Ruś porwana? Rosyjska wojna o tożsamość Ukrainy
Author: Getka Joanna (ORCID 0000-0001-5857-7257), Darczewska Jolanta (ORCID 0000-0003-1401-5783)
Date: 2022-12-14 00:00:00+00:00
Keywords: Ukraina; Rosja; agresja; mity; tożsamość; symbole; Ukraine; Russia; aggression; myths; identity; symbols
Description: W zderzeniu z praktyką agresywnych działań i brutalną rzeczywistością wojny rosyjskie idee są kompletnie niezrozumiałe. Rosyjską inwazję trudno wytłumaczyć w ramach koncepcji realizmu czy pragmatyzmu politycznego. Są one również całkowicie nieprzydatne do zrozumienia mentalności Rosjan. Od ponad trzystu lat kultywują oni mit o wspólnocie, braterstwie krwi i nierozerwalnej więzi narodów wschodniosłowiańskich, w większości nie akceptują istnienia odrębnych tożsamości ukraińskiej i białoruskiej, Ukraińców i Białorusinów uważają za podgrupy narodu rosyjskiego, a języki białoruski i ukraiński – za
Publisher: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

Recenzenci

Viktor Moisiienko

Marek Olejnik

Redaktor prowadzący

Jakub Ozimek

Redakcja i korekta

Anna Przyborowska

Projekt okładki i stron tytułowych

Anna Gogolewska

Ilustracja na okładce

Przemówienie Władimira Putina podczas ceremonii odsłonięcia pomnika Włodzimierza Wielkiego pod murami Kremla, Dzień Jedności Narodowej, 4 listopada 2016 roku, fot. Mikhail Klimentyev/AP/East News

Skład i łamanie

Dariusz Górski

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Warszawski w ramach programu „Inicjatywa Doskonałości – Uczelnia Badawcza”

Publikacja na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 PL (CC BY 3.0 PL) (pełna treść wzorca dostępna pod adresem: http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode).

Jolanta Darczewska, ORCID 0000-0003-1401-5783

Joanna Getka, Uniwersytet Warszawski, ORCID 0000-0001-5857-7257

ISBN 978-83-235-5817-0 (druk)

ISBN 978-83-235-5825-5 (pdf online)

ISBN 978-83-235-5833-0 (e-pub)

ISBN 978-83-235-5841-5 (mobi)

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

02-678 Warszawa, ul. Smyczkowa 5/7
e-mail: wuw@uw.edu.pl
księgarnia internetowa: www.wuw.pl

Wydanie 1, Warszawa 2022

Spis treści

Zamiast wprowadzenia: sny o potędze „rosyjskiego świata” i potęga mitów

1. Mity i symbole jako narzędzie ideologiczne rosyjskiej doktryny państwowej. Uwagi wstępne

Władza jako nośnik przemocy ideologicznej

Standard historyczno-kulturowy jako przykład rosyjskiej przemocy ideologicznej

Ideologiczne założenia standardu

„Moskwa – Kreml – Putin”: mechanizmy oddziaływania standardu historyczno-kulturowego

Broń historyczna – narzędzie wojen pamięci

Brat czy śmiertelny wróg? Etnonimia deprecjonująca i etnostereotypizacja Ukraińców

2. Rosyjski imperializm kulturowy na gruncie eklektycznej tożsamości

Rosyjski imperatorski trójkolor – biel-złoto-czerń i biel-błękit-czerwień vs. radziecka czerwień

Dwie głowy, trzy korony – atrybuty imperium funkcjonalnie nośne

Symbolika bizantyjska w służbie władzy w Rosji

Mechanika działania symboli

3. Mity lingwokulturowe jako tworzywo imperialnej tożsamości kulturowej

Lejtmotywy dyskursu imperialnego: „trójjedyny naród rosyjski” i „rosyjski świat”

Rosyjska Ruś? Chaos terminologiczny w służbie propagandy

Rosyjskojęzyczni: ludzie „russkije”, „rossijskije” czy może – „sowietskije”?

„Wielki brat”, czyli rosyjski imperializm kulturowy w dyskursie Putina

„Rosyjski świat” – Pax Russica czy Pax Rossica? A może zwyczajny raszyzm?

Język staroruski – protoplasta wielkiego języka rosyjskiego?

