229902636.html [dostęp: 16.10.2021].

Pastuhov V., Teoriâ o pokoleniâh Rossii. Ot «frontovikov» – k «pokoleniû bez buduŝego» i dalʹše, „Novaâ gazeta” 2015, nr 77 [Пастухов В., Теория о поколениях России. От «фронтовиков» – к «поколению без будущего» и дальше, „Новая газета” 2015, № 77], https://novayagazeta.ru/articles/2015/07/18/64943-teoriya-o-pokoleniyah-rossii-ot-171-frontovikov-187-8212-k-171-pokoleniyu-bez-buduschego-187-i-dalshe [dostęp: 11.10.2021].

Radaev V., Millenialy. Kak menâetsâ rossijskoe obŝestvo, Moskva 2020 [Радаев В., Миллениалы. Как меняется российское общество, Москва 2020].

Szczepanik M., Republika strachu. Prawa człowieka we współczesnej Czeczenii (raport Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka), Warszawa 2019.

Turner V., Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, tłum. M. i J. Dziekanowie, Warszawa 2005.

Vasilevič E., Portret «pokoleniâ 2000» v romane Olʹgi Breininger «V Sovetskom Soûze ne bylo adderola», „Evropejskij žurnal gumanitarnyh i obŝestvennyh nauk” 2019, nr 4, s. 95–99 [Василевич Е., Портрет «поколения 2000» в романе Ольги Брейнингер «В Советском Союзе не было аддерола», „Европейский журнал гуманитарных и общественных наук” 2019, № 4, с. 95–99].

Martyna Kowalska – doktor, adiunkt w Zakładzie Antropologii Kultury Rosyjskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego, autorka monografii Aleksander Sołżenicyn. Homo sovieticus i człowiek sprawiedliwy (Toruń 2011) oraz artykułów naukowych poświęconych kulturze i literaturze rosyjskiej. Zainteresowania naukowe: rosyjska proza kobiet, rosyjska literatura i kultura XX–XXI wieku, emigracja rosyjska, kultura młodzieżowa w Rosji.

[1] Pierwotnie termin „stracone pokolenie” (ang. lost generation) odnosił się do osób urodzonych po 1898 roku, dla których wspólnym traumatycznym przeżyciem była I wojna światowa. Określenie spopularyzował Ernest Hemingway. Zob. A. Niemojewska, Stracone pokolenie. Pierwsza wojna pisarzy, „Rzeczpospolita”, 5.08.2018, https://www.rp.pl/historia/art1815421-stracone-pokolenie-pierwsza-wojna-pisarzy [dostęp: 10.10.2021].

[2] В. Пастухов, Теория о поколениях России. От «фронтовиков» – к «поколению без будущего» и дальше, „Новая газета” 2015, nr 77, https://novayagazeta.ru/articles/2015/07/18/64943-teoriya-o-pokoleniyah-rossii-ot-171-frontovikov-187-8212-k-171-pokoleniyu-bez-buduschego-187-i-dalshe [dostęp: 11.10.2021].

[3] А. Чернышова, Почему поколение 90-х годов называют потерянным в России, https://www.1rre.ru/492153-pochemu-pokolenie-90-x-godov-nazyvayut-poteryannym-v-rossii.html [dostęp: 11.10.2021].

[4] Ibidem.

[5] В. Пастухов, op. cit.

[6] В. Радаев, Миллениалы. Как меняется российское общество, Москва 2020, s. 22.

[7] Ibidem, s. 155–185.

[8] В. Пастухов, op. cit.

[9] M. Andrejczuk, Prekariat a „Pokolenie Y” – zjawisko prekaryjności młodych pracowników, „Kultura i Rozwój” 2017, nr 2, s. 55.

[10] M. Niezgoda, Czy pokolenie może być stracone?, [w:] Youth Policy. Problems and Prospects, red. S. Schudło, P. Długosz, Drohobycz–Przemyśl 2014, s. 12.

[11] Pokolenie 2000 (ros. Поколение 2000) – generacja rosyjskich twórców literatury urodzonych po 1980 roku, których debiuty przypadły na początek XXI stulecia. Badacze zwracają uwagę na następujące cechy literatury młodej generacji pisarzy: aktywna pozycja autorska, elementy autofikcji, odrzucenie autorytetów, liczne odniesienia do aspektów geopolitycznych i dialogu kultur, próba odzwierciedlenia sytuacji przejściowej człowieka. Zob. А.Ю. Мережинская, «Поколение 90-х» и «двадцатилетние». Типологические черты литературного направления. Статья первая, „Русская литература. Исследования” 2009, nr 13, http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/31044/21-Merezhinskaya.pdf [dostęp: 12.10.2021].

[12] Zob. M. Guzek, Milenialsi – nowe pokolenie migrantów?, [w:] Humanistyka i nauki społeczne. Doświadczenia, konteksty, wyzwania, red. K. Pujer, Wrocław 2019, s. 9–16. Pokolenie milenialsów nazywane jest także „pokoleniem Erasmusa”, „pokoleniem UE”, co związane jest z rozszerzaniem granic Unii Europejskiej w latach zerowych XXI wieku. Rosja nie wstąpiła co prawda do UE, jednak upadek Związku Radzieckiego stworzył szerokie możliwości emigracji stałej i czasowej (zarobkowej, w celach edukacyjnych, turystycznych). Zob. m.in. М. Денисенко, Е. Ясин, Эмиграция из бывшего СССР за последнюю четверть века, https://liberal.ru/scientific-seminar/emigraciya-iz-byvshego-sssr-za-poslednyuyu-chetvert-veka [dostęp: 12.10.2021].

[13] Z. Bauman, Globalizacja i co z tego dla ludzi wynika, tłum. E. Klekot, Warszawa 2000, s. 110.

[14] О. Бреинингер, В Советском Союзе не было аддерола, Москва 2017.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] И. Богатырева, STOP! или Движение без остановок (Журнальный вариант), „Октябрь” 2007, nr 5, https://magazines.gorky.media/october/2007/5/stop-ili-dvizhenie-bez-ostanovok-2.html [dostęp: 12.10.2021].

[18] Por. В. Радаев, op. cit., s. 184.

[19] А. Немзер, Раунд. Оптический роман, Москва 2018.

[20] Ibidem.

[21] Zob. В. Радаев, op. cit., s. 177; В. Пастухов, op. cit.

[22] M. McQueen, Pokolenie Y. Współistnienie czy współdziałanie. Nowe zasady komunikacji międzypokoleniowej, tłum. L. Grzegrzółka, Warszawa 2016, s. 68–69.

[23] И. Богатырева, op. cit.

[24] Więcej o roli autorytetu w rytuale przejścia zob. A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006; V. Turner, Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, tłum. M. i J. Dziekanowie, Warszawa 2005.

[25] W Polsce funkcjonują co najmniej trzy różne tłumaczenia angielskiego terminu emerging adulthood: „wyłaniająca się dorosłość”, „wschodząca dorosłość” i „stająca się dorosłość”. W niniejszym tekście posługujemy się ostatnim z nich, naszym zdaniem najtrafniej oddającym istotę omawianego etapu życia.

[26] В. Радаев, op. cit., s. 162.

[27] A. Lipska, W. Zagórska, „Stająca się dorosłość” w ujęciu Jeffreya J. Arnetta jako rozbudowana faza liminalna rytuału przejścia, „Psychologia Rozwojowa” 2011, t. 16, nr 1, s. 15.

[28] М. Лебедева, In via veritas. Ирина Богатырева, „Вопросы литературы” 2018, nr 2, s. 63.

[29] К. Гептинг, Сестренка, Москва 2019.

[30] М. Лебедева, op. cit., s. 63.

[31] О. Бреинингер, В Советском Союзе…, op. cit.

[32] О. Бреинингер, Жизнь на взлёт, [w:] eadem, В Советском Союзе…, op. cit.

[33] Е. Василевич, Портрет «поколения 2000» в романе Ольги Брейнингер «В Советском Союзе не было аддерола», „Европейский журнал гуманитарных и общественных наук” 2019, nr 4, s. 97.

[34] Eksperyment doktora Carlowa, któremu poddawana jest bohaterka powieści Breininger, zmierza w kierunku stworzenia nadczłowieka.

[35] К. Гептинг, op. cit.

[36] О. Бреинингер, В Советском Союзе…, op. cit.

[37] В. Пастухов, op. cit.

[38] В. Радаев, op. cit., s. 183–184.

[39] А. Котюсов, Эффект мерцания (А. Немзер, «Раунд»), „Дружба народов” 2019, nr 4, s. 259.

[40] O serii porwań, przetrzymywaniach, torturach i przypadkach zabójstw mężczyzn homoseksualnych w Czeczenii jako pierwsza poinformowała „Новая газета” w kwietniu 2017 roku. W sprawę zaangażowali się przedstawiciele Amnesty International, OBWE i wielu innych organizacji międzynarodowych. Wskutek silnej presji międzynarodowej rosyjskie władze federalne początkowo zamierzały przeprowadzić dochodzenie w sprawie brutalnych prześladowań domniemanych homoseksualistów, jednak ostatecznie nie podjęto żadnych skutecznych kroków. Zob. M. Szczepanik, Republika strachu. Prawa człowieka we współczesnej Czeczenii (raport Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka), Warszawa 2019; Amnesty International, Prześladowania i zabójstwa gejów w Czeczenii, https://amnesty.org.pl/przesladowania-i-zabojstwa-gejow-w-czeczenii/ [dostęp: 16.10.2021]. Niektóre źródła donoszą, że prześladowania mniejszości seksualnych w Czeczenii nie ustały. Zob. m.in. M. Łojkowska, Nowa fala prześladowań osób homoseksualnych w Czeczenii, „Polityka”, 20.01.2019, https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/swiat/1778480,1,nowa-fala-przesladowan-osob-homoseksualnych-w-czeczenii.read [dostęp: 16.10.2021]. W 2020 roku powstał amerykański film dokumentalny Witamy w Czeczenii (Welcome to Chechnya) w reżyserii Davida France’a, który przedstawiał prześladowania osób LGBT na terenie republiki.

[41] А. Немзер, op. cit.

[42] Na temat specyfiki współczesnych form protestu wśród młodzieży zob. Е. Омельченко, Гендерная политика становится одним из критических вопросов, https://spb.hse.ru/soc/youth/news/229902636.html [dostęp: 16.10.2021].

[43] Dima zostaje uznany za ekstremistę i aresztowany, a Sasza trafia do szpitala psychiatrycznego. Pozostali bohaterowie związani ze sprawą Dimy są inwigilowani i przesłuchiwani.

[44] Z. Bauman, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Warszawa 2007.

[45] N. Kaźmierczak, Образ поколения в произведениях Ольги Брейнингер (на материале романа «В Советском Союзе не было аддерола» и цикла рассказов «Жизнь на взлет»), „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” 2020, nr 30, s. 109.

[46] Zob. więcej: M. Kowalska, Wybrane aspekty ewolucji prozy kobiet – dwa pokolenia, „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” 2020, nr 30, s. 113–127.

[47] E. Hyży, „Natura kobiety”. Esencjalizm i konstrukcjonizm, [w:] eadem, Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej końca XX wieku, Kraków 2012, s. 51.

[48] Zob. Е. Иваницкая, А. Мелихов, М. Кудимова, [без заголовка], „Нева” 2008, nr 1, https://magazines.gorky.media/neva/2008/1/153149.html [dostęp: 18.10.2021].

[49] Ibidem.

[50] О. Бреинингер, В Советском Союзе…, op. cit.

Олена Юрчук, Оксана Чаплінська

Житомирський державний університет ім. Івана Франка

yurchuk1980@ukr.net

ORCID 0000-0003-2028-9211

Оксана Чаплінська

Житомирський державний університет ім. Івана Франка

chaplinskay@ukr.net

ORCID 0000-0002-9702-6906

«Три-же…» від Євгенії Кононенко, або життя, житло, жінка в збірці новел Празька химера

Yevheniia Kononenko’s “three zhs”, or zhittya (life), zhytlo (housing) and zhinka (woman) in the collection of short stories Prague Chimera

The study focuses on the collection of Yevheniia Kononenko’s novels Prague Chimera. They are united by the same concept outlined in the preface. Critics rightly point to the closeness of the preface to Virginia Woolf’s essay A Room of One’s Own. Although Kononenko’s texts are not about female writers per se, the idea of housing for a woman or a generation of women is their primary theme. The collection is full of irony and self-irony, sharp juxtapositions, mysticism and immersion in human psychology, with the chimeras serving as symbols of the hidden psychological fears and traumas of the protagonists.

Keywords: female prose, gender roles, traumatic experience, immanent otherness, self-irony

Słowa kluczowe: proza kobieca, role płciowe, doświadczenie traumatyczne, immanentna inność, autoironia

Можливо, мені слід розповісти про

жінок і книжки, які їм присвячені?

Вірджинія Вулф

Історія української літератури – це патріархальний проєкт, у якому жіноче письмо було представлене спорадично й досить часто освячене чоловічою традицією. Жінці залишалося або перебирати на себе чоловічу Персону й писати «як чоловік» (проза Марка Вовчка), або виступати супроти чоловіка (феміністична проза Ольги Кобилянської), або наполегливо допитуватися «якими нас прагнете?» (Олена Теліга). Брак жіночого голосу в патріархальній українській культурі – явище не виключно українське, а загальносвітове. Жінка довгий час була присутня у світовій історії/культурі як об’єкт, але не набувала статусу суб’єкта, у такий спосіб витісняючись на маргінеси «недо-чоловічої» іншості: «Оскільки патріархальний дискурс передбачає, що „чоловічий” досвід є, власне, „всеохопним”, „загальнолюдським”, то жіночий постає як щось маловартісне, бо він – „недо-чоловічий”, неповний»[1].

Лише в другій половині ХХ століття жінка-інтелектуалка починає наполегливо розхитувати усталену систему координат, вписуючи в неї жіночий досвід як вагомий, той, що потребує осмислення. Зауважимо, що проблема «жінки в суспільстві» ставала об’єктом зацікавлення й раніше. Це тексти Мері Волстонкрафт (Захист прав жінок, 1792), Джона Стюарта Мілла (Поневолення жінок, 1862), Олів Шрайнер (Жінки і праця, 1911), Вірджинії Вулф (Власний простір, 1929). У цих студіях ішлося насамперед про жіночу нерівність у патріархальному суспільстві:

(…) головний принцип, який визначає теперішні соціальні стосунки між двома статями – власне правова підлеглість однієї статі іншій, – сам собою хибний і сьогодні є однією з головних завад удосконаленню людства; його мусить замінити принцип цілковитої рівності, котрий не надаватиме жодного привілею чи влади одній стороні і не допускатиме жодного утиску іншої[2].

У пропонованому дослідженні зупинимо увагу на двох «жіночих голосах», що, з одного боку, презентують антагоністичні світи імперій («біла жінка») та колоній («темношкіра жінка)», з іншого – мають спільну мотивацію – подолання маргінального жіночого статусу, адже

(…) жінка за своєю суттю Інша. У певних відношеннях вона залишається аутсайдером навіть за умови імперської сили. (…) Якщо мужчини присвоїли собі етіологію й вигоди імперського правління, то жінки були змушені платити реальну ціну за те, що на перше місце ставилося благо держави, а не особисті чи родинні блага[3].

Ідеться про тексти Сімони де Бовуар та Ґаятрі Чакраворті Співак. У книзі Друга стать Сімона де Бовуар, з’ясовуючи хто така жінка, яка її суть, проговорює «драму жінки», яка прагне утвердити свою цінність та самодостатність або бути суб’єктом, але в патріархальному суспільстві повсякчас перетворюється на «підлеглий об’єкт»:

(…) особливе становище жінки полягає в тому, що вона, будучи, як і кожна людська істота, вільною особистістю, робить вибір і невдовзі опиняється в світі, де чоловік накидає їй роль Іншої. Її намагаються перетворити на річ, спрямувати до іманентності, оскільки її трансцендентність постійно живила б у ній усвідомлення своєї достатності й суверенності[4].

Ґаятрі Чакраворті Співак актуалізує проблему жіночого промовляння крізь призму ґендеру в політиці, історії та філософії: «Чи може підпорядковане промовляти? Що мусить робити еліта, щоб остерегтися тривалого конструкту підпорядкованости? І в цьому контексті найпроблематичнішим є питання „жінки”»[5].

В українській гуманітаристиці з кінця ХХ століття також активізується потреба переосмислення жіночої присутності в історії, культурі, подолання розуміння жіночого досвіду як другорядного. Софія Філоненко цілком слушно наголошує:

Українська жінка кінця ХХ століття виявляє незадоволення своїм становищем, прагне самореалізації, активної (не лише на папері) участі в усіх сферах життя, навіть тих, які раніше були переважно прерогативою чоловіків (політика, державне управління)[6].

У цьому контексті вагомою складовою розгерметизації «жіночої проблеми» є жіночий текст або жіноче письмо (поняття за Елен Сіксу, Сміх медузи). Українська жінка-авторка не просто реалізує потребу «виговоритися» («(…) дайте їй виговоритися, щоб вона потім уже проминала половину того, що зараз говорить (…)»[7]), а ввійшла у фазу «The Female» (за Елейн Шовалтер) самоусвідомлення. Ніла Зборовська в статті Перемога плоті стверджує: «Замість чоловічого (традиційного) уявлення про жінку оформляється власне уявлення жінки про саму себе, про своє призначення…»[8].

Сьогодні маємо широку палітру жіночої текстуальної самопрезентації. Прийшов час фемінно заангажованого письма, що вирізняється відкритістю, сповідальністю, емоційністю, вразливістю й водночас самоіронією. Це тексти Софії Андрухович, Лесі Демської, Оксани Забужко, Ніли Зборовської, Євгенії Кононенко, Оксани Луцишиної, Галини Пагутяк, Наталки Сняданко та інших.

У пропонованому дослідженні зосередимо увагу на збірці новел Євгенії Кононенко Празька химера. Окремі аспекти творчості мисткині були предметом літературознавчих студій Віри Агеєєвої, Лариси Волощук, Володимира Габора, Тамари Гундорової, Людмили Таран, Софії Філоненко, Роксани Харчук та інших. Збірка вміщує дванадцять історій, об’єднаних однією концепцією, яку авторка декларує в передмові. Вона говорить про три-Же цієї книги: «ЖИТТЯ, ЖИТЛО, ЖІНКА». Цілком слушно критики вказують на близькість передмови до есе Власний простір Вірджинії Вулф, яка, міркуючи про жінку й літературу, говорить про потребу для жінки мати свій власний простір, особисту кімнату. Хоча в текстах Євгенії Кононенко йдеться не про жінок-письменниць, однак ідея потреби житла для жінки або й покоління жінок одного роду стає базисною в Празьких химерах.

Видається, що тексти Євгенії Кононенко – це своєрідний спосіб психотерапії, коли проговорений, а не витіснений травматичний досвід стає справді минулим, а не узалежнює собою майбутнє. Повторювальність мотиву житла й жінки або житла для жінки сприяє виникненню відчуття, що це книжка-калейдоскоп, коли від історії до історії маєш той самий набір скелець, що лише розташовані в різний спосіб. Героїнями новел стають жінки з радянським минулим, у якому вони та їхні матері змушені боротися за житло, і пострадянським теперішнім, коли власний простір вже виходить за межі реального житла й перетворюється на потребу заледве не метафізичного простору особливого місця, де жінці має бути внутрішньо комфортно:

Справжнє знайомство з містом відбувається не тоді, коли тебе возить екскурсійний автобус… (…) а тоді, коли ходиш по місту пішки. Коли йдеш на поклик побаченого провулка, підворіття, сходів. Коли стоїш стільки, скільки тобі стоїться, закинувши голову, вивчаючи химерну скульптуру на соборі чи на світському будинку, й ніхто тебе не підганяє. Коли шукаєш у чужому незнайомому місті те місце, в якому раптом особливо гостро відчуваєш повноту буття[9].

Жіночий досвід життя й житла оприявнюється в межах бінарної опозиції «мати/дочка». Уже не вперше Євгенія Кононенко актуалізує потребу позбутися попереднього травматичного досвіду за допомогою проговорення/розкриття «таємниць» або витіснених на маргінеси пам’яті історій, що передаються у спадок від покоління до покоління. Міркуючи над іншим текстом письменниці (повість Ностальгія), Тамара Гундорова зазначає: «(…) тінь минулого привидом висить і над дітьми. Розкрити цю тінь і пізнати таємницю означає звільнитися від привидів минулого і вкорінитися у життя. Пізнаючи правду минулого, діти, однак, не відмовляються від батьків і від „батьківщини”, а лише стають вільними»[10].

Імовірно справжню відповідь на питання, чому у збірці новел актуалізовано виключно жіночий досвід та ще й у контексті житла та взаємин двох поколінь жінок (матерів та дочок), знає лише авторка. Однак спробуємо знайти відповіді самостійно. Отже, чому виключно жіночий простір? Відповідь очевидна – перед нами жінка-авторка. Поза тим варто пам’ятати – збірка новел «ювілейна», адже побачила світ у рік, коли письменниця святкувала свій 60-річний ювілей (2019 рік). Тому не дивно, що вона намагається осмислити саме жінку, її життя (sic! щоправда «(…) не в широкому, філософському, метафізичному сенсі: я живу, я існую, я жива, я не мертва. А у вужчому: я живу в трикімнатній квартирі. Або живу у власному домі»[11]). Чому мати й дочка? Ось тут відповідь знаходимо в книзі іншої авторки Людмили Таран, яка, з одного боку, говорить, що «начебто загальновідомо, що в житті дочки саме батько відіграє визначальну роль: Фройд розуміюче усміхається (…)»[12], а з іншого, твердить: «(…) Іноді: позирк у дзеркало – а звідти дивиться на мене… мама. Що старша, то подібніша на неї стаю»[13]. Чому житло? У передмові до збірки авторка безапеляційно запевняє: «Наявність або відсутність власного житла радикально визначає те, яким буде життя жінки»[14].

Отже, ЖИТТЯ, ЖИТЛО, ЖІНКА.

У новелах збірки Празька химера йдеться насамперед про жіноче виборювання житла для себе, що робить заручницею спочатку матір, а потім стає травматичним досвідом для дочки. І тоді, коли мати прагне залишитися назавжди в місці, за яке вона боролася, дочка так само затято прагне покинути його, щоб більше не бачити ні житла, ні матері. Чи знаходять дочки щастя в інших місцях/містах? І так, і ні.

Збірка розпочинається новелою Празька химера, у центрі якої історії двох жінок – киянки Марічки та москвички Маші. Двоюрідні сестри, які несподівано зустрічаються у Празі, мають відмінну культурну й національну ідентичність. Марічка – європейка, яка легко читає «коди» старого європейського міста. Для неї містичні наративи Праги переплітаються з текстами Франца Кафки та Ярослава Сайферта, вона прагне «чеського» міста й відчуває прикрість, коли повсякчас чує російську мову: «А чи є в цьому місті чехи?» – подумала Марічка, походивши по Празі кілька годин. Коли їх возили по місту в автобусі, це не так було відчутно, а тепер вона вже не могла зрозуміти: чи Прага чеське місто, чи російське?»[15].

Маша, хоч і живе у Празі, так і не позбулася комплексу «хохлушки», національна ідентичність якої розщеплена між ностальгійним українським фольклорним «ой, по тому боці, там живе Марічка» та московським «а я в мережі – Marie Rogova…». Що єднає дівчат? Це минуле їхніх матерів, у якому є досвід «чужого житла». Мати Маші ладна за будь-яку ціну стати частиною «генеральського світу», де є велика квартира на Кутузівській у Москві: «(…) заради його сина, москаля нещасного (…) сестричка покинула українського нареченого (…)»[16]. Мати Марічки мовчить, знаючи про знущання над її сестрою в домі радянського генерала, і лише після розпаду Союзу розказує дочці правду. Минуле старших жінок стає травматичним досвідом для молодшого покоління. Маша з жахом згадує життя з матір’ю по смерті діда й батька, Марічка іронічно ставиться до материнських зізнань:

Чому ж ти, мамо, так охоче гостювала в тому домі, в тій Кутузці в любої сестрички і сиділа за тим столом, і чаркувалася з її москальською ріднею, і пила російську водочку, сором’язливо витираючи губи й заїдаючи чорною ікоркою, і звеселяла їх українськими піснями дуетом із сестрою…[17]

Цікаво, що, опинившись у Празі, шукаючи особливе місце, яке задовольнить її внутрішнього метафізичного пілігрима, Марічка знаходить не тільки химери минулого – сестру Машу, з якою вони проговорять своє дитинство, вилущивши на поверхню забуте й витіснене як болючий досвід, а й давно минулого – скульптура жінки Лізель із фасаду будинку навпроти, яка допоможе їй звільнитися з таємничої кімнати, що є метафорою прихованої травми, та, імовірно, позбутися травматичної пам’яті: «(…) Марічка пишається, що зуміла вибратися з тої загадкової кімнати, яка існує в одному з помешкань історичної Праги. Певне, у тому є якийсь сенс. Якого ніхто ніколи до кінця не второпає»[18].

У наступній новелі Паризькі химери дізнаємося історію Жанни, яка також стала заручницею материнського бажання мати своє житло. Спочатку матір Жанни робить все можливе й не можливе, щоб отримати квартиру в Києві:

Мамі квартира на Ярославовім Валу давалася дуже дорогою ціною: одружилася з Жанниним батьком, киянином, розлучилася з ним, відсудила частку його житлоплощі, бо вже була маленька Жанночка, погодилася на кімнату в комуналці на валу з одним сусідом, божевільним агресивним дідом, який понад десять років радикально ускладнював їхнє з матір’ю життя…[19]

Потім перешкоджає взаєминам дочки з чоловіками: «То чи могла мати Жанни навіть уявити ймовірного зятя, який би прийшов до здобутого ціною таких митарств житла?»[20].

Материнський волюнтаризм і заскоченість на потребі оберігати житло не відпускає Жанну й після смерті матері. Вона не зважується змінити своє життя. Метафорою залежності від минулого стає сама квартира, в якій молода жінка не ладна зробити ремонт й продовжує жити так само, як і за життя покійниці: «Але Жанна й досі мешкає ніби в однокімнатній квартирі, коли вітальнею є кухня, а заходить до кімнати небіжчиці лише витерти пил»[21]. Якщо в першій новелі головна героїня спроможна подолати травматичний досвід, опинившись у новому місті, то Жанна настільки глибоко прив’язана до минулого, що в розмові з подругою твердить: «Я тепер ще сильніше полюбила своє житло». Не дивно, що в Парижі, прагнучи зустрітися з особливим чоловіком, який говорив, що Париж Парижем роблять його химери, Жанна втрапить до дивної кімнати з трояндами на дверях, але замість очікуваного «принца» побачить заледве не нотр-дамне чудовисько – Квазімодо, або чоловіка-химеру:

По великій кімнаті їй назустріч шкандибає, гучно грюкаючи костуром, маленький потворний чоловічок. Рогів чи непомірно великих вух у нього напевне не було. Але було жахливо перекривлене рухливе обличчя, на якому щосекунди з’являлися все нові гримаси, а найбільше впадали в очі величезні напнуті жили на шиї[22].

Цікаво, що Жанна усвідомлює, що продовжує жити з ідеєю фікс, яку закладає в неї матір: «(…) Якщо законний шлюб, то лише з хлопцем так само з історичного центру Києва». Розповідаючи подрузі про свою пригоду, вона на її закид, чому одразу пішла «до мужика на хату», знаходить відповідь, що підсвідомо бажала стати господинею помешкання в Парижі: «Якщо вже бути чесною, і передусім із собою, вона почала міняти свої фейсбучні світлини чи не щотижня, коли з Парижа надійшло оте запрошення з адресою в першому арондісмані! Хоча ніяких пропозицій колись у перспективі стати господинею цього помешкання не було»[23]. Важливою деталлю в контексті доччиної залежності стає химерне обличчя матері, яке час від часу згадує жінка: «І що більше часу спливає відтоді, то чіткіше пам’ятається їй химерне обличчя померлої матері»[24].

У новелі Повернення семантикою житла позначені вже три покоління жінок: бабуся–мати–дочка. Старша з роду перекладає травму війни («Я всю війну пройшла») на дочку, а дочка пізніше на свою дочку. Створюється зачароване жіноче коло, об’єднане житлом, або «землянкою», в якій нічого не змінюється: «Протягом свого проживання у цій квартирі від 1960-го року баба не купила жодної шафи, жодного стільця. Нехай в цій хаті, яку дали їм із п’ятнадцятирічною дочкою, матір’ю Дарини, все буде, як у фронтовій землянці, вйотся в тєсной пєчуркє огонь»[25]. Кожна з жінок бажає вирватися з цього замкненого простору, обираючи почасти деструктивні варіанти втечі. Мати Дарини використовує стратегію «численних вітчимів», підлаштовуючись під чоловіків, виконуючи всі їхні бажання. Молода жінка іронічно констатує: «Мати обрала іншу стратегію. Як вона підлащувалася до Герхарда! Як розчісувала йому волосся, як годувала його з ложки, іноді викликаючи в похмурого мовчазного бурмила щось схоже на усмішку!»[26].

Дарина також усвідомлює, що всі її хлопці були приводом втекти з бабиної землянки, що вона так само, як мати, може витерпіти будь-які приниження, аби заробити гроші на таке бажане житло. Єдиною з тріади жінок, хто не прагне покинути «землянку», є бабуся. Хоча й тут не все так просто, адже жінка, з одного боку, закидає Дарині: «(…) багато разів ішла ти з цього дому і все одно верталася сюди»[27], а з іншого – саме вона нав’язує дівчинці ідею, що стане для неї в дорослому житті найважливішою, – жити у великому будинку: «Потім вони з бабусею йшли по лісу й слухали спів пташок. А як вийшли з лісу, і попереду з’явилося будівництво великого житлового будинку. Дев’ятиповерхівки. Оцієї самої. Її почали будувати на межі шістдесятих і сімдесятих. І бабуся сказала: – Це буде твій дім. Тут ти житимеш»[28].

Оповідаючи історії житла й жінок, Євгенія Кононенко досить часто вдається до опозиції двох просторів – великого й малого. У новелі Зустріч у Сан-Франциско присутній поділ на велике й мале житло, що позначені різними емоційними та смисловими конотаціями. Велике житло, або «шикарна квартира» знаходиться в Москві/імперії, а маленький будиночок – в Україні/колонії. Герої найчастіше нещасні у великому, але чужому просторі, тоді як свій маленький світ набуває ностальгійного відтінку, бо там було добре:

І вона знову згадала кімнатку в будиночку бабусі на Совських ставках, де вони з ним мешкали протягом свого нетривалого шлюбу, куди він вперше привів її, і ті шпалери, і той протертий килимок біля високого металевого ліжка з мережаними підзорами й горою подушок мало не до стелі…[29]

Моделюючи тривіальну історію жінки, яка, подорожуючи місцями, котрі вона хотіла відвідати в юності, зустрічає в Сан-Франциско своє перше кохання і свого першого чоловіка, письменниця зачіпає дилему, що й сьогодні є актуальною для українців, травмованих довгою історією колоніального впливу: залишатися у своєму/маленькому просторі (триматися власної національної ідентичності) чи обрати чужий/великий простір (асимілюватися й набути нової національної ідентичності). Ця дилема оприявнена в контексті двох поколінь чоловіків: батька, який обирає Україну, та сина, який стає американцем. У будь-якому випадку це вибір вимушений, тому ідентичність набута, а не іманентна. Батько отримав українську ідентичність завдяки ресентименту до батьків («Я не поїхав з ними до Москви, де вони отримали шикарну хату, лишився в Києві з бабусею в її нещасному будиночку!»[30]), синові ж нову ідентичність дарує мати. Цікаво, що набута через ресентимент ідентичність так і не стає справді ідентичністю, а залишається лише ширмою, за якою дорослий чоловік ховається від образи на батьків. Не дивно, що в кінці новели героїня констатує: «– Виходить, я не дав тобі України… (…) – Воно, певне, так сталося тому, що ти й сам її не мав…»[31].