Mit „drugiego początku” – wiejski rodowód języka i kultury ukraińskiej

Mit o „dwóch Ukrainach”

Mity tożsamościowe jako wyzwanie dla polsko-ukraińskiego dialogu kulturowego

Mit o niszczycielskim wpływie kultury polskiej

Ukraińskość jako wyzwanie dla rosyjskiego dyskursu tożsamościowego

Podsumowanie: rosyjska wojna o tożsamość Ukrainy

Bibliografia

Zamiast wprowadzenia: sny o potędze „rosyjskiego świata” i potęga mitów

W zderzeniu z praktyką agresywnych działań i brutalną rzeczywistością wojny rosyjskie idee mogą się wydawać niezrozumiałe. Od ponad trzystu lat Rosjanie kultywują mit o wspólnocie, braterstwie krwi i nierozerwalnej genetycznej więzi bratnich narodów wschodniosłowiańskich, a jednocześnie rozpętali krwawą wojnę przeciwko Ukraińcom, zabijają dzieci i bezbronnych cywilów, palą i niszczą wszystko po drodze, a także zagrażają „matce wszystkich miast ruskich” – Kijowowi. Rosyjską inwazję trudno wytłumaczyć w ramach koncepcji realizmu czy pragmatyzmu politycznego. Są one również całkowicie nieprzydatne do wyjaśnienia stanu rosyjskiego ducha i umysłu. Przeciętny Rosjanin do dziś nie akceptuje istnienia odrębnych tożsamości ukraińskiej i białoruskiej, Ukraińców i Białorusinów uważa za modyfikację narodu rosyjskiego, a języki białoruski i ukraiński – za dialekty języka rosyjskiego. Uznając terytoria Ukrainy i Białorusi za jeśli nie część „imperialnej Rosji”, to przynajmniej za sferę swoich wpływów i rdzeń „rosyjskiego świata”, pod koniec marca 2022 r., czyli po miesiącu „bratobójczej” wojny, zdecydowana większość Rosjan (83 proc.) zaakceptowała ukraińską politykę Władimira Putina, a prawie 76 proc. respondentów – „operację specjalną” przeciwko Ukrainie[1]. I choć na taki wynik sondaży mógł wpłynąć strach lub konformizm ankietowanych, to mimo wszystko dowodzi on, że tylko nieliczni nie dali się przekonać, że na wojnie z Ukrainą Rosja broni własnej suwerenności. Większość zachowuje się tak, jak po aneksji Krymu w 2014 r., którą Rosjanie entuzjastycznie poparli jako „akt sprawiedliwości dziejowej” i symptom „rosyjskiej wiosny”[2]. Taka sama większość podziela obecnie argumenty Kremla o konieczności obrony Rosjan mieszkających na ziemiach ukraińskich przed „faszystowskim przewrotem banderowców” oraz o konieczności „denazyfikacji” Ukrainy.

Konsolidację Rosjan wokół Kremla, czyniącą z nich wspólników zbrodni wojennych, można wyjaśnić jedynie w paradygmacie kulturowym. Absurdalne narracje rosyjskich mediów propagandowych oskarżające Ukraińców o nazizm, faszyzm i mordowanie się nawzajem, a Zachód – o ludobójcze plany z użyciem broni biologicznej konstruowanej przez Amerykanów w Ukrainie, są zbudowane na mitach. Usprawiedliwieniu agresji („operacji specjalnej mającej na celu denazyfikację i demilitaryzację Ukrainy”) służy fundamentalny mit o „zderzeniu cywilizacji” („świata zachodniego” ze „światem rosyjskim”). Na zmitologizowanej, wykreowanej rzeczywistości oparto ideologię wojenną. Rosja – jak niegdyś ZSRR – prezentuje się w jej świetle jako mocarstwo globalne, wyjątkowej potęgi i siły, walczące o pokój i zaprowadzające porządek na świecie, przeprowadzające denuklearyzację i demilitaryzację kosmosu, oczyszczające przestrzeń informacyjną i realną z faszyzmu itp. Przedstawia się jako mocarstwo walczące o taki ład na świecie, który jej zagwarantuje własny model suwerennego rozwoju, a światu „wyzwolonemu spod dominacji USA” – możliwość wyboru między „prawdziwymi” wartościami a wartościami tzw. wolnego świata.