Історії жінок та їхнього житла – це також і історії жінок та їхніх чоловіків. До замку має пасувати принц. Однак героїні новел Євгенії Кононенко навряд чи зустрічають принців. Залюблені у своїх чоловіків, вони досить часто не помічають, що ті їх зраджують (Жінка й чоловік на дні міста), або при першій ліпшій нагоді можуть покинути (Готелька на Борщагівці), або живуть без любові (Однокімнатна). Варто зауважити, що й у попередніх творах письменниця досить часто оприявнює жіночий світ як місце «без мужика». Цілком слушними й для аналізованої збірки є міркування Ніли Зборовської над есеєм авторки Без мужика:

Маргінальний жіночий світ моделюється, як правило, однобічною «матріархальною» родиною, з якої постійно зникають чоловіки. В такому жіночому світі «без мужика» формується людська свідомість героїні есею. Цей світ своїм неписаним законом уперто наставляє молоду жінку дбати про маргінальне й зрікатися великого чоловічого світу. Наділена непересічною волею до життя, жінка стикається зі світом її пригнічення, який унеможливлює цілісну (сексуально-духовну) реалізацію[32].

У збірці новел Євгенія Кононенко, з одного боку, підкреслює узалежненість взаємин жінок і чоловіків від житла: «У божественне єднання жінки й чоловіка завжди втручається щось дуже земне. Передусім житло. Бо ж чоловік і жінка, хай навіть поєднані на небесах, у земному бутті мають єднатися в якомусь земному приміщенні…»[33], з іншого – пропонує поміркувати, чи й справді земне житло вагоме для вибудовування «сакрального спільного простору»: «Адже десь він є, той сакральний спільний простір, який мають витворити чоловік і жінка. Як над чимсь і варто працювати в цьому житті, то над побудовою такого простору! І якщо його створено, то яке значення матиме земне житло?»[34].

Відповідь на озвучене вище питання знаходимо в новелі Жінка й чоловік на дні міста. Пару, що живе у великому місті, об’єднує «помешкання на шостому поверсі шістнадцятиповерхової бетонки». Саме квартира стає єдиним здобутком їхнього шлюбу, в якому немає дітей, спільних інтересів:

Їх багато чого роз’єднує, навіть не перерахувати всього. В них різні політичні, релігійні, філософські погляди, різні улюблені книжки й кінофільми. Різні улюблені кольори, різні стилі. (…) Їх об’єднує їхній дім із яскравою вітальнею й спальнею спокійних кольорів[35].

Поза тим, квартира, або «дно великого міста», робить їх і заручниками. Банальна історія адюльтеру, коли в нього з’являється інша, а вона залишається одна, закінчується подвійним фіаско. Чоловік не може жити в новій сім’ї, бо коханка «не хоче його без житла», а жінка попри відчай і самотність не мріє про його повернення. Однак вони мусять знову повертатися до свого «великого акваріума». Євгенія Кононенко говорить про «мудрість спільного дому», проте, якщо на початку новели чоловік і жінка туляться один до одного «як дві щасливі риби», то в кінці оповіді припадають «(…) як дві великі рибини на дні океану»[36]. Помічаємо, що компонент щастя відсутній, є лише залежність від дому «(…) який став продовженням їхніх тіл та їхніх душ»[37].

У збірці новел Празька химера є місце й казці, що стала реальністю, коли всі компоненти гармонійно пасують один одному: і житло (палац – старенький будиночок), і жінка (художниця-принцеса), і чоловік (закоханий принц). У Зупинці за вимогою маємо саме таку історію й цілком однозначний фінал, коли він їде до коханої жінки, щоб жили вони довго та, можливо, померли в один день. Традиційно для збірки історія взаємин чоловіка й жінки розгортається у площині великого й малого світів. Будинок незвичної жінки-мисткині – це закуток, що знаходиться осторонь життя великого міста: «Він впізнав закуток біля зупинки за вимогою, і будинок з верандою, і сусідські фіалкові хризантеми, і самотню фігуру молодої жінки на сходах до веранд, і голу жінку спиною до вікна»[38], але саме там, а не «у великому будинку на протилежному кінці міста», чоловік і жінка віднаходять гармонію.

Отже, у збірці новел Празька химера Євгенія Кононенко пропонує історії жінок та їхніх чоловіків. Базисною тезою для всієї збірки є слова, що знаходимо в першій новелі: «Краще жити зі старими страхами, ніж з новою відвагою». Героїні двох поколінь – матері й дочки – або доводять правдивість цих слів, або заперечують. У будь-якому разі, з хепіендом чи без нього, але читач отримає задоволення від текстів, в яких є місце іронії та самоіронії, гострим колізіям і несподіваному повороту сюжету, містиці й зануренню в людську психологію, коли химери – це не тільки кам’яні істоти на будинках, що стають історичними візитівками міст, а й приховані психологічні страхи й травми, що оприявнюють уже власну індивідуальну історію.

Бібліографія
де Бовуар С., Друга стать, Київ 1994 [De Bovuar S., Druga statʹ, Kiïv 1994].

Вулф В., Власний простір, Київ 1999 [Vulf V., Vlasnij prostìr, Kiïv 1999].

Гундорова Т., Транзитна культура. Симптоми постколоніальної травми. Есеї, Київ 2012 [Gundorova T., Tranzitna kulʹtura. Simptomi postkolonìalʹnoï travmi. Eseï, Kiïv 2012].

Зборовська Н., Феміністичний триптих Євгенії Кононенко в контексті загальноукраїнської проблематики, «Слово і час» 2005, № 6, с. 57–68 [Zborovsʹka N., Femìnìstičnij triptih Êvgenìï Kononenko v kontekstì zagalʹnoukraïnsʹkoï problematiki, «Slovo ì čas» 2005, No. 6, s. 57–68].

Зборовська Н., Перемога плоті, «Критика» 1998, № 10, с. 28–29 [Zborovsʹka N., Peremoga plotì, «Kritika» 1998, No. 10, s. 28–29].

Кононенко Є., Празька химера, Львів 2019 [Kononenko Ê., Prazʹka himera, Lʹvìv 2019].

Мілл Дж. С., Про свободу, Київ 2001 [Mìll Dž. S., Pro svobodu, Kiïv 2001].

Співак Ґ. Ч., Чи може підпорядковане промовляти?, [в:] Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст., Львів 1996 [Spìvak G̀. Č., Či može pìdporâdkovane promovlâti?, [v:] Slovo. Znak. Diskurs. Antologìâ svìtovoï lìteraturno-kritičnoï dumki XX st., Lʹvìv 1996].

Таран Л., Жіноча роль, Київ 2007 [Taran L., Žìnoča rolʹ, Kiïv 2007].

Таран Л., Яблуня, Львів 2019 [Taran L., Âblunâ, Lʹvìv 2019].

Томпсон Е. М., Трубадури імперії: Російська література і колоніалізм, Київ 2008 [Tompson E. M., Trubaduri ìmperìï: Rosìjsʹka lìteratura ì kolonìalìzm, Kiïv 2008].

Філоненко С., Концепція особистості жінки в українській жіночій прозі 90-х років ХХ століття, Ніжин 2006 [Fìlonenko S., Koncepcìâ osobistostì žìnki v ukraïnsʹkìj žìnočìj prozì 90-h rokìv ХХ stolìttâ, Nìžin 2006].

Olena Yurchuk – doktor habilitowana filologii, docent, kierownik Katedry Literatury Ukraińskiej i Zagranicznej na Żytomirskim Uniwersytecie Państwowym im. Iwana Franki. Autorka ponad 80 publikacji naukowych, w tym monografii Сучасна стратегія бароко. Модифіковані риси бароко в українській літературі кінця ХХ ст. (Współczesna strategia baroku. Zmodyfikowane cechy baroku w literaturze ukraińskiej końca XX wieku, 2008), У тіні імперії. Українська література у світлі постколоніальної теорії (W cieniu imperium. Literatura ukraińska w świetle teorii postkolonialnej, 2013).

Oksana Chaplinska – doktor filozofii, kierownik Katedry Filozofii i Politologii na Żytomirskim Uniwersytecie Państwowym im. Iwana Franki. Autorka pracy doktorskiej: Філософія українського неоромантизму: параметри розуміння людини (Filozofia ukraińskiego neoromantyzmu: parametry rozumienia człowieka) oraz ponad 40 publikacji. Zakres zainteresowań naukowych: filozofia literatury, filozofia cielesności, filozofia postmodernizmu.

[1] Л. Таран, Жіноча роль, Київ 2007, с. 7.

[2] Дж. С. Мілл, Про свободу, Київ 2001, с. 368.

[3] Е. М. Томпсон, Трубадури імперії. Російська література і колоніалізм, Київ 2008, с. 313.

[4] С. де Бовуар, Друга стать, Київ 1994, с. 42.

[5] Ґ. Ч. Співак, Чи може підпорядковане промовляти?, [в:] Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст., Львів 1996, с. 540.

[6] С. Філоненко, Концепція особистості жінки в українській жіночій прозі 90-х років ХХ століття, Ніжин 2006, с. 5.

[7] В. Вулф, Власний простір, Київ 1999, с. 90.

[8] Н. Зборовська, Перемога плоті, «Критика» 1998, № 10, с. 28.

[9] Є. Кононенко, Празька химера, Львів 2019, с. 10.

[10] Т. Гундорова, Транзитна культура. Симптоми постколоніальної травми. Есеї, Київ 2012, с. 144.

[11] Є. Кононенко, Празька химера, op. cit., с. 7.

[12] Л. Таран, Яблуня, Львів 2019, с. 9.

[13] Ibidem, с. 10.

[14] Є. Кононенко, Празька химера, op. cit., с. 8.

[15] Ibidem, с. 11.

[16] Ibidem, с. 17.

[17] Ibidem, с. 17.

[18] Ibidem, с. 31.

[19] Ibidem, с. 36.

[20] Ibidem, с. 36.

[21] Ibidem, с. 34.

[22] Ibidem, с. 42.

[23] Ibidem, с. 44.

[24] Ibidem, с. 34.

[25] Ibidem, с. 146.

[26] Ibidem, с. 168.

[27] Ibidem, с. 146.

[28] Ibidem, с. 168.

[29] Ibidem, с. 55.

[30] Ibidem, с. 54.

[31] Ibidem, с. 71.

[32] Н. Зборовська, Феміністичний триптих Євгенії Кононенко в контексті загальноукраїнської проблематики, «Слово і час» 2005, № 6, с. 65.

[33] Є. Кононенко, Празька химера, op. cit., с. 104.

[34] Ibidem, с. 105.

[35] Ibidem, с. 125.

[36] Ibidem. с. 136.

[37] Ibidem.

[38] Ibidem, с. 198.

CZĘŚĆ IV.

RESPUBLICA LITHERALIA – KOBIETY (NIE)PRZECIĘTNE

Agnieszka Szczap

Uniwersytet Zielonogórski

a.szczap@ifil.uz.zgora.pl

ORCID 0000-0002-8030-5888

Fenomen Heleny Bławatskiej

The phenomenon of Helena Blavatsky

Helena Petrovna Blavatsky, also known as Madame Blavatsky, was born in Russia. Her life was full of unusual journeys and mysterious events, and she was already considered a controversial person during her lifetime, evoking various extreme emotions. She was a writer and co-founder of the Theosophical Society whose doctrine was based on the search for truth in all religions. Moreover, the Society was to be a universal community, bringing together all people regardless of gender, colour or social class. Blavatsky described her basic views on this subject in her book Isis Unveiled.

Keywords: Helena Blavatsky, theosophy, occultism, fraud, travels

Słowa kluczowe: Helena Bławatska, teozofia, okultyzm, oszustwo, podróże

Wiek XIX był okresem gwałtownych zmian, zarówno w nauce, jak i w życiu społecznym. Kobiety coraz śmielej zaczęły domagać się swoich praw, tych związanych z edukacją oraz politycznych. Ponadto zaczęły odnosić sukcesy w dziedzinach wcześniej zarezerwowanych głównie dla mężczyzn. Właśnie w XIX wieku na szerszą skalę pojawiają się podróżniczki, badaczki, filozofki, pisarki, aktywistki, reformatorki, a nawet przywódczynie religijne. Wśród nich kobieta, która łączy te wszystkie profesje – Helena Pietrowna Bławatska, znana pod wieloma nazwiskami i pseudonimami. Sama najchętniej używała skrótu HPB, chociaż w literaturze najczęściej określana jest jako Madame Bławatska. Niniejszy artykuł stanowi próbę uchwycenia fenomenu tej niezwykłej postaci, która mimo upływu lat ciągle wzbudza kontrowersje i ma tyle samo zwolenników, którzy uważają ją za jedną z najbardziej wpływowych kobiet wszechczasów[1], co krytyków, dla których była jedynie sprytną oszustką[2].

Życiorys Bławatskiej to gotowy materiał na scenariusz filmu przygodowego, pełnego zwrotów akcji oraz tajemnic i niedomówień. Istnieje niezwykle bogata literatura opisująca historię jej życia i działalność. Problem jednak w tym, że biografie są w dużej mierze oparte na wspomnieniach samej bohaterki, a te często są konfabulacjami, świadomym kreowaniem swego wizerunku i tworzeniem własnej legendy. Jak pisał jej biograf Peter Washington, Bławatska „rzadko opowiadała jedną historię dwa razy dokładnie tak samo”[3]. Istnieje również literatura wspomnieniowa spisana przez współpracowników i zagorzałych wielbicieli Bławatskiej, która z samej swej natury ma zabarwienie mocno subiektywne.

Helena Bławatska pochodziła z rodziny szlacheckiej, jej babka ze strony matki, księżna Helena Pawłowna Dołgoruka, interesowała się geologią i botaniką, prowadziła bogatą korespondencję z uczonymi tamtych czasów, malowała i znała pięć języków. Również matka Bławatskiej, Helena Andriejewna von Hahn (z domu Fadiejewa), była kobietą wykształconą, autorką poczytnych powieści. Ojciec, pułkownik Peter von Hahn, był oficerem w armii rosyjskiej, pochodził z niemieckiej arystokracji.

Dziewczynka przyszła na świat 12 sierpnia 1831 roku w Jekaterynosławiu w carskiej Rosji (obecnie Dniepr w Ukrainie). Ze względu na panującą wówczas epidemię cholery zabobonni mieszkańcy Rosji uważali, że to zły omen pojawić się na świecie w tak ciężkich czasach. Dziewczynka urodziła się jako wcześniak, była wątłego zdrowia, więc zdecydowano, że powinna jak najszybciej zostać ochrzczona. Podczas chrztu doszło do incydentu, który również poczytano za zły znak. Siostra matki Heleny, wówczas trzyletnia dziewczynka, podczas godzinnej uroczystości bawiła się świecą, co doprowadziło do zapalenia się szaty duchownego, w wyniku czego poparzonych zostało kilka osób[4].