W wizji stosunków międzynarodowych wykreowanej przez Kreml głównym generatorem zagrożeń pokojowo zorientowanej Rosji są Stany Zjednoczone. Złowrogie oblicze świata jest uzasadnieniem kontrowersyjnych posunięć, w tym zbrojnej napaści na Ukrainę. Obraz amerykańskiego zagrożenia wzmacniają stosowane środki wyrazu, emocjonalne w tonie, budzące negatywne konotacje (imperium kłamstwa, zgniły Zachód, światowy hegemon). Koronnym argumentem za agresywną polityką USA ma być projekt „anty-Rosja” realizowany w Ukrainie, tj. „kurs na przymusową asymilację Ukrainy, niewykluczający użycia broni masowego rażenia przeciwko Rosji”. Ma on jakoby doprowadzić do „ukrainizacji Rosji i Europy” (w obu przypadkach, jak wyjaśniał kremlowski propagandysta, ofiary amerykańskiej polityki nie wiedzą, że są ofiarami”)[3]. Wizerunek pozbawionych podmiotowości Ukraińców i na siłę ukrainizującego ich podstępnego Zachodu wzmacnia metafora „bezpańskich terytoriów” (бесхозные территории), tj. państw, które po rozwiązaniu Układu Warszawskiego i rozpadzie ZSRR „(...) zgodnie z geopolitycznym projektem USA zostały opanowane przez NATO”[4]. W ten sposób ustami ministra spraw zagranicznych Siergieja Ławrowa Rosja wysyła sygnał, że procesy globalizacji i zachodnie modele oraz wzory kulturowe rzekomo zmierzające do utworzenia siłą „jednego demokratycznego świata” w „rosyjskim świecie” (русский мир) nie mają racji bytu, że w tym świecie panują inne reguły postępowania i obowiązują inne symbole, tj. suwerenna kultura, kształtująca odrębne wzorce integracji i dezintegracji, pokoju i wojny. Swoistą „kropką nad i” stał się rosyjski projekt układu o nierozszerzaniu Sojuszu oraz nieprowadzeniu jakichkolwiek działań wojskowych na terytoriach Ukrainy i innych krajów Europy Wschodniej, Zakaukazia i Azji Centralnej przekazany USA i NATO w grudniu 2021 r. – de facto ultimatum, jak stwierdzono w rosyjskim MSZ, „(...) krytycznie ważne dla zachowania pokoju i stabilności na świecie”[5].

Rosyjskie narracje często są oceniane jako nacjonalistyczne: mówiono o silnym postimperialnym nacjonalizmie, nacjonalizmie kulturowym i kulturowo-państwowym, a także flircie Kremla z nacjonalizmem[6]. Sam Putin podkreśla pozytywy nacjonalizmu, a nawet samookreśla się jako „prawdziwy nacjonalista”. Nacjonalizm „prawdziwy” (rosyjski) odróżnia od „jaskiniowego” (antyrosyjskiego). Ten „prawdziwy” zdefiniował m.in. w lutym 2021 r. podczas spotkania z liderami frakcji Dumy Państwowej, przywołując mit o tysiącletnim pochodzeniu i drodze historycznej narodu rosyjskiego stojącego na straży państwowości Rosji:

Rosja zdołała przetrwać tysiąc lat, ponieważ od początku zaplanowano tolerancyjne relacje między wszystkimi narodami kształtującymi jej państwowość i przedstawicielami różnych religii. Jeśli będziemy eksponować nacjonalizm jaskiniowy i oblewać błotem przedstawicieli innych etnosów, rozwalimy kraj, czym naród rosyjski [w oryginale: русский – russkij] nie jest zainteresowany. Chcę, aby Rosja istniała właśnie w interesach narodu rosyjskiego. W tym sensie powiedziałem, że najwłaściwszym, najprawdziwszym nacjonalistą – i najbardziej skutecznym – jestem ja sam[7].

Mglistą teorię „prawdziwego” nacjonalizmu Putin przedstawiał wielokrotnie, zazwyczaj w kontekście „rosyjskiego świata” i rosyjskiego narodu. Mglistą – bo mówił o narodzie rozmytym, nie do końca zdefiniowanym, i używał terminów o niejednoznacznych treściach oraz granicach. Akcentując jego istotę państwowotwórczą, zacierał jednocześnie granice między rosyjskim narodem etnicznym (русский народ – russkij narod) i ponadetnicznym narodem państwowym (российский народ – rossijskij narod), który składa się z około 200 etnosów zamieszkujących Federację Rosyjską. Sugerując synonimiczność tych terminów, w zamierzony sposób wprowadzał chaos pojęciowy, jak na przykład 12 kwietnia 2020 r., kiedy po spotkaniu z Aleksandrem Łukaszenką naród państwowy utożsamił z etnicznym:

One [kraje zachodnie] bardzo by chciały, żeby wszystko, co się dzieje, miało wpływ na procesy wewnątrzpolityczne w FR. Jak zwykle się mylą, nie rozumiejąc, że w trudnych warunkach naród rosyjski [w oryginale nieprzetłumaczalna gra dwóch pojęć: в сложных условиях российский народ, русский народ всегда сплачивается] zawsze się konsoliduje. I one to zobaczą. A same nieuchronnie napotkają problemy[8].

Właśnie te dwa pojęcia – российский народ i русский народ – są najważniejsze dla tematyki poruszanej w tej książce. Ich rzekoma synonimiczność i nieprzetłumaczalność[9] na język polski, angielski i inne języki, stwarzają pole do manipulacji oraz tworzenia zmitologizowanych konstruktów, jak choćby wspomniany „rosyjski świat”. Wyróżniając jeden etnos, powodują wiele dwuznaczności i komplikacji interpretacyjnych, zwłaszcza że współczesną specyfikę demograficzną Rosji przenoszą do czasów najdawniejszych.

Tożsamościowe narracje Władimira Putina pokazują ponadto bliski związek z imperialnymi tradycjami Rosji: taki niedookreślony naród rosyjski jest w równym stopniu narodem zarówno państwowotwórczym, jak i imperiotwórczym. W różnym czasie i w różnych miejscach Putin podkreślał liczne aspekty dyskursu tożsamościowego: mobilizacyjny, wspólnotowy, konsolidacyjny. Różnie też kreślił linie demarkacyjne „rosyjskiego świata”, aby wreszcie siłą wykazać, że Rosja i „rosyjski świat” nie mają granic. Rosyjską rację stanu definiuje kosztem państw otoczenia zewnętrznego, ignorując ich suwerenne interesy i państwowość. Narzucając swoje narracje i sądy, Putin próbuje jednocześnie opanować obce terytoria przez ich mentalne zawładnięcie. W ten sposób wzmacnia rosyjską tożsamość imperialną, obecną jakoby także w tożsamości Ukraińców i Białorusinów, i tworzy podstawy do traktowania Rosji jako bieguna cywilizacji. W tym sensie za próbę umocnienia pozycji Rosji (jako imperium typu ideologicznego i nacjonalistycznego) należy uznać również jego głośny w 2021 r. artykuł o historycznej wspólnocie tego państwa i Ukrainy. Według Putina

(...) obiektywne fakty dowodzą, że w Cesarstwie Rosyjskim dynamicznie rozwijała się małoruska tożsamość kulturowa w ramach szerokiego etnosu rosyjskiego, który łączył Wielkorusów, Małorusów i Białorusinów. Jednocześnie wśród polskiej elity i części małoruskiej inteligencji powstawało i utrwalało się wyobrażenie odrębnego od rosyjskiego – narodu ukraińskiego. Nie miało to i nie mogło mieć żadnych podstaw historycznych, wnioski budowano więc na różnych fikcjach[10].

Putinowska narracja nadaje ton odgórnie kreowanemu dyskursowi tożsamościowemu Rosji. Krytykując mityczne wyobrażenia Polaków o Ukrainie, forsuje mit o „rozszerzonej rosyjskiej tożsamości”. Siergiej Karaganow, nestor ideologów Federacji Rosyjskiej, określa rosyjską tożsamość jako narodową i szeroko ją definiuje: „(...) poczucie współprzynależności człowieka do określonego państwa lub narodu, podzielane z grupą ludzi niezależnie od obywatelstwa danej jednostki”[11]. Sama ta definicja, niejako tożsama z definicją „rosyjskiego świata”, pomaga zrozumieć istotę rosyjskich manipulacji kulturowych. Profesor Andrzej de Lazari pyta w tym kontekście: „Czy nie chodzi tu o to, by np. mieszkaniec Ukrainy, Mołdawii, Łotwy, Estonii podzielał uczucie przynależności do Federacji Rosyjskiej, a nie do państwa, którego jest obywatelem?”[12]. Zwraca ponadto uwagę na inne cechy definicyjne „narodu rosyjskiego”, akcentowane m.in. przez Putina, takie jak dążenie do samostanowienia, do duchowej, ideologicznej suwerenności, połączenie doświadczenia narodowego z ideą, charakter narodowy Rosjan, którzy bardziej od prawa cenią sprawiedliwość, specyficzny kod kulturowy, język, kultura, „wszechświatowa uczynność” i wielka misja Rosjan, jaką jest jednoczenie, łączenie cywilizacji[13].