Rodzina Hahnów często zmieniała miejsce zamieszkania z powodu pracy ojca, jednak ze względu na słabe zdrowie matki osiadła w końcu na dłużej w Odessie. Helena uczyła się tam od angielskiej guwernantki języka angielskiego oraz gry na fortepianie i tańca. W roku 1842 matka Heleny zmarła na gruźlicę. Trójka rodzeństwa (Sasza, młodszy brat Heleny, zmarł, gdy dziewczynka miała 2 lata) została oddana pod opiekę dziadków ze strony matki, z którymi zamieszkała w Saratowie[5].

W posiadłości dziadków znajdowała się bogato zaopatrzona biblioteka, gdzie Helena odnalazła pozycje o okultyzmie i ezoteryzmie. Dziewczynka znikała na całe godziny w ogrodzie, wśród kolekcji skamienielin bądź w prywatnym muzeum historii naturalnej należącym do babki. Z relacji siostry wynika, że Helenę często znajdowano półprzytomną; nie potrafiła wytłumaczyć, co robiła, ani dlaczego znalazła się w danym miejscu. Opowiadała również, że widzi ciągle wpatrzone w nią tajemnicze oczy. Swojemu pierwszemu biografowi i współpracownikowi, Alfredowi P. Sinnettowi, zwierzyła się, że w tym okresie zaczęła miewać wizje, w których pojawiał się tajemniczy Hindus[6].

W czerwcu 1849 roku Helena poślubiła dużo starszego od siebie Nikifora Bławatskiego, wicegubernatora Erywania. Od samego początku planowała ucieczkę od męża, jednak bezskutecznie. Rodzina postanowiła, że odeśle nieszczęśliwą mężatkę do ojca, z którym miała zamieszkać w Petersburgu. Wysłano ją do niego w eskorcie dwójki służących, jednak po drodze udało jej się uciec i zaokrętować na statek płynący do Konstantynopola. Był to przełomowy moment w życiu 18-letniej Heleny, który rozpoczął jej wieloletnią podróż. Ten etap życia Bławatskiej jest najtrudniejszy do prześledzenia, gdyż nie istnieją żadne godne zaufania źródła, na których można byłoby się oprzeć. Informacje, które posiadamy, pochodzą bowiem od samej Heleny, która po latach wspominała swoje podróże, często zmieniając wersje i zaburzając chronologię. Nawet najbardziej przychylni jej biografowie powątpiewają w wiarygodność niektórych opowiadanych przez nią historii[7]. Szczególnie intrygujące są jej dwie wyprawy, jedna do Anglii, a druga do Tybetu.

Pierwszą podróż do Anglii Bławatska miała odbyć wraz z ojcem w latach 1844–1845. Podczas tej wyprawy miała spotkać tajemniczego Hindusa, którego widywała w swoich wizjach[8]. Ponadto w Londynie miała pobierać lekcje gry na fortepianie u Ignaza Moschelesa w Królewskiej Akademii Muzycznej, a nawet występować u boku Clary Schumann. O tej podróży nie wspominają ani siostra Bławatskiej, Wiera, ani Sinnett, co budzi podejrzenie, że nigdy się ona nie odbyła. Sama Helena opowiedziała o tym podczas wywiadu udzielonego francuskiemu reporterowi[9].

Równie niezwykła była wyprawa Bławatskiej do Tybetu, którą przedsięwzięła na polecenie tajemniczego Hindusa. Helena twierdziła, że podjęła dwie takie próby i że za drugim razem, w 1856 roku, w towarzystwie tatarskiego szamana udało jej się dotrzeć na „dach świata” od strony Kaszmiru. Podczas pobytu tam Bławatska miała zgłębiać tajemnice mnichów tybetańskich oraz uczyć się starożytnego języka senzar, a także wprawiać się w pisanym angielskim. Od mnichów uczyła się również dematerializowania i materializowania przedmiotów, telepatii i projektowania swojego ciała astralnego tak, aby można było odnieść wrażenie, że jest w dwóch miejscach jednocześnie. W Tybecie czekał na nią tajemniczy Hindus, którego widziała w swoich wizjach i którego spotkała wcześniej w Anglii. Odtąd razem z drugim Mistrzem stanowili oni jej duchowych przewodników[10]. Gdyby ta wyprawa faktycznie miała miejsce, to Bławatska byłaby pierwszą podróżniczką z Europy, która dotarła do Tybetu. Jednak w XIX wieku Tybet był dla Europejczyków niedostępny, co zmieniła dopiero zbrojna wyprawa Francisa Edwarda Younghusbanda w 1903 roku. Pierwszą Europejką, która odbyła podróż do Tybetu, była Alexandra David-Néel, a miało to miejsce w 1923 roku[11], czyli 32 lata po śmierci Bławatskiej.

W roku 1858 Helena wróciła do Rosji. Trafiła na okres wielkiego rozkwitu zainteresowania zagadnieniami spirytystycznymi, kiedy to bardzo popularne stały się seanse spirytystyczne, przyciągające osoby spragnione mocnych wrażeń. Bławatska miała wówczas okazję zaprezentować swoje umiejętności, nabyte podczas podróży po świecie. Według Sinnetta potrafiła przesuwać przedmioty bez użycia siły fizycznej, nawiązywać kontakt z osobami, które były nieobecne, powodować, że niektóre rzeczy stawały się niewidzialne. Jej biograf zaświadcza, że niejednokrotnie sam był świadkiem nadnaturalnych zdolności Bławatskiej[12]. Ponadto zaznacza, że ona sama nigdy nie uważała się za medium, gdyż medium jest jedynie pośrednikiem między światami, a ona potrafiła dzięki swoim zdolnościom i wiedzy zdobytej u różnych mistrzów samodzielnie wywoływać różne zjawiska[13].

Rodzina Bławatskiej prowadziła bogate życie towarzyskie i podążała za wszystkimi nowinkami ze świata, dlatego też krewna posiadająca niezwykłe zdolności stała się ogromną atrakcją. Wśród gości podziwiających wyczyny Heleny nie brakowało również niedowiarków, którzy próbowali na wszystkie możliwe sposoby sprawdzić wiarygodność tego, czego byli świadkami. Podobno Bławatska z dużą cierpliwością znosiła różne formy testowania swoich zdolności; pozwoliła nawet związać sobie ręce i nogi, by udowodnić, że nie korzysta z żadnych magicznych sztuczek[14]. Oczywiście musimy wziąć pod uwagę fakt, że informacje o niezwykłych zdolnościach naszej bohaterki pochodzą od członków jej rodziny oraz osób z jej najbliższego otoczenia, a Sinnettowi również zostało udowodnione oszustwo, o czym za chwilę się przekonamy.

Przełomowym wydarzeniem w życiu Bławatskiej okazała się podróż do Stanów Zjednoczonych, a zwłaszcza poznanie pułkownika Henry’ego Olcotta. Bławatska śledziła doniesienia prasowe na temat Williama i Horatia Eddy[15], braci, którzy zasłynęli z tego, że potrafili lewitować oraz wykazywali również inne zdolności parapsychiczne. Udała się do miejscowości Chittenden, w stanie Vermont, by bliżej przyjrzeć się słynnemu rodzeństwu i ich umiejętnościom. Na miejscu poznała wspomnianego Olcotta, który zamierzał przeprowadzić własne śledztwo i napisać reportaż o braciach Eddy. Bławatska wywarła na nim ogromne wrażenie, dlatego korzystając z okazji, przeprowadził z nią wywiad dla gazety „Daily Graphic”, z którą współpracował. Dzięki artykułowi Helena zdobyła popularność jako ekscentryczna, ale zarazem obdarzona niezwykłymi umiejętnościami badaczka zjawisk tajemnych, a Olcott zyskał przyjaciółkę i współpracowniczkę na całe życie[16].

W sierpniu 1875 roku Bławatska, Olcott i William Q. Judge założyli Towarzystwo Teozoficzne, które wkrótce stało się wzorem dla wielu organizacji działających na rzecz rozwoju duchowego. Należy pamiętać, że Helena była córką swoich czasów i jej zainteresowania doskonale wpisywały się w klimat epoki. Ogłoszona przez Charlesa Darwina teoria ewolucji zmieniła dotychczasowy sposób postrzegania człowieka, który stracił swoje specjalne miejsce w hierarchii świata i stał się jednym z ogniw ewolucji. Miało to niewątpliwy wpływ na zmianę światopoglądu ówczesnych ludzi, a także mocno zachwiało podstawami wiary chrześcijańskiej. Gwałtowny rozwój nauki, która miała stać się panaceum na wszystkie problemy ludzkości, ale jednocześnie nie dawała sensu życia, spowodował, że pojawiło się mnóstwo idei alternatywnych wobec naukowego obrazu świata, będącego dotąd jedynym słusznym. Bławatska i pozostali współzałożyciele Towarzystwa Teozoficznego udzielali ludziom spragnionym odpowiedzi na nurtujące ich pytania wyjaśnień, których nie mogły dostarczyć ani nauka, ani żadna z tradycyjnych religii.

Podstawową doktryną Towarzystwa Teozoficznego stało się dążenie do odnalezienia wspólnych wątków w różnych religiach, z pominięciem towarzyszącej im obrzędowości. Ponadto Towarzystwo miało być uniwersalną wspólnotą, skupiającą wszystkich ludzi bez względu na płeć, klasę społeczną czy kolor skóry. Celem, który sobie postawiono, było prowadzenie badań nad starożytnymi tradycjami duchowymi, a także nad niewyjaśnionymi zjawiskami oraz zdolnościami ponadnaturalnymi tkwiącymi w człowieku. Podstawowe poglądy i wiedzę na ten temat Bławatska opisała w książce Izyda odsłonięta[17].

W roku 1879 Helena przeprowadziła się do Indii. W tym samym roku ukazał się pierwszy numer miesięcznika „The Theosophist”, który jest wydawany do dziś. Trzy lata później Towarzystwo Teozoficzne przekształciło się w międzynarodową organizację z siedzibą w Adyarze koło Madrasu (dzisiejsze Ćennaj). Towarzystwo rozwijało się bardzo dynamicznie i według raportu z roku 1909 skupiało 4,6 tysiąca osób w Indiach, 2,5 tysiąca osób w Stanach Zjednoczonych, 2 tysiące osób w Wielkiej Brytanii, po 1,1 tysiąca osób w Niemczech i Holandii[18]. W Polsce Towarzystwo Teozoficzne zostało zarejestrowane na początku lat 20. XX wieku dzięki staraniom Wandy Dynowskiej Umadevi.

Choć Towarzystwo Teozoficzne radziło sobie bardzo dobrze, pozyskując nowych członków, nie zawsze wszystko szło gładko. Bławatska utrzymywała, że przez cały czas jest w kontakcie duchowym ze swoimi Mistrzami. W latach 1880–1884 za jej pośrednictwem prowadzili oni korespondencję z Sinnettem. Listy pisane przez Mistrzów materializowały się w pokoju Bławatskiej, a następnie były cytowane w książkach o tematyce teozoficznej[19] lub w czasopismach.

Wkrótce po publikacji jednego z nich profesor Henry Kiddle z Nowego Jorku odkrył, że jest on kopią jego wykładu, który wygłosił w Lake Pleasant we wrześniu 1880 roku, a który następnie został opublikowany jeszcze w tym samym miesiącu w czasopiśmie „Banner of Light”. Kiedy sprawa została nagłośniona, Bławatska przekazała opinii publicznej list Mistrza, w którym tłumaczył on, iż nie był to zamierzony plagiat, a jedynie nałożenie się „planów astralnych”. Mistrz, który rzekomo miał dostęp do wszystkich informacji, jakie kiedykolwiek powstały, natrafił na artykuł Kiddle’a, ale nie zidentyfikował odpowiednio jego autora i przez pomyłkę przedstawił tekst jako zbiór swoich poglądów[20]. Jak można się było spodziewać, takie tłumaczenie nie przekonało zbyt wielu osób. Jednak prawdziwe kłopoty miały dopiero nadejść.

Niecodzienny sposób komunikowania się z Mistrzami musiał wzbudzić podejrzenia współczesnych. Richard Hodgson, członek brytyjskiego Society for Psychical Research[21], dokonał analizy charakteru pisma listów pisanych rzekomo przez Mistrzów i uznał, że z wyjątkiem jednego (którego autorem miał być Damodar K. Mavalankar, członek Towarzystwa) zostały one napisane przez Bławatską[22]. Raport Hodgsona mocno podkopał wiarygodność Heleny i całego Towarzystwa Teozoficznego. W gronie teozofów zaczęto się wzajemnie oskarżać, szerzyły się też różnego rodzaju plotki (jedna z nich głosiła, że Madame Bławatska jest rosyjskim szpiegiem, a Towarzystwo zostało powołane, by realizować cele polityczne).

Seria kłopotów oraz brak dbałości o własne zdrowie wyczerpały siły witalne Bławatskiej, która w marcu 1885 roku powróciła z Indii do Europy. W Anglii ukończyła obszerne dzieło pt. Sekretna doktryna[23], podsumowujące jej poglądy.

Najczęstszymi zarzutami stawianymi Bławatskiej są brak oryginalności, kompilowanie cudzych poglądów, przepisywanie całych fragmentów starożytnych ksiąg[24], a także powoływanie się na nieistniejących Mistrzów, fałszowanie listów czy też szarlataneria. Nie brakuje jednak apologetów, którzy twierdzą, jak Theodore Roszak, że pomimo złej prasy była ona „jedną z najwspanialszych kobiet swoich czasów”[25]. Sympatykami teozofii było wielu sławnych i wpływowych ludzi: William Butler Yeats, Lewis Carroll, sir Arthur Conan Doyle, Jack London, Thomas Edison, Wassily Kandinsky, Mohandas K. Gandhi, Maria Montessori. Poglądy i działalność Bławatskiej miały niewątpliwy wpływ na powstanie ruchu New Age, zainteresowanie religiami Wschodu oraz wschodnią duchowością.

Bibliografia

Barker A. T., The Mahatma Letters to A. P. Sinnett, London 1923.

Blavatsky H. P., Isis Unveiled. A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology, New York 1877.

Blavatsky H. P., The Secret Doctrine. The Synthesis of Science, Religion, and Philosophy, t. 1–2, London 1888–1889.

Blech C., Contribution à l’histoire de la Société théosophique en France, Paris 1933.

Cranston S., HPB. The Extraordinary Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the Modern Theosophical Movement, New York 1993.

Godwin J., Blavatsky and the First Generation of Theosophy, [w:] Handbook of the Theosophical Current, red. O. Hammer, M. Rothstein, Boston 2013, s. 13–31.

Guénon R., Theosophy. History of a Pseudo-Religion, New York 2004.

Hargrove E. T., Progress of Theosophy in the United States, „The North American Review” 1896, t. 162, nr 475, s. 698–707.

Harrison V., H. P. Blavatsky and the SPR. An Examination of the Hodgson Report of 1885, Pasadena 1997.

Hodgson R., Report of the Committee Appointed to Investigate Phenomena Connected with the Theosophical Society, „Proceedings of the Society for Psychical Research” 1885, nr 3, s. 201–400.

Lachman G., Madame Blavatsky. The Mother of Modern Spirituality. A Biography, New York 2012.

Laramie M., Blavatsky Unveiled. The Writings of H. P. Blavatsky in Modern English, London 2020.

Lillie A., Madame Blavatsky and Her “Theosophy”. A Study, London 1895.

Meade M., Madame Blavatsky. The Woman Behind the Myth, New York 2011.

Roszak T., Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness, London 1975.

Sinnett A. P., Incidents in the Life of Madame Blavatsky. Compiled from Information Supplied by Her Relatives and Friends, New York 1886.

Sinnett A. P., The Occult World, London 1881.

„The Theosophist. A Magazine of Brotherhood, Oriental Philosophy, Art, Literature and Occultism” 1909, nr 30, Suplement.

Thompson R. C., Henry Olcott’s Sensual Spirits. The American Indian as Spiritualist Spectacle, „Ecumenica” 2015, t. 8, nr 2, s. 27–43.

Washington P., Madame Blavatsky’s Baboon, London 1993.

Agnieszka Szczap – doktor, adiunkt w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. W pracy naukowej zajmuje się historią kobiet, kobietami w filozofii i nauce. Ponadto do obszaru jej zainteresowań należy filozofia społeczna i polityczna, zwłaszcza spór komunitarystów z liberałami.

[1] J. Godwin, Blavatsky and the First Generation of Theosophy, [w:] Handbook of the Theosophical Current, red. O. Hammer, M. Rothstein, Boston 2013, s. 15.

[2] E. T. Hargrove, Progress of Theosophy in the United States, „The North American Review” 1896, t. 162, nr 475, s. 701.

[3] P. Washington, Madame Blavatsky’s Baboon, London 1993, s. 32 (tłum. własne).

[4] M. Meade, Madame Blavatsky. The Woman Behind the Myth, New York 2011, s. 21.

[5] S. Cranston, HPB. The Extraordinary Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the Modern Theosophical Movement, New York 1993, s. 25.

[6] A. P. Sinnett, Incidents in the Life of Madame Blavatsky. Compiled from Information Supplied by Her Relatives and Friends, New York 1886, s. 48.

[7] M. Meade, op. cit., s. 43–44; G. Lachman, Madame Blavatsky. The Mother of Modern Spirituality. A Biography, New York 2012, s. 18.

[8] W innych wersjach miała go spotkać podczas innej wyprawy do Anglii, zmieniały się też miejsca i okoliczności tego spotkania.

[9] C. Blech, Contribution à l’histoire de la Société théosophique en France, Paris 1933, s. 140.

[10] S. Cranston, op. cit., s. 100.

[11] G. Lachman, op. cit., s. 67.

[12] A. P. Sinnett, Incidents…, op. cit., s. 77–78.

[13] Ibidem, s. 81.

[14] Ibidem, s. 84–85.

[15] Bławatska i Olcott byli przekonani o paranormalnych zdolnościach braci, natomiast neurolog, który ich badał, George M. Beard, uznał Williama i Horatia za oszustów. Zob. R. C. Thompson, Henry Olcott’s Sensual Spirits. The American Indian as Spiritualist Spectacle, „Ecumenica” 2015, t. 8, nr 2, s. 27–43.

[16] G. Lachman, op. cit., s. 107.

[17] H. P. Blavatsky, Isis Unveiled. A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology, New York 1877. To największe dzieło Bławatskiej zaktualizował niedawno Moon Laramie, nie tylko przekładając je na współczesny angielski, ale także poprawiając niektóre błędne cytowania. M. Laramie, Blavatsky Unveiled. The Writings of H. P. Blavatsky in Modern English, London 2020.

[18] „The Theosophist. A Magazine of Brotherhood, Oriental Philosophy, Art, Literature and Occultism” 1909, nr 30, Suplement.

[19] Sinnett napisał swoją pierwszą książkę będącą kompilacją listów Mistrzów i poglądów Bławatskiej w 1881 roku. Zob. A. P. Sinnett, The Occult World, London 1881. Pełne wydanie listów Mistrzów ukazało się w 1923 roku. Zob. A. T. Barker, The Mahatma Letters to A. P. Sinnett, London 1923.

[20] R. Guénon, Theosophy. History of a Pseudo-Religion, New York 2004, s. 40.

[21] Towarzystwo założył w 1882 roku filozof Henry Sidgwick, który został jego pierwszym przewodniczącym. Pomysłodawcami byli dziennikarz Edmund Rogers i fizyk William F. Barrett. Działa ono do dziś i zajmuje się badaniem zjawisk paranormalnych.

[22] Zob. R. Hodgson, Report of the Committee Appointed to Investigate Phenomena Connected with the Theosophical Society, „Proceedings of the Society for Psychical Research” 1885, nr 3, s. 201–400. W roku 1986, a więc ponad 100 lat po opublikowaniu tego raportu, inny członek Society for Psychical Research, Vernon Harrison, dokonał jego rewizji i uznał, że śledztwo przeprowadzone przez Hodgsona było nieprofesjonalne, pełne błędów i pochopnych wniosków, a sam autor był stronniczy i wrogo nastawiony zarówno do Bławatskiej, jak i do Towarzystwa Teozoficznego. Zob. V. Harrison, H. P. Blavatsky and the SPR. An Examination of the Hodgson Report of 1885, Pasadena 1997.

[23] Zob. H. P. Blavatsky, The Secret Doctrine. The Synthesis of Science, Religion, and Philosophy, t. 1–2, London 1888–1889. Planowała wydać jeszcze tomy 3 i 4, nie zdążyła jednak ukończyć prac nad książką. Po jej śmierci Annie Besant wydała niepublikowane wcześniej zapiski Bławatskiej jako tom 3.

[24] Zob. A. Lillie, Madame Blavatsky and Her “Theosophy”. A Study, London 1895.

[25] T. Roszak, Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and the Evolution of Consciousness, London 1975, s. 117 (tłum. własne).

Тетяна Куцир

Інститут народознавства НАН України

sonechko_29@ukr.net

ORCID 0000-0002-6522-0640

Українська традиційна вишивка.

Жіночий погляд на проблему вивчення, збереження та популяризацію

Traditional Ukrainian embroidery. The female perspective on the problem of studying, preservation and popularization

The article is devoted to female researchers who started studying Ukrainian traditional embroidery as an independent phenomenon. They also played an important role in the formation of embroidery as a Ukrainian national symbol. The paper notes the contribution of each of them and identifies the main directions of research, initiated in the late 19th and early 20th centuries and then continued and developed by modern female authors.

Keywords: Ukraine, embroidery, tradition, female authors, research

Słowa kluczowe: Ukraina, haft, tradycja, autorki, badania

Вишивка здавна вважалася традиційно жіночим ремеслом. Виготовлення тканини та одягу, їхнє оздоблення дослідники ХІХ ст. пов’язували із жінками[1]. Протягом кінця ХІХ–ХХ ст. із становленням вишивки та оздобленої нею сорочки як яскравих символів української ідентичності відбулася поступова нівеляція значення жінок у цих процесах так само, як поступово зник акцент на статевій специфіці цього виду ручної праці. Проте, досліджуючи українську традиційну вишивку ХІХ – першої половини ХХ ст., так само як і процеси, що відбуваються в дизайні одягу у другій половині ХХ чи на початку ХХІ ст., відзначаємо виразне домінування жінок, тоді як чоловіки в цій сфері діяльності сприймаються безумовними винятками з усталеного правила.

Така ж ситуація притаманна і процесам, пов’язаним із науковим опрацюванням традиційної вишивки українців. В одній із перших праць, присвячених особливостям українського традиційного одягу, яка належить Я. Головацькому[2], спостерігаємо тенденцію, притаманну більшості досліджень етнологів-чоловіків ХІХ ст.: автор зазвичай називає частину деталі виробу, яка була оздоблена вишивкою, не вказуючи жодних подробиць цього декору. Наприклад, у Я. Головацького це звучить так: «Біля нього стоять дівка і молода одружена жінка (молодиця). В них довгі полотняні сорочки з вишивкою на рукавах і на пазусі»[3].

Натомість у першому (за твердженням авторки) збірнику української орнаментики, значну частину якого складають саме вишиті візерунки, цей вид народної творчості постає як самостійне, вагоме і надзвичайно важливе явище[4]. Ця праця належала Ользі Косач (Олені Пчілці) (1849–1930) – українській письменниці та громадській діячці, матері великої української поетеси Лесі Українки (Лариси Косач). У 1876 р. вона уклала таблиці Украинскій народный орнаментъ. Вышивки, ткани, писанки, де продемонструвала багатство та різноманіття вишивок українського Полісся та Волині. Перераховуючи предмети вбрання чи домашнього вжитку, прикрашені вишивкою, О. Косач не просто відзначає частини, які оздоблювалися, а йде далі, прагнучи з’ясувати, які з них прикрашалися довше за інші:

…У застосунку до сорочки – прикрашання поділка давніше ніж пазухи, пазухи – (ніж) низу рукавів; звичай вишивання цих трьох чaстин сорочки старіше, ніж вишивання опліччя; прикрашанні опліччя давніше вишивання всього рукава; нарешті відносно самого рукава, розкидання окремих фігур по рукаву, тобто взагалі прикрашання вишивкою середньої частини рукава буде новіше, ніж вишивання тільки частини його, що прилягає до плеча[5].

Публікації цього видання передував тривалий процес збору та систематизації вишитих зразків. Так, у Музеї видатних діячів української культури Лесі Українки, Миколи Лисенка, Панаса Саксаганського, Михайла Старицького (м. Київ) зберігається колекція зібраних О. Косач зразків вишивок, а також предмети, які дослідниця оздоблювала вишивкою власноруч. Близьке знайомство з предметом аналізу дало можливість авторці продемонструвати обізнаність в історії не лише української, але й вишивки сусідніх держав, робити припущення щодо походження вишивальних швів, систематизувати орнаментальні схеми тощо. Вона однією з перших висловлює гіпотезу про те, що «занизування» є одним із найдавніших вишивальних швів і за принципом виконання візерунків імітує ткацтво[6]. Це твердження О. Косач неодноразово повторювали дослідниці, які займалися вивченням народної вишивки після неї. Слушність цього припущення вбачаємо не в імітації ткацтва як одного з найдавніших способів оздоблення тканини, а скоріше в логіці руху від простого до складного, притаманного практично всім видам народної творчості. Принцип виконання «занизування» базується на прокладанні стібків по горизонталі, рахуючи нитки основи відповідно до задуманого візерунку. В його основі є найпростіший шов «вперед голка», яким, імовірно, користувалися від того часу, як деталі виробу почали скріплювати за допомогою нитки й голки.

Крім того, праця Український народний орнамент О. Косач сприяла становленню української традиційної вишивки як національного символу. Авторка вбачала в ній вияв особливостей ментальності, явище, яке необхідно дослідити для того, щоб пізнати душу українського народу[7]. Ці тенденції, притаманні течії романтизму, поєднані з ґрунтовними знаннями дослідниці, дозволили вивести українську традиційну вишивку на новий рівень. У працях етнологів-чоловіків наступного покоління, які досліджували, зокрема, традиційне мистецтво українських етнографічних груп, приділяється значно більше уваги вишивці, аніж було до того. Це можна побачити, наприклад, у праці В. Шухевича Гуцульщина[8], у якій, описуючи традиційну вишивку, автор нараховує 12 найпоширеніших швів, подає схеми їхнього виконання тощо.

Жінкою, яка сприяла утвердженню національного символу, безпосередньо пов’язаного із вишивкою, – традиційної сорочки, – вважаємо Віру Білецьку. У праці Українські сорочки, їх типи, еволюція й орнаментація[9] за основу дослідження вона взяла сорочки українського Лівобережжя та Центральної України. Проте, прагнучи до комплексного висвітлення обраного предмету, дослідниця звертається й до сорочок Галичини, Буковини та Західного Поділля, виділяє їх в окрему групу, відзначаючи особливості тканин, крою, технічні аспекти шиття та декорування, проводячи паралелі та аналогії, окреслюючи відмінності з виробами з Центральної та Лівобережної України[10]. У цій праці народні сорочки постають як динамічне явище, яке чутливо реагує на зміну матеріалів зміною крою та способу декорування. В. Білецька розглядає народне вбрання та його компоненти як комплекс, композиційна єдність складових якого зумовлена його багатоманітністю. Дослідниця вбачає в народній ноші об’єкт мистецтвознавчого аналізу, цінний завдяки своїм художнім вартостям.

Крім ґрунтовного аналізу, це дослідження доповнене значною кількістю графічних креслень, які демонструють багатоманіття та нюанси крою традиційної української сорочки, відображають притаманні вишитому декору схеми. Застосований В. Білецькою поділ крою сорочок на тунікоподібні, уставкові та сорочки на кокетці використовується і в сучасних працях, присвячених традиційному українському вбранню.

Наступна дослідниця, роботи якої стосуються української традиційної вишивки, стоїть біля витоків її застосування в сучасному одязі та інтер’єрі. Це Олена Кульчицька (1877–1967) – українська художниця, графік, дизайнер. У першій половині ХХ ст. вона здійснила численні експедиції Західною Україною, фіксуючи традиційне народне вбрання та вишивку, яка його оздоблювала. Результатом цієї багаторічної праці став альбом Народний одяг західних областей УРСР (1959)[11], перевиданий та доповнений 2018 року[12]. Цим публікаціям притаманні ретельний аналіз, увага до деталей, майже фотографічна точність. Замальовки дослідниці поєднали етнографічний підхід до народного вбрання, характерний для кінця ХІХ – початку ХХ ст., із мистецтвознавчим аналізом, розпочатим у 20-х рр. ХХ ст. О. Кульчицька не просто фіксувала зразки народного вбрання, вона продемонструвала його як комплекс, як нерозривну єдність складових (матеріалу, фактур, кольору, декору) та створила самостійні художні твори на основі побаченого.

Прагнучи до збереження традиції оздоблення вишивкою компонентів вбрання та елементів інтер’єру, О. Кульчицька тривалий час співпрацювала з журналом «Нова хата», публікуючи там свої авторські розробки. У них вона нерідко використовувала зафіксовані раніше схеми традиційної вишивки, а також поважну персональну колекцію вишитих зразків та деталей одягу, оздоблених вишивкою, які згодом передала до Національного музею у Львові ім. А. Шептицького. Там же зберігається власна сорочка О. Кульчицької, перероблена з традиційної покутської таким чином, щоб відповідати сучасним їй модним тенденціям, з одного боку, а з іншого – щоб продемонструвати красу покутської вишивки білим по білому.

Мистецтвознавиці наступного покоління І. Гургула (1904–1967) та С. Чехович (1897–1971), вивчаючи особливості традиційної вишивки окремих історико-етнографічних районів[13], прагнули до систематизації накопичених знань, визначення характерних рис народної вишивки цих територій, окреслення основних центрів із притаманними їм швами, колористикою, орнаментальними вирішеннями. Так, у Народному мистецтві західних областей України І. Гургули[14] окремий розділ присвячено народній вишивці. Дослідниця стверджує, що вишивка є «неодмінною прикрасою народного одягу та інших предметів побуту. Її місцеві особливості щодо композиції орнаменту, колориту, техніки та способу пристосування дуже відмінні»[15]. Авторка зазначає також, що в деяких районах Західної України локальні особливості вишивки збереглися до початку ХХ ст., а в інших (Карпатському високогір’ї, південному Подністров’ї, на півночі Волині) продовжують існувати на час підготовки до друку монографії (60-ті рр. ХХ ст.)[16]. Застосовуючи порівняльний метод, І. Гургула окреслює особливості вишивки кожного з історико-етнографічних районів Західної України. Разом з тим, ця праця має виразне мистецтвознавче спрямування, адже поряд із характеристикою матеріалів та вишивальних технік у ній аналізується емоційний вплив такого декору на глядача, проводяться паралелі з іншими видами декоративно-ужиткового мистецтва: «Завдяки застосуванню різних способів вирішення окремих деталей узорів тлумацькі вишивки дуже пластичі й дають враження емалі»[17].