Definicje Putina i Karaganowa, eksponujące pretensje ich autorów do sądów zobiektywizowanych, świadczą przede wszystkim o nieprzystawalności rosyjskiego aparatu pojęciowego do opisywanych realiów. Adaptując zachodnie pojęcia (na przykład pojęcie „tożsamości kulturowej”), Putin i Karaganow przystosowują je do własnych koncepcji i własnego ideologicznego systemu wyobrażeń. Wpisują je w rosyjskie debaty publiczne, narzucając charakterystyczne dla nich uproszczenia. Jest to efekt zamierzony: ścisłe definicje narzucają różne ograniczenia, jak chociażby wymóg uwzględnienia stanowiska adherenta, podczas gdy w tym przypadku chodzi o arbitralne wyznaczanie składników tożsamości, służące ugruntowaniu ideologii imperialnej.

Ich autorzy całkowicie ignorują to, że społeczeństwa ukraińskie i białoruskie (podobnie jak wcześniej gruzińskie) pokazały zdecydowanie odmienną od rosyjskiej wizję rzeczywistości, odmienne ideały i wartości. Zademonstrowały poczucie przynależności do własnego (a nie „poszerzonego” rosyjskiego) narodu oraz determinację w obronie własnego terytorium, obyczajów, tradycji, symboli – słowem zagrożonej tożsamości. Na tle rosyjskiej kultury poddańczej (obywateli pozbawionych podmiotowości) zaprezentowały kulturę obywatelską. Zdecydowanie inaczej widzą świat zewnętrzny, sferę polityki wewnętrznej, relacje władza–społeczeństwo, a także własne dzieje naznaczone walką o wyzwolenie spod imperialnego jarzma.

Książka przedstawia ekspansjonistyczną kulturę polityczną Rosji i zarazem stanowi glosę do ukraińskości. Roszcząc pretensje do jej korygowania, m.in. przez podkreślanie „tysiącletniego wspólnego rozwoju”, Rosja niejako nie chce zauważyć, że w Ukrainie rozwinęło się silne poczucie godności i wolności jednostki, że niepowtarzalne i trwałe ukraińskie dokonania kulturowe, odmienny światopogląd i wartości Ukraińców tworzą to, co można nazwać ukraińskością – ukraińską tożsamością kulturową. I że to sami Ukraińcy stworzyli ukraińskość, także dziś tworzą własną historię... Przez podjęcie wątków historycznych, próbujemy pokazać, że Rosja przestała być „prymusem” historii, jak się propagandowo portretuje. Historia nie lubi maruderów, gwałcicieli i moralnych bankrutów. Ceni twórców historii.

Badacze tożsamości narodowej posługują się na ogół kryteriami wyodrębnionymi przez Leszka Kołakowskiego, tj.: 1) istnieniem „ducha narodowego”, który znajduje odzwierciedlenie w życiu duchowym i kulturowym oraz w zachowaniu w obliczu zagrożenia; 2) istnieniem świadomości historycznej – wspólne symbole, język, dorobek kultury; 3) zdolnością przewidywania, projektowania i zabezpieczenia przyszłości, np. przez rozwój obronności, edukację itp.; 4) zdefiniowanymi granicami terytorium; 5) umiejscowieniem swojej grupy odniesienia w czasie[14].