Проведеному у розділі Вишивки дослідженню передувала опублікована у співавторстві І. Гургули та С. Чехович монографія Народні майстри[18]. У ній авторки вивчали традиційне мистецтво Львівської області, виділяючи вишивку як «найбагатшу серед усіх творів народного мистецтва»[19]. Поряд із відомими центрами традиційної вишивки (Сокаль, Городок, Яворів, Глиняни), дослідниці звернули увагу й на ті, які до того не потрапляли в поле зору вчених. Такою була, зокрема, вишивка Рава-Руського, Кам’янко-Бузького та Золочівського районів. Тут використовували шов «на очка» – місцевий варіант «верхоплута». Шов виконувався у три етапи. На першому стібом «вперед голка» прокладалась основа майбутньої композиції. На другому прокладені стібки обвивались небіленою лляною або білою бавовняною ниткою, створюючи декоративну сітку з квадратиків, дрібних ромбів. Третій етап полягав у заповненні утворених квадратиків та ромбів білою або кольоровою ниткою за допомогою рахункової гладі. Назва цього унікального шва збереглася саме завдяки І. Гургулі та С. Чехович, тоді як вироби, оздоблені ним, практично не дійшли до нашого часу. Виняток становить Альбом № 42, який зберігається в Національному музеї у Львові ім. А. Шептицького. Він складається із 141 зразка вишивок, скопійованих з оригінальних творів, лише 6 з яких виконані швом «на очка».

Дещо в іншому ключі висвітлила питання особливостей традиційної вишивки Львівської області Любов Кравчук у таблицях Українські народні вишивки. Львівська область[20]. Вона зосереджує увагу на еволюції вишивок цієї території протягом ХІХ – першої половини ХХ ст. Дослідниця зазначала, зокрема, що характерний геометричний орнамент переважно чорного кольору поступово переходить у геометризовані рослинні форми – «жолуді», «гілочки», «вишеньки». У кінці першої чверті ХХ ст. вишивки Опілля стають багатоколірними. Крім того, Л. Кравчук звертає увагу на особливості переходу від давніх швів, поширених на цих теренах, до хрестика та спровокованої цим переходом зміни орнаментики[21].

Формат видання, поділ на аналітичну частину та ретельно відібрані найхарактерніші для Львівщини схеми в таблицях ріднить його з працею О. Косач. Проте Л. Кравчук доповнює поданий матеріал схемами виконання найбільш типових для цих теренів швів. Одним із таких був шов «по брижах», притаманний вишивці Бойківщини та Лемківщини. Натомість згадок шва «на очка» у цьому виданні немає. Припускаємо, що це пов’язано з відсутністю зразків такої вишивки у фондах Музею етнографії та художнього промислу Інституту народознавства НАН України (м. Львів), збірка якого була використана при укладанні таблиць.

Включення інформації про виконання окремих швів Львівщини в альбомі під редакцією Л. Кравчук пов’язане, імовірно, зі значною кількістю видань навчального характеру з технології вишивки, які вийшли у Радянському Союзі у 50-х рр. ХХ ст. Вони складалися з текстової частини, де авторки детально роз’яснювали, які матеріали використовуються для вишивки, які тканини найбільш придатні для цього, якими основними та додатковими інструментами користуються майстрині. Значна частина публікації відводилася під пояснення вишивальних швів, згрупованих за різними принципами: основні та додаткові шви, рахункові шви та шви вільного накреслення, прості декоративні та обшивальні шви, мережки, хрестик, гладь тощо. Ілюстрації (на той час чорно-білі) доповнювалися графічними зображеннями способу виконання окремих швів, схемами орнаментів, кольоровими додатками, інколи навіть викрійками, як у книзі О. Красічкової[22]. У деяких із них були використані зразки української вишивки, наприклад у Вишиванні З. Корєшкової[23], що вийшла друком у Москві 1953 р.

Одним із перших видань такого спрямування в Україні стала праця Олександри Кулик Українське народне вишивання (1958)[24]. Спосіб виконання окремих вишивальних швів Гуцульщини зафіксував у своїй праці ще наприкінці ХІХ ст. В. Шухевич[25]. У публікації О. Кулик використано той самий, що й у В. Шухевича, принцип фотофіксації вишивальних технік. Проте масштаби дослідження авторки не обмежуються лише одним історико-етнографічним районом, а поширюються на всі терени України. Вона відібрала основні шви, притаманні більшості з них, згрупувала їх за принципом: початкові шви, мережки, рубці, зубцювання, змережування, хрестикова техніка, точна гладь тощо[26]. До переваг видання належить прагнення показати особливості вишивки всіх українських територій, поєднання технічних характеристик виконання з аналізом естетичного значення її застосування в компонентах народного вбрання. Однак у праці відсутня систематизація швів за принципом їхнього виконання, що ускладнює й заплутує навчання.

Фундаментальна праця видатної вченої Катерини Матейко (1910–1995) Український народний одяг (1977)[27], з одного боку, стала підсумком вивчення народного вбрання та вишивки за сто років (від часу публікації О. Косач 1876 р.), а з іншого – задала вектор майбутніх досліджень у цій галузі. Монографія базувалася не лише на ретельному опрацюванні літературних джерел, музейних експонатів та архівних матеріалів, а й на польових дослідженнях, здійснених науковицею протягом 1940–1970-х рр. на теренах усієї України. В Архіві Інституту народознавства НАН України (м. Львів) зберігаються щоденники роботи вченої, які демонструють надзвичайну ретельність у зборі матеріалу, притаманну К. Матейко. Наприклад, вона записувала не лише інформацію, яка стосувалася початку ХХ ст., а й детально фіксувала, у що одягнутий респондент, із якої тканини пошитий його одяг, в який спосіб він оздоблений тощо. Крім того, протягом цих експедицій дослідниця зібрала й передала до фондів Музею етнографії та художнього промислу велику колекцію народного одягу, оздобленого вишивкою.

Для вивчення української вишивки важливим є те, що К. Матейко в Українському народному одязі яскраво продемонструвала нерозривну єдність вишивки та компонентів, які вона оздоблювала. Зокрема, дослідниця писала:

(…) Це дуже давня традиція (оздоблення вишивкою), що віками вдосконалювалася і розвивалась. Оздоблювали вишивкою жіночі й чоловічі сорочки, верхній одяг – кожухи, свити, юпки, головні убори – намітки, очіпки, хустки та ін. (…) Вдосконалюючи впродовж сторіч майстерність вишивки, відкидаючи все менш художнє, народний досвід зберіг найбільш типові, доцільні, позначені високим мистецьким смаком зразки орнаменту, кольорів, вишивальних технік[28].

Ключові розділи праці Компоненти українського народного одягу доби капіталізму[29] та Комплекси одягу етнографічних районів[30], поряд із зображеннями традиційних компонентів вбрання, містять значну кількість фотографій та малюнків традиційної вишивки. Принцип дослідження, за яким вишивка розглядається як неодмінний атрибут декору українського традиційного вбрання і значною мірою визначає його художні характеристики, утілений у монографії К. Матейко, спостерігаємо і в більшості праць дослідниць народного одягу наступного покоління, зокрема Т. Ніколаєвої[31], Г. Стельмащук[32], О. Косміної[33], Л. Пономар[34], А. Українець[35], Л. Іваневич[36].

У кінці ХХ ст. – на початку ХХІ ст. жінки продовжують домінувати в дослідженнях української традиційної вишивки. Можемо виділити декілька напрямків їхньої роботи, кожен з яких, проте, не є ізольованим від іншого, а саме аналітичний, навчальний та візуальний. Перший із них – аналітичний – представлений, в основному, дослідницями з академічного середовища. Їм властивий комплексний підхід до проблем вивчення, збереження та презентації української вишивки в сучасному інформаційному просторі. Монографії цього керунку можуть мати як загальноукраїнський (наприклад, праці Р. Захарчук-Чугай[37], Т. Кари-Васильєвої[38]), так і локальний характер – дослідження вишивки одного історико-етнографічного району України (Полісся – Р. Захарчук-Чугай[39]; Поділля – Т. Кара-Васильєва[40], Т. Причепій (спільно із Є. Причепій)[41], Л. Булгакова-Ситник[42]; Гуцульщина – Р. Захарчук-Чугай[43], О. Никорак[44], Т. Куцир[45]; Бойківщина – Р. Захарчук-Чугай[46], Т. Куцир[47]; Лемківщина – Р. Захарчук-Чугай[48], Т. Куцир[49] тощо) чи однієї сучасної адміністративно-територіальної одиниці: Полтавщина – Т. Кара-Васильєва[50], Чернігівщина – В. Зайченко[51], Борщівщина – Л. Покусінська (спільно із О. Покусінським)[52], Тернопільщина – Н. Волянюк[53] тощо.

Незважаючи на індивідуальні особливості, притаманні кожній із авторок, можемо виділити декілька характерних рис, які об’єднують ці праці. Перш за все, це предмет дослідження, а саме народна вишивка окресленого ареалу, під якою авторки найчастіше розуміють вишивку сільського населення. Особливості елітарної, міської чи церковної вишивки в них не розглядаються взагалі або згадуються лише побіжно. Хронологічні межі дослідження – зазвичай, ХІХ – перша половина ХХ ст., верхня межа може бути пересунута до кінця ХХ ст. Це зумовлено тим, що наявні в музеях пам’ятки датовані найчастіше в цих межах. До того ж авторки залучають свої польові матеріали, які були зібрані у другій половині ХХ – на початку ХХІ ст. У працях аналізуються матеріали для вишивання та тканини, на яких вишивали, зазначається номенклатура виробів, яку оздоблювали вишивкою, указуються характерні особливості вишивки, притаманні тим чи іншим історико-етнографічним районам та їхні відмінності.

Від кінця ХХ ст. аналітичний напрямок дослідження української вишивки збагачується новою проблематикою. Історичний аспект розвитку церковного шитва в Україні тривалий час вивчає Т. Кара-Васильєва[54]. У своїх працях вона відобразила особливості поширення цього явища від Х до початку ХХ ст., указала видатних осіб, які займалися шитвом. Крім того, дослідниця приділила значну увагу матеріалам та їхньому походженню, оскільки більшість із них були привозними, а також технікам гаптування, виділяючи найпоширеніші з них та ті, які використовувалися не так часто. Вона не залишила поза увагою зв’язок літургійного шитва з іконописом. Продовжує вивчення цього питання вчена нового покоління О. Олійник[55].

Дослідженням особливостей вишивки козацької старшини займається В. Зайченко[56] на зразках фондової колекції Чернігівського історичного музею ім. В. Тарнавського. Основна увага в її монографії Вишивка козацької старшини XVII–XVIII століть (2006) приділена вивченню різноманітних технічних прийомів вишивки, які застосовувалися в майстернях козацької старшини, їхнього походження та розвитку орнаментики. Авторка демонструє різноманіття цього явища, підкріплюючи аналітичну частину багатим ілюстративним матеріалом. Видання має не лише теоретичне значення, а й практичне, бо його можна використати при атрибутуванні зразків (чи фрагментів) вишивок, які зберігаються в інших українських музеях і походження яких нез’ясоване. Це одна з перших публікацій, де досліджуються особливості вишивки в одязі та інтер’єрі української еліти. У тому ж напрямку працює майстриня Т. Зез[57], яка досліджує вишивку в одязі видатних українців.

Крім того, із поглибленням знань у мистецтвознавстві, науковиці суміжних із вишивкою галузей українського декоративного мистецтва також звертають увагу на цей вид народної творчості. Зокрема, питаннями зв’язку вишивки із ткацтвом займається О. Никорак[58], вишивки бісером – Е. Литвинець[59] та О. Федорчук[60], вишивки і в’язання – О. Козакевич[61] та інші.

Поряд із мистецтвознавчими в останні роки активно розвиваються дослідження міждисциплінарного характеру. Зокрема, учені вивчають обрядову функцію вишивки (О. Никорак[62]) чи значення вербальних текстів у народній вишивці (Т. Волковічер[63]).

Питання, пов’язані з народною вишивкою, присвячені найчастіше (але не виключно) українським традиційним сорочкам та рушникам. Ці монографії здебільшого мають вигляд каталогів із розширеними анотаціями, які, проте, за об’ємом та ступенем висвітлення проблематики дещо поступаються аналітичним публікаціям. Їхня перевага полягає у значній за обсягом ілюстративній частині, яка може бути використана для наступних досліджень. Такими є, зокрема, праці В. Зайченко Вишивка Чернігівщини. Рушники[64] та Л. Булгакової-Ситник Буковинські жіночі сорочки[65]. Вони базуються на музейних колекціях, відзначаються фаховим підходом до опрацювання матеріалу та якісними ілюстраціями. Значною за обсягом зібраного матеріалу є публікація Людмили та Олексія Покусінських Борщівська народна сорочка. Експедиційні матеріали та приватні колекції (2019)[66]. Поряд із художніми та технологічними особливостями борщівської народної сорочки, автори приділяють увагу історії території дослідження, долучають карти, які унаочнюють зазначені в історичній частині процеси. Проте найбільше це видання з-поміж інших вирізняє ілюстративна частина, де подано не лише зразки борщівської вишивки, а й укладено схеми до кожної з них, проаналізовано нюанси їхнього виконання.

До навчальної літератури зараховуємо посібники, спрямовані на вивчення традиційних для української вишивки швів. Однією з кращих праць цього напрямку вважаємо публікацію Катерини Сусак та Ніни Стеф’юк Українське народне вишивання: техніки, методологія, методика[67]. Вона відзначається чіткою логікою викладу матеріалу, рухом від простих базових швів до складних багатоетапних, досконалим знанням етнографічних особливостей української вишивки. Вельми популярна в сучасних майстринь публікація Олени Кулинич-Стахурської цього ж напрямку базується на власному вишивальному досвіді авторки, багато ілюстрована працями майстрині та схемами виконання швів. Однак у викладі матеріалу їй бракує чіткості, притаманної попередньому виданню[68]. Авторка подає кожен шов окремо, не групуючи їх, хоча в деяких із них є спільні принципи виконання. Наприклад, петлевий шов[69] у праці подається після «городоцького» шва[70], попри те, що в основу виконання другого покладено принцип першого.

Значною кількістю ілюстративного матеріалу, зокрема вишивальних схем, відзначаються видання третього напрямку – візуального. Він представлений численними збірниками орнаментів традиційної вишивки окремих історико-етнографічних районів. Зважаючи на те, що таких видань у кінці ХХ – на початку ХХІ ст. вийшло чимало, до уваги взято лише ті публікації, які мають наукову вагу, зокрема Ірини Свйонтек[71] (досліджувала вишивку Гуцульщини та Покуття) та Дарії Петречко[72] (вишивка Бойківщини). Незважаючи на те, що зазвичай ці збірники сформовані за історико-етнографічним принципом, вони не відображають усієї специфіки вишивки обраних територій. Так, у працях І. Свйонтек домінує вивчення вишивки низинкою та хрестиком, тоді як у декорі традиційного одягу Гуцульщини й Покуття застосовували чимало інших технік, які у вказаних працях згадані побіжно. Проте зібраний авторками фактологічний матеріал згрупований за територіальним принципом і може бути використаний у наступних комплексних дослідженнях.

Отже, значення жінок-дослідниць у вивченні української традиційної вишивки важко переоцінити. Вони засвідчили, що українська вишивка відзначається багатством і великою різноманітністю типів виробів, форм, композицій та колориту. Плеяда жінок-вчених протягом кінця ХІХ – початку ХХІ ст. сформувала наше уявлення про вишивку як один із символів української національної ідентичності. Саме завдяки їм українська вишита сорочка залишається неодмінним атрибутом святкового вбрання більшості українців, вона була символом пасивного спротиву радянському окупаційному режиму, допомагала зберегти зв’язок із батьківщиною українцям-емігрантам. Припускаємо, що все це стало можливим завдяки досконалій обізнаності вчених із об’єктом свого вивчення – більшість з них були і залишаються практикуючими вишивальницями.

Бібліографія

Білецька В., Українські сорочки, їх типи, еволюція й орнаментація, [в:] Матеріали до етнології й антропології, т. 21–22, ч. 1, Львів 1929, c. 43–109 [Bilecʹka V., Ukraїnsʹkì soročki, їh tipi, evolûcìâ j ornamentacìâ, [v:] Materìali do etnologìї j antropologìї, t. 21–22, č. 1, Lʹvìv 1929, c. 43–109].

Буковинські жіночі сорочки, упорядники Т. Лозинський, Л. Булгакова-Ситник, Київ 2018 [Bukovinsʹkì žìnoči soročki, uporâdniki T. Lozinsʹkij, L. Bulhakova-Sitnik, Kiїv 2018].

Булгакова-Ситник Л., Подільська народна вишивка (етнографічний аспект), Кам’янець-Подільський 2010 [Bulgakova-Sitnik L., Podìlsʹka narodna višivka (etnografìčnij aspekt), Kamânecʹ-Podìlsʹkij 2010].

Волянюк Н., Народна вишивка Тернопільщини ХХ століття (історіографія, типологія, художні особливості), Тернопіль 2015 [Volânûk N., Narodna višivka Ternopìlʹŝini ХХ stolìttâ (istoriografìâ, tipologìâ, hudožnì osoblivostì), Ternopìlʹ 2015].

Волковечір Т., Вербальні тексти у народній вишивці кінця ХІХ – першої половини ХХ ст. Генеза, семантика, прагматика, Київ 2019 [Volkovečìr T., Verbalʹnì teksti u narodnìj višivcì kìncâ ХIХ – peršoї polovini ХХ st. Geneza, semantika, pragmatika, Kiїv 2019].

Головацкий Я., О костюмахъ или народномъ убранствҌ русинокъ или русскихъ въ ГаличинҌ и СҌверовосточной Венгріи, Петроградъ 1868 [Golovackij Â., O kostûmah ili narodnom ubranstvě rusinok ili russkih v Galičině i Sěverovostočnoj Vengrìi, Petrograd 1868].

Гургула І., Чехович С., Народні майстри, Львів 1959 [Gurgula I., Čehovič S., Narodnì majstri, Lʹvìv 1959].

Гургула І., Народне мистецтво західних областей України, Київ 1966 [Gurgula I., Narodne mistectvo zahìdnih oblastej Ukraїni, Kiїv 1966].

Зайченко В., Вишивка Чернігівщини, Київ 2010 [Zajčenko V., Višivka Černìgìvŝini, Kiїv 2010].

Зайченко В., Вишивка Чернігівщиини. Рушники. Каталог колекції Чернігівського історичного музею імені В. Тарнавського, Київ 2018 [Zajčenko V., Višivka Černìgìvŝini. Rušniki. Katalog kolekcìї Černìgìvśkogo ìstoričnogo muzeû ìmenì V. Tarnavsʹkogo, Kiїv 2018].

Зайченко В., Вишивка козацької старшини XVII–XVIII століть. Техніки, Київ 2006 [Zajčenko V., Višivka kozacʹkoї staršini XVII–XVIII stolìtʹ. Tehnìki, Kiїv 2006].

Захарчук-Чугай Р., Вишивка, [в:] Гуцульщина. Історико-етнографічне дослідження, Київ 1987, с. 379–388 [Zaharčuk-Čugaj R., Višivka, [v:] Guculŝina. Ìstoriko-etnografìčne doslìdžennâ, Kiїv 1987, s. 379–388].

Захарчук-Чугай Р., Вишивка, [в:] Бойківщина. Історико-етнографічне дослідження, Київ 1987, с. 275–280 [Zaharčuk-Čugaj R., Višivka, [v:] Bojkìvŝina. Ìstoriko-etnografìčne doslidžennâ, Kiїv 1987, s. 275–280].

Захарчук-Чугай Р., Вишивка, [в:] Лемківщина. Історико-етнографічне дослідження, т. 2: Духовна культура, Львів 1999, с. 258–273 [Zaharčuk-Čugaj R., Višivka, [v:] Lemkìvŝina. Ìstoriko-etnografìčne doslìdžennâ, t. 2: Duhovna kultura, Lʹvìv 1999, s. 258–273].

Захарчук-Чугай Р., Народне декоративне мистецтво Українського Полісся. Чорнобильщина, Львів 2007 [Zaharčuk-Čugaj R., Narodne dekorativne mistectvo Ukraїnsʹkogo Polìssâ. Čornobilŝina, Lʹvìv 2007].

Захарчук-Чугай Р., Українська народна вишивка. Західні області УРСР, Київ 1988 [Zaharčuk-Čugaj R., Ukraїnsʹka narodna višivka. Zahìdnì oblastì URSR, Kiїv 1988].

Зез Т., Вишивка в одязі видатних українців, Київ 2020 [Zez T., Višivka v odâzì vidatnih ukraїncìv, Kiїv 2020].

Іваневич Л., Традиційний одяг українців Поділля. Історія, класифікація, конструктивно-художні та регіонально-локальні особливості, Хмельницький 2021 [Ìvanevič L., Tradicìjnij odâg ukraїncìv Podìlla. Ìstoriâ, klasifìkacìâ, konstruktivno-hudožnì ta regìonalno-lokalnì osoblivostì, Hmelnicʹkij 2021].

Кара-Васильєва Т., Історія української вишивки, Київ 2008 [Kara-Vasilʹêva T., Ìstoriâ ukraїnsʹkoї višivki, Kiїv 2008].

Кара-Васильєва Т., Літургійне шитво України XVII–XVIII століть. Іконографія, типологія, стилістика, Львів 1996 [Kara-Vasilʹêva T., Lìturgìjne šitvo Ukraїni XVII–XVIII stolìtʹ. Ìkonografiâ, tipologiâ, stilìstika, Lʹvìv 1996].

Кара-Васильєва Т., Полтавська народна вишивка, Київ 1983 [Kara-Vasilʹêva T., Poltavsʹka narodna višivka, Kiїv 1983].

Кара-Васильєва Т., Художні особливості вишивки, [в:] Поділля. Історико-етнографічне дослідження, Київ 1994, с. 404–412 [Kara-Vasilʹêva T., Hudožnì osoblivostì višivki, [v:] Podìlla. Ìstoriko-etnografìčne doslìdžennâ, Kiїv 1994, s. 404–412].

Кара-Васильєва Т., Церковне шитво Х–XVIII століть, [в:] Церковне мистецтво України, т. 3: Декоративне мистецтво, Харків 2019, с. 663–734 [Kara-Vasilʹêva T., Cerkovne šitvo Х–XVIII stolìtʹ, [v:] Cerkovne mistectvo Ukraїni, t. 3: Dekorativne mistectvo, Harkìv 2019, s. 663–734].

Кара-Васильєва Т., Шедеври церковного шитва України (ХІІ–ХХ ст.), Київ 2000 [Kara-Vasilʹêva T., Šedevri cerkovnoho šitva Ukraїni (ХII–XX st.), Kiїv 2000].

Кара-Васильєва Т., Чорноморець А., Українська вишивка, Київ 2002 [Kara-Vasilʹêva T., Čornomorecʹ A., Ukraїnsʹka višivka, Kiїv 2002].

Корешкова З., Вышивание, Москва 1953 [Koreškova Z., Višivanie, Moskva 1953].

Косміна О., Українське народне вбрання, Київ 2017 [Kosmìna O., Ukraїnsʹke narodne vbrannâ, Kiїv 2017].

Козакевич О., Художнє в’язання, [в:] Історія декоративного мистецтва України, т. 5: Мистецтво ХХ – початку ХХІ ст., Київ 2016, с. 105–116 [Kozakevič O., Hudožnie v’âzannâ, [v:] Ìstoriâ dekorativnogo mistectva Ukraїni, t. 5: Mistectvo ХХ – počatku ХХI st., Kiїv 2016, s. 105–116].

Красичкова Е. И., Художественное вышивание, Минск 1959 [Krasičkova E. I., Hudožestvennoe višivanie, Minsk 1959].

Кульчицька О., Народний одяг західних областей України (зі збірки Національного музею у Львові імені Андрея Шептицького). Альбом-каталог, упор. Л. Кость, Н. Ленько, Львів 2018 [Kulčicʹka O., Narodnij odâg zahìdnih oblastej Ukraїni (zì zbìrki Nacìonalʹnogo muzeû u Lʹvovì ìmenì Andreâ Šepticʹkogo). Alʹbom-katalog, upor. L. Kostʹ, N. Lenʹko, Lʹvìv 2018].

Кулик О., Українське народне художнє вишивання, Київ 1958 [Kulik O., Ukraїnsʹke narodne hudožnê višivannâ, Kiїv 1958].

Кулинич-Стахурська О., Мистецтво української вишивки. Техніка і технологія, Львів 1996 [Kulinič-Stahursʹka O., Mistectvo ukraїnsʹkoї višivki. Tehnika ì tehnologiâ, Lʹvìv 1996].

Литвинець Е., Українське народне мистецтво. Вишивання і нанизування: Альбом, Київ 2004 [Litvinecʹ E., Ukraїnsʹke narodne mistectvo. Višivannâ ì nanizuvannâ: Alʹbom, Kiїv 2004].

Куцир Т., Вишивка, [в:] Етнографічні групи українців Карпат. Гуцули, Харків 2020, с. 221–232 [Kucir T., Višivka, [v:] Etnografìčnì grupi ukraїncìv Karpat. Guculi, Harkìv 2020, s. 221–232].

Матейко К., Український народний одяг, Київ 1977 [Matejko K., Ukraїnsʹkij narodnij odâg, Kiїv 1977].

Николаева Т., Украинская народная одежда. Среднее Поднепровье, Киев 1987 [Nikolaeva T., Ukrainskaâ narodnaâ odežda. Srednee Podneprovʹe, Kiev 1987].

Никорак О., Джерела гуцульської вишивки. Історіографія, [в:] Гуцульська вишивка з колекції Національного музею народного мистецтва Гуцульщини та Покуття імені Й. Кобринського, Київ 2010, с. 59–88 [Nikorak O., Džerela guculsʹkoї višivki. Ìstoriografìâ, [v:] Huculsʹka višivka z kolekcìї Nacìonalnogo muzeû narodnogo mistectva Huculŝini ta Pokuttâ ìmenì J. Kobrinsʹkogo, Kiїv 2010, s. 59–88].

Никорак О., Звичаєво-обрядова функція гуцульської вишивки. Історіографія, [в:] Гуцульська вишивка з колекції Національного музею народного мистецтва Гуцульщини та Покуття імені Й. Кобринського, Київ 2010, с. 89–122 [Nikorak O., Zvičaêvo-obrâdova funkcìâ guculsʹkoї višivki. Istorìografìâ, [v:] Guculsʹka višivka z kolekcìї Nacìonalʹnogo muzeju narodnogo mistectva Huculʹŝini ta Pokuttâ ìmenì J. Kobrinsʹkogo, Kiїv 2010, s. 89–122].

Никорак О., Українська народна тканина ХІХ–ХХ ст. Типологія, локалізація, художні особливості, ч. 1: Інтер’єрні тканини (за матеріалами західних областей України), Львів 2004 [Nikorak O., Ukraїnsʹka narodna tkanina ХІХ–ХХ st. Tipologìâ, lokalizacìâ, hudožnì osoblivostì, č. 1: Ìnter’êrnì tkanini (za materìalami zahìdnih oblastej Ukraїni), Lʹvìv 2004].

Ніколаєва Т., Історія українського костюма, Київ 1996 [Nìkolajêva T., Ìstorìâ ukraїnsʹkogo kostûma, Kiїv 1996].

Ніколаєва Т., Український костюм. Надія на ренесанс, Київ 2005 [Nìkolaêva T., Ukraїnsʹkij kostûm. Nadìâ na renesans, Kiїv 2005].

Олійник О., Церковні тканини ХІХ – початку ХХІ століття, [в:] Церковне мистецтво України, Харків 2019, т. 3. Декоративне мистецтво, с. 735–782 [Olìjnik O., Cerkovnì tkanini XIX – počatku XXI stolìttâ, [v:] Cerkovne mistectvo Ukraїni, Harkìv 2019, t. 3. Dekorativne mistectvo, s. 735–782].

Петречко Д., Вишивані скарби Бойківщини. Західний регіон, Дніпропетровськ 2012 [Petrečko D., Višivanì skarbi Bojkìvŝini. Zahìdnij regìon, Dnìpropetrovsʹk 2012].

Петречко Д., Вишивані скарби. Східна Бойківщина, Дніпропетровськ 2015 [Petrečko D., Višivanì skarbi. Shìdna Bojkìvŝina, Dnìpropetrovsʹk 2015].

Петречко Д., Вишивані скарби. Центральна Бойківщина, Івано-Франківськ 2017 [Petrečko D., Višivanì skarbi. Centralna Bojkìvŝina, Ivano-Frankivsʹk 2017].

Покусінська Л., Покусінський О., Борщівська народна сорочка. Матеріали, крій, техніки шитва, Київ 2019 [Pokusìnsʹka L., Pokusìnsʹkij O., Borŝìvsʹka narodna soročka. Materìali, krìj, tehnìki šitva, Kiїv 2019].

Покусінська Л., Покусінський О., Борщівська народна сорочка. Експедиційні матеріали та приватні колекції, Київ 2019 [Pokusìnsʹka L., Pokusìnsʹkij O., Borŝìvsʹka narodna soročka. Ekspedicìjnì materìali ta privatnì kolekcìї, Kiїv 2019].

Пономар Л., Народний одяг Правобережного Полісся середини ХІХ – середини ХХ ст. Історико-етнографічний атлас. Словник, Київ 2015 [Ponomar L., Narodnij odâg Pravoberežnogo Polìssâ seredini ХІХ – seredini ХХ st. Ìstoriko-etnohrafìčnij atlas. Slovnik, Kiїv 2015].

Причепій Є., Причепій Т., Вишивка Східного Поділля, Київ 2007 [Pričepìj Ê., Pričepìj T., Višivka shìdnogo Podìllâ, Kiїv 2007].

Свйонтек I., Гуцульські вишивки Карпат. Мистецтво геометричного орнаменту і колориту, aльбом 4: Астральний (зоряний) орнамент, Львів 2016 [Svjontek Ì., Huculsʹkì višivki Karpat. Mistectvo geometričnogo ornamentu ì koloritu, albom 4: Astralʹnij (zorânij) ornament, Lʹvìv 2016].

Свйонтек I., Гуцульські вишивки Карпат. Мистецтво геометричного орнаменту і колориту, aльбом 5, кн. 2, Львів 2015 [Svjontek Ì., Huculsʹkì višivki Karpat. Mistectvo geometričnogo ornamentu ì koloritu, alʹbom 5, kn. 2, Lʹvìv 2015].

Свйонтек І., Покутські вишивки Прикарпаття. Мистецтво геометричного орнаменту і колориту, альбом 1, Львів 2013 [Svjontek Ì., Pokutsʹkì višivki Prikarpattâ. Mistectvo geometričnogo ornamentu ì koloritu, аlʹbom 1, Lʹvìv 2013].

Стельмащук Г., Традиційні головні убори українців, Київ 1993 [Stelmaŝuk G., Tradicìjnì golovnì ubori ukraїncìv, Kiїv 1993].

Стельмащук Г., Українське народне вбрання, Львів 2013 [Stelmaŝuk G., Ukraїnsʹke narodne vbrannâ, Lʹvìv 2013].

Сусак К., Стеф’юк Н., Українське народне вишивання. Техніки, методологія, методика, Київ 2006 [Susak K., Stef’ûk N., Ukraїnsʹke narodne višivannâ. Tehnìki, metodologìâ, metodika, Kiїv 2006].

Шухевич В., Гуцульщина, т. 2, ч. 2, Львів 1901 [Šuhevič V., Huculŝina, t. 2, č. 2, Lʹvìv 1901].