Do ekspansjonicznej tożsamości rosyjskiej wymienione kryteria nie przystają. Należy ją opisywać w innych kategoriach. Adekwatne wydaje się tu częściowo już zapomniane zimnowojenne pojęcie „imperializmu kulturowego”. Było ono popularne w latach 70. XX w., a oznaczało wpływy lub dążenie do dominacji kultury jednego państwa czy ośrodka cywilizacyjnego nad innym[15]. Wpisuje się w ideologię rosyjskiego imperializmu (czy inaczej – neoimperializmu), którego dynamiczny powrót zaczął następować od 2012 r. Bezpośrednim impulsem tego były protesty przeciwko wyborowi Putina na trzecią kadencję prezydentury (2012–2018), za które odpowiedzialnością obarczano Zachód. Wśród jego uwarunkowań wskazuje się zazwyczaj położenie geograficzne Rosji, jej przestrzeń i potencjał demograficzny[16], wielkość armii, system społeczny oparty na przymusie i tradycje ekspansjonistyczne. Ryszard Radzik do wyróżników neoimperializmu zalicza przekonanie o wielkości własnej kultury[17], a ekspertka Ośrodka Studiów Wschodnich Maria Domańska, analizująca autorytaryzm w jego historycznym i kulturowym wymiarze, kładzie nacisk na syndrom imperialny obecny w mentalności społecznej i świadomości przywódców współczesnej Rosji[18]. Filozof i kulturoznawca Jacek Kwaśniewski wymienia dodatkowo archaiczną kulturę polityczną i głęboką frustrację cywilizacyjną społeczeństwa spowodowaną poczuciem niższości wobec Zachodu. Jego zdaniem, długie trwanie imperialnego modelu cywilizacyjnego Rosji (trwalszego od ustroju politycznego) jest zapewniane ponadto przez istnienie dwóch społeczeństw w obrębie imperium:

Siła Rosji bierze się z siły państwa i biedy obywateli. Autokratyczne państwo rosyjskie stworzyło bowiem dwa społeczeństwa[19]. Niska efektywność gospodarcza wystarcza do budowy zewnętrznej mocarstwowości poprzez aktywne wciąganie do gry jednego z tych społeczeństw, którego liczebność nie przekracza dziesięciu procent populacji. Drugie społeczeństwo jest zneutralizowanym rezerwuarem zasobowym. Ten model może trwać ze względu na scalającą oba społeczeństwa bardziej poddańczą niż obywatelską kulturę polityczną i socjotechnikę kompensowania biedy dumą imperialną[20].

Ta czysto symboliczna kompensacja jest priorytetem w działaniach informacyjnych aparatu władzy. Podsycanie dumy imperialnej i dumy z rządów autorytarnych dbających o porządek, spokój wewnętrzny, bezpieczeństwo i suwerenność kraju jest, można rzec, specjalnością propagandy Kremla. Wpływa na to lęk przed możliwością utraty władzy, tj. niepewność elity co do jej społecznej legitymizacji. Siłą zmanipulowanych argumentów, wspieranych argumentami siły, przymusza się społeczeństwo do przyjęcia odgórnie narzuconej koncepcji bezalternatywnej władzy, rezygnacji z demokratycznych standardów i wartości, takich jak prawo do wolnych wyborów, niezawisła władza sądownicza, niezależne media oraz przestrzeganie praw człowieka i obywatela. Bierny rosyjski odbiorca takiej polityki informacyjnej, karmiony na co dzień mitami, w gruncie rzeczy nie wie i nie chce wiedzieć, co się w realnej rzeczywistości dzieje. Bezwiednie przyjmuje także oficjalną wykładnię na temat garstki „agentów zagranicznych”, „piątej kolumny Zachodu”, „zdrajców Rosji”, którzy wychodzą na antywojenne protesty uliczne i podpisują listy protestacyjne. Z wielowiekowego doświadczenia wie, że zasięg i skuteczność tych działań są znikome. Ponadto w momentach kryzysowych ideologiczne zatrucie wojenne paraliżuje Rosjan. Patriotyczno-nacjonalistyczna retoryka mobilizacyjna jest wzmacniana, a propaganda, zgodnie ze swoją naturą, narzuca jeszcze silniejszą konsolidację społeczeństwa wokół prezydenta. Zwłaszcza że sam prezydent oskarża „(...) piątą kolumnę o destabilizację kraju za pomocą tzw. wartości zachodnich”, piętnuje wspólników Zachodu i zapowiada „(...) umacniające Rosję samooczyszczenie od zdrajców”[21]. Nieprzekonanym do tej wizji rzecznik prasowy prezydenta Dmitrij Pieskow przypomina: „Kto nie z nami – ten przeciw nam”:

W tych niełatwych czasach wiele osób pokazuje prawdziwą twarz. Mówiąc po rosyjsku – to zdrajcy. Oni sami znikają z naszego życia. Jedni rezygnują z funkcji, odchodzą ze służby, inni opuszczają kraj, przenosząc się do innych państw. Jeszcze inni łamią prawo i zgodnie z decyzją sądów muszą za to ponieść karę[22].

Drakońskie kary budzą strach i niepewność społeczeństwa. W myśl świeżo znowelizowanego kodeksu karnego „wróg wewnętrzny”, „neoliberał i dywersant Zachodu”, szkalujący „operację specjalną w Donbasie” i przedstawiający jej fałszywy obraz, podlega karze od 3 do 15 lat pobytu w kolonii karnej. Komitet Śledczy FR w trybie natychmiastowym wszczyna postępowania karne przeciwko takim osobom. Spotykają się one z brutalnymi zatrzymaniami (według stanu na 1 kwietnia 2022 r. – ponad 16 tys. osób), ale także z represjami i ostracyzmem ze strony reszty społeczeństwa.

Cenzura wojenna narzuca czytelny, dychotomiczny podział: My i anty-My. Jest to podział oparty na fałszywych przesłankach, czyli – na kłamstwie. Obywatel FR musi jednak wyraźnie zadeklarować swoją przynależność do właściwego, prokremlowskiego obozu. Musi entuzjastycznie poprzeć Putina i potępić jego przeciwników oraz zdemaskować, zadenuncjować, zaagitować nieprzekonanych. Na wiarę przyjmuje także przywrócony odgórnie, historyczny podział na Ukrainę i Noworosję (ziemie od Odessy po Charków), jako rosyjskie zdobycze traktuje separatystyczne tzw. Doniecką Republikę Ludową i Ługańską Republikę Ludową (DRL i ŁRL), czyli terytoria o statusie nieuznanym przez społeczność międzynarodową, ale uznanym przez Kreml. I jak u Orwella, Kałmuk i Buriata jako przedstawiciele szerokiego narodu rosyjskiego uczestniczą w wojnie, w której Rosja nie jest stroną: prowadzi bowiem „pokojową operację specjalną”. Zgodnie z oficjalną doktryną bronią oni „życia i godności Rosjan, gdziekolwiek by mieszkali”.

Publiczne debaty tożsamościowe, wznawiane cyklicznie podczas wydarzeń kryzysowych (2004 r. – Pomarańczowa Rewolucja; 2008 r. – wojna z Gruzją i kryzys ekonomiczny w Rosji; 2014 r. – Rewolucja Godności w Ukrainie; 2021 r. – Rewolucja Godności w Białorusi), koncentrują się wokół relacji władza–społeczeństwo. Ze względu na słabości ekonomiczne putinowskiego systemu efektywność władzy jest oceniania przez pryzmat bezpieczeństwa narodowego, tj. propagandowo nagłaśnianych, realnych i domniemanych sukcesów na arenie międzynarodowej. Wymaga to utrwalania starych i kreowania nowych mitów w świadomości społeczeństwa FR, stałego neutralizowania krytyki władz Federacji, jak tej podjętej w ramach międzynarodowej akcji internetowej po napaści na Ukrainę pod nazwą „Wstyd mi za Rosję”[23], przez organizowanie propagandowych akcji poparcia dla Putina – „Nie wstydzę się za Rosję i Putina”[24].

Specyficzną cechą rosyjskich mitów jest ich nietykalność (jak nietykalna jest „pokojowa operacja specjalna w Donbasie”). W rezultacie, jak pisze znawca rosyjskiej mitologii Jurij Drużnikow, mity zdominowały rosyjską mentalność:

Jedne mity ukształtowały się żywiołowo, na gruncie niewiedzy, inne są wynikiem świadomie popełnianych błędów, są i takie, które stworzono celowo, aby dodać blasku życiorysowi człowieka lub życiu kraju. Nie mity są jednak niebezpieczne, lecz świadomość, która woli utopijne marzenia od surowej rzeczywistości. Rosja nie stanie się krajem cywilizowanym, póki się nie wyzbędzie mitologicznego sposobu myślenia[25].

Mity i mitologiczne sukcesy leżące u podstaw imperialnej ideologii wojennej pokryły wyobraźnię zbiorową Rosjan pokładami fałszu. Przesłaniając kryzysy autorytarnego reżimu, skutkują jednocześnie permanentnym kryzysem rosyjskiej tożsamości kulturowej. Rosyjski socjolog Lew Gudkow, były szef ośrodka badawczego Centrum Lewady, zdiagnozował w tym kontekście „syndrom tożsamości negatywnej”[26]. Jego istotą w ujęciu Gudkowa jest niezdolność do uczestniczenia w kulturze dialogu, pokoju i współpracy. Zamiast dialogu narzuca on postawy konfrontacji, fundamentalizmu, narrację moralnej słuszności, a językowo – mowę nienawiści, pogardy i dyskryminacji. Dla kultury dialogu nie ma tu miejsca. Symptomy takiej tożsamości przejawiły się wyraźnie już podczas Pomarańczowej Rewolucji w Ukrainie, co było związane z krytyką masowego entuzjazmu przeciwników ukraińskiej nomenklatury, a co przedstawiano jako destabilizowanie sytuacji w Ukrainie i Rosji. Negatywne emocje Rosjan nasilił krach polityki FR wobec państwa ukraińskiego, którą charakteryzowały nie tylko imperialny kompleks obrazy na „młodszego brata”, lecz także swoiste rozdrażnienie przypominające postawę starego cynika i nieudacznika wobec młodzieńczego zaangażowania i romantyzmu.