Украинскій народный орнаментъ. Вышивки, ткани, писанки, собрала и привела въ систему О. П. Косачева, Кіевъ 1876 [Ukrainskìj narodnyj ornament. Vyšivki, tkani, pisanki, sobrala i privela v sistemu O. P. Kosačeva, Kìev 1876].

Українець А., Традиційний одяг Рівненщини, кн. 1, Рівне 2019 [Ukraїnecʹ A., Tradicìjnij odâg Rìvnenŝini, kn. 1, Rìvne 2019].

Українська вишивка. Альбом, автор тексту та упор. Т. Кара-Васильєва, Київ 1993 [Ukraїnsʹka višivka. Аlʹbom, avtor tekstu ta upor. T. Kara-Vasilʹêva, Kiїv 1993].

Українські народні вишивки. Львівська область, відп. ред. М. К. Івасюта, альбом склала Л. Т. Кравчук, Київ 1961 [Ukraїnsʹkì narodnì višivki. Lvìvsʹka oblastʹ, vìdp. red. M. K. Ìvasûta, alʹbom sklala L. T. Kravčuk, Kiїv 1961].

Федорчук О., Традиція бісерного оздоблення народної ноші українців, Львів 2021 [Fedorčuk O., Tradicìâ bìsernogo ozdoblennâ narodnoї noŝì ukraїncìv, Lʹvìv 2021].

Чехович С., Народне мистецтво Сокальщини, Львів 1957 [Čehovič S., Narodne mistectvo Sokalŝini, Lʹvìv 1957].

Чубинский П., Одежда, пища и увеселенія Малоруссовъ, [в:] Труды этнографическо-статистической экспедиціи въ Западно-Русскій край, снаряженной Императорскимъ Русскимъ Географическимъ Обществомъ. Юго-западный отделъ. Матеріалы и исследованія, т. 7, Санкт-Петербургъ 1872, с. 412–433 [Čubinskij P., Odežda, piŝa i uveselenìâ Malorussov, [v:] Trudy etnografičesko-statističeskoj ekspedicìi v Zapadno-Russkìj kraj, snarâžennoj Impieratorskim Russkim geografičeskim Obŝestvom. Ûgo-zapadnyj otdel. Materìaly i issledovanìâ, t. 7, Sankt-Peterburg 1872, s. 412–433].

Tetiana Kutsyr – doktor nauk o sztuce, pracownik naukowa Pracowni Sztuki Ludowej w Instytucie Ludoznawstwa Narodowej Akademii Nauk Ukrainy. Obszar zainteresowań: tradycyjna odzież ukraińska, ukraiński haft.

[1] П. Чубинский, Одежда, пища и увеселенія Малоруссовъ, [в:] Труды этнографическо-статистической экспедиціи в Западно-Русскій край, снаряженной Императорским Русским Географическим Обществом. Юго-западный отдел. Матеріалы и исследованія, т. 7, Санкт-Петербург 1872, с. 412–433.

[2] Я. Головацкий, О костюмахъ или народномъ убранствҌ русинокъ или русскихъ въ ГаличинҌ и СҌверовосточной Венгріи, Петроградъ 1868, с. 42.

[3] Ibidem.

[4] Украинскій народный орнаментъ. Вышивки, ткани, писанки, собрала и привела въ систему О. П. Косачева, Киев 1876, с. 3–4.

[5] Ibidem, с. 9.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem, с. 3.

[8] В. Шухевич, Гуцульщина. Друга частина, Львів 1901, т. 2, с. 102.

[9] В. Білецька, Українські сорочки, їх типи, еволюція й орнаментація, [в:] Матеріали до етнології й антропології, т. 21–22, ч. 1, Львів 1929, c. 43–109.

[10] Ibidem, с. 60.

[11] О. Кульчицька, Народний одяг західних областей УРСР, Київ 1959.

[12] О. Кульчицька, Народний одяг західних областей України (зі збірки Національного музею у Львові імені Адрея Шептицького), альбом-каталог, упор. Л. Кость, Н. Ленько, Львів 2018.

[13] С. Чехович, Народне мистецтво Сокальщини, Львів 1957.

[14] І. Гургула, Народне мистецтво західних областей України, Київ 1966, с. 23–33.

[15] Ibidem, с. 23.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem, с. 27.

[18] I. Гургула, С. Чехович, Народні майстри, Львів 1959.

[19] Ibidem, с. 5.

[20] Українські народні вишивки. Львівська область, відп. ред. М. К. Івасюта, альбом склала Л. Т. Кравчук, Київ 1961.

[21] Ibidem, с. 4.

[22] Е. И. Красичкова, Художественное вышивание, Минск 1959.

[23] З. Корешкова, Вышивание, Москва 1953.

[24] О. Кулик, Українське народне художнє вишивання, Київ 1958.

[25] В. Шухевич, Гуцульщина, op. cit., с. 102.

[26] О. Кулик, Українське народне художнє вишивання, op. cit., с. 75–77.

[27] К. Матейко, Український народний одяг, Київ 1977.

[28] Ibidem, с. 54.

[29] Ibidem, с. 45–142.

[30] Ibidem, с. 143–205.

[31] Т. Николаева, Украинская народная одежда. Среднее Поднепровье, Киев 1987; eadem, Історія українського костюма, Київ 1996; eadem, Український костюм. Надія на ренесанс, Київ 2005.

[32] Г. Стельмащук, Традиційні головні убори українців, Київ 1993; eadem, Українське народне вбрання, Львів 2013.

[33] О. Косміна, Українське народне вбрання, Київ 2017.

[34] Л. Пономар, Народний одяг Правобережного Полісся середини ХІХ – середини ХХ ст. Історико-етнографічний атлас. Словник, Київ 2015.

[35] А. Українець, Традиційний одяг Рівненщини, Рівне 2019, кн. 1.

[36] Л. Іваневич, Традиційний одяг українців Поділля. Історія, класифікація, конструктивно-художні та регіонально-локальні особливості, Хмельницький 2021.

[37] Р. Захарчук-Чугай, Українська народна вишивка. Західні області УРСР, Київ 1988.

[38] Українська вишивка: Альбом, автор тексту та упор. Т. Кара-Васильєва, Київ 1993; Т. Кара-Васильєва, А. Чорноморець, Українська вишивка, Київ 2002; Т. Кара-Васильєва, Історія української вишивки, Київ 2008.

[39] Р. Захарчук-Чугай, Народне декоративне мистецтво Українського Полісся. Чорнобильщина, Львів 2007.

[40] Т. Кара-Васильєва, Художні особливості вишивки, [в:] Поділля. Історико-етнографічне дослідження, Київ 1994, с. 404–412.

[41] Є. Причепій, Т. Причепій, Вишивка Східного Поділля, Київ 2007.

[42] Л. Булгакова-Ситник, Подільська народна вишивка (етнографічний аспект), Кам’янець-Подільський 2010.

[43] Р. Захарчук-Чугай, Вишивка, [в:] Гуцульщина. Історико-етнографічне дослідження, Київ 1987, с. 379–388.

[44] О. Никорак, Джерела гуцульської вишивки. Історіографія, [в:] Гуцульська вишивка з колекції Національного музею народного мистецтва Гуцульщини та Покуття імені Й. Кобринського, Київ 2010, с. 59–88.

[45] Т. Куцир, Вишивка, [в:] Етнографічні групи українців Карпат. Гуцули, Харків 2020, с. 221–232.

[46] Р. Захарчук-Чугай, Вишивка, [в:] Бойківщина. Історико-етнографічне дослідження, Київ 1987, с. 275–280.

[47] Т. Куцир, Вишивка, [в:] Етнографічні групи українців Карпат. Бойки, Харків 2020, с. 442–452.

[48] Р. Захарчук-Чугай, Вишивка, [в:] Лемківщина. Історико-етнографічне дослідження, т. 2: Духовна культура, Львів 1999, с. 258–273.

[49] Т. Куцир, Вишивка, [в:] Етнографічні групи українців Карпат. Лемки, Харків 2020, с. 250–262.

[50] Т. Кара-Васильєва, Полтавська народна вишивка, Київ 1983.

[51] В. Зайченко, Вишивка Чернігівщини, Київ 2010.

[52] Л. Покусінська, О. Покусінський, Борщівська народна сорочка. Матеріали, крій, техніки шитва, Київ 2019.

[53] Н. Волянюк, Народна вишивка Тернопільщини ХХ століття (історіографія, типологія, художні особливості), Тернопіль 2015.

[54] Т. Кара-Васильєва, Літургійне шитво України XVII–XVIII століть. Іконографія, типологія, стилістика, Львів 1996; eadem, Шедеври церковного шитва України (ХІІ–ХХ ст.), Київ 2000; eadem, Церковне шитво Х–XVIII століть, [в:] Церковне мистецтво України, т. 3: Декоративне мистецтво, Харків 2019, с. 663–734.

[55] О. Олійник, Церковні тканини ХІХ – початку ХХІ століття, [в:] Церковне мистецтво України, т. 3: Декоративне мистецтво, Харків 2019, с. 735–782.

[56] В. Зайченко, Вишивка козацької старшини XVII–XVIII століть. Техніки, Київ 2006.

[57] Т. Зез, Вишивка в одязі видатних українців, Київ 2020.

[58] О. Никорак, Українська народна тканина ХІХ–ХХ ст. Типологія, локалізація, художні особливості, ч. 1: Інтер’єрні тканини (за матеріалами західних областей України), Львів 2004.

[59] Е. Литвинець, Українське народне мистецтво. Вишивання і нанизування. Альбом, Київ 2004.

[60] О. Федорчук, Традиція бісерного оздоблення народної ноші українців, Львів 2021.

[61] О. Козакевич, Художнє в’язання, [в:] Історія декоративного мистецтва України, т. 5: Мистецтво ХХ – початку ХХІ ст., Київ 2016, с. 105–116.

[62] О. Никорак, Звичаєво-обрядова функція гуцульської вишивки. Історіографія, [в:] Гуцульська вишивка з колекції Національного музею народного мистецтва Гуцульщини та Покуття імені Й. Кобринського, Київ 2010, с. 89–122.

[63] Т. Волковечір, Вербальні тексти у народній вишивці кінця ХІХ – першої половини ХХ ст. Генеза, семантика, прагматика, Київ 2019.

[64] В. Зайченко, Вишивка Чергінівщиини. Рушники. Каталог колекції Чернігівського історичного музею імені В. Тарнавського, Київ 2018.

[65] Буковинські жіночі сорочки, упорядники Т. Лозинський, Л. Булгакова-Ситник, Київ 2018.

[66] Л. Покусінська, О. Покусінський, Борщівська народна сорочка. Експедиційні матеріали та приватні колекції, Київ 2019.

[67] К. Сусак, Н. Стеф’юк, Українське народне вишивання. Техніки, методологія, методика, Київ 2006.

[68] О. Кулинич-Стахурська, Мистецтво української вишивки. Техніка і технологія, Львів 1996.

[69] Ibidem, c. 111.

[70] Ibidem, с. 52–53.

[71] I. Свйонтек, Покутські вишивки Прикарпаття. Мистецтво геометричного орнаменту і колориту, альбом 1, Львів 2013; eadem, Гуцульські вишивки Карпат. Мистецтво геометричного орнаменту і колориту, альбом 4: Астральний (зоряний) орнамент, Львів 2016; eadem, Гуцульські вишивки Карпат. Мистецтво геометричного орнаменту і колориту, альбом 5, кн. 2, Львів 2015.

[72] Д. Петречко, Вишивані скарби Бойківщини. Західний регіон, Дніпропетровськ 2012; eadem, Вишивані скарби. Східна Бойківщина, Дніпропетровськ 2015; eadem, Вишивані скарби. Центральна Бойківщина, Івано-Франківськ 2017.

Table of Contents

Spis treści

Herstoria. Autorki i bohaterki tekstów kultury. Wprowadzenie

Bibliografia

Część I. Jak wychować Dziewczynkę?

Grażyna Mańkowska

Jak wychować Dziewczynkę, czyli o baśniowych wzorcach kobiecości

Bibliografia

Wykaz uwzględnionych filmów (w układzie chronologicznym)

Filmy animowane

Filmy aktorskie

Sabina Waleria Świtała

Odkrywanie polskich herstorii we współczesnej literaturze dla dzieci i młodzieży

Bibliografia

Część II. Herstoria: (de)konstrukcja mitu

Аліна Калтачэнка

Інструкцыі і павучанні Ганны з Сангушкаў Радзівіл да свайго сына, Гераніма Фларыяна Радзівіла, падчас яго выезда за межы Вялікага Княства Літоўскага

Бібліяграфія

Крыніцы

Навуковыя работы

Інтэрнэт-крыніцы

Наталья Дворцова

Людмила Высоцкая: польские истоки сибирской печатной книги

К постановке проблемы

Л. К. Высоцкая в истории книжной Сибири

Роман В. В. Князева Деды и польско-сибирская история Высоцких

Библиография

Wojciech Jerzy Górczyk

Maria Cecylia Krasińska – wizytka warszawska. Działalność translatorska i wydawnicza klasztoru wizytek warszawskich w drugiej połowie XVII wieku

Wstęp

Cecylia Krasińska na pensji wizytek – nowy typ szkolnictwa kobiet

Siostra Maria Cecylia Krasińska – nowicjuszka

Siostra Maria Cecylia Krasińska – profeska

Biblioteka i teatr wizytek

Siostra Maria Cecylia Krasińska – tłumaczka. Działalność translatorska i wydawnicza wizytek warszawskich

Matka Maria Cecylia Krasińska – przełożona krakowska

Zakończenie

Bibliografia

Materiały archiwalne

Zbiory Sióstr Wizytek w Warszawie (Archiwum Sióstr Wizytek w Warszawie):

Rękopisy:

Starodruki:

PAN, Biblioteka Kórnicka:

Biblioteka Uniwersytecka w Poznaniu:

Opracowania

Aneks

Niech żyje Jezus. List do Sióstr naszych Nawiedzenia Najświętszej Panny.

Олена Козакевич

Роль жінок у розвитку промислу та мистецтва 1920–1930-х рр.: кооператив «Українське Народне Мистецтво» у Львові

Вступ

Кооператив «Українське Народне Мистецтво»: передумови створення та основні напрямки діяльності

Вечори народного вбрання та покази мод

Виставкова діяльність

Висновки

Бібліографія

Joanna Getka

„Matki zmian” i „bojowniczki światła”.Kobieca twarz białoruskich protestów i kontrkultury

Kobieca twarz białoruskich protestów 2020 roku

Białoruska kontrkultura jako narzędzie dekonstrukcji oficjalnej narracji

„Społeczeństwo nie dojrzało do tego, żeby głosować na kobietę”

„Matki białoruskich protestów”

Nowa białoruska kobieta

Bibliografia

Materiały audiowizualne

Część III. Litheralia – (nie)zwykłe bohaterki tekstu kultury

Anna Stępniak

Bohaterki prozy życia w powieści Czas kobiet Jeleny Czyżowej

Bibliografia

Katarzyna Gędas

Portret George Sand w dramacie Jarosława Iwaszkiewicza Lato w Nohant. Od postaci literackiej do kreacji scenicznej

Bibliografia

Źródła (w tym archiwalne)

Recenzje Lata w Nohant w reżyserii Edmunda Wiercińskiego

Opracowania

Martyna Kowalska

Bohaterki „straconego pokolenia” (na materiale współczesnej prozy rosyjskiej)

Bibliografia

Олена Юрчук, Оксана Чаплінська

«Три-же…» від Євгенії Кононенко, або життя, житло, жінка в збірці новел Празька химера

Бібліографія

Część IV. Respublica litheralia – kobiety (nie)przeciętne

Agnieszka Szczap

Fenomen Heleny Bławatskiej

Bibliografia

Тетяна Куцир

Українська традиційна вишивка. Жіночий погляд на проблему вивчення, збереження та популяризацію

Бібліографія