Mechanizmy wzmacniania „tożsamości negatywnej” w społeczeństwie rosyjskim Gudkow charakteryzuje w następujący sposób:

Dziennikarze usłużnie powielali wersje przygotowane przez bankrutów – kremlowskich technologów politycznych[27] na temat przekupionych przez Amerykanów „ukraińskich demokratów”, manipulacji masami, o potędze demagogii oraz o tym, że za tym wszystkim stoją interesy klanowe ukraińskich oligarchów i antyrosyjski spisek. Społeczeństwo natomiast udawało, że traktuje to poważnie[28].

Właśnie tego typu masową niezdolność do zrozumienia innych, a ściślej – do zrozumienia ich entuzjastycznych reakcji i duchowych uniesień – należy uznać za jeden z najważniejszych wyróżników antropologii posttotalitarnego, postsowieckiego człowieka i charakterystyczny składnik tożsamości narodowej Rosjan. Zarazem w konstruowaniu rosyjskiej tożsamości negatywnej zasadniczą rolę odgrywa obraz wroga. Konsolidacja Rosjan zachodzi – zdaniem Gudkowa – nie pod wpływem pozytywnych impulsów i wyobrażeń, ale odrzucania, negacji. Jest to fundamentalne uwarunkowanie kulturowe, a nie sytuacyjnie ujawniający się czynnik mobilizacyjny[29]. W innym miejscu rosyjski socjolog podkreśla, że kategoria „obcego” („wroga”) pełni szczególnie istotną rolę w społeczeństwach tradycyjnych, o świadomości archaicznej, do których zalicza także społeczeństwo FR[30]. Wśród składników rosyjskiej tożsamości negatywnej wymienia m.in. relatywizm etyczny, powszechną kłamliwość, marzycielstwo, chałturnictwo (jako rys antropologiczny, całkowita niezdolność do jakościowej pracy niezależnie od sfery życia, nie wyłączając wojny, handlu, budownictwa, nauk humanistycznych), demonstracyjny cynizm, niemotywowaną agresję, popularność figury „głupka”, „komedianta” w kulturze masowej, skłonność do wyboru prymitywnych wersji wyjaśniających własne nieudacznictwo: od „sąsiada – gada” po nienawiść do Ameryki, cierpiętnictwo, brak samodyscypliny i samoograniczenia i in. Gudkow przybliża także różnorodne mechanizmy (społeczne, polityczne, kulturowe) konstruujące tę tożsamość:

• mechanizm adaptacji do zinstytucjonalizowanej przemocy (umożliwiający „budowanie” społeczeństwa represywnego i zmilitaryzowanego, przez odgórne narzucanie mu szablonów kulturowych, symboli, wartości, bohaterów i liderów);

• mechanizm równowagi strachu (strach wewnętrzny, motywowany istnieniem wertykalnych instytucji przemocy i przymusu państwowego, równoważy horyzont zagrożeń wymagających mobilizacji całej wspólnoty: zagrożenia wojennego, ekspansji „obcego”, bliżej niedookreślonych wyzwań itp.). Ta równowaga wymusza także stałe podsycanie nastrojów katastrofizmu, powszechnej korupcji i złodziejstwa, groźby wystąpienia klęsk żywiołowych, co gwarantuje władzy uznanie jej za warunek konieczny represyjnego ładu;

• przejęcie przez władze wszystkich środków perswazji (media, edukacja) i wykorzystywanie ich do własnych celów i potrzeb;

• socjalne mechanizmy gratyfikacji, niszczące pozytywne motywacje społeczeństwa (dominuje negatywne wyobrażenie o człowieku, jego ocena zależy nie tyle od osiągnięć, ile od przydatności dla władz i usłużności);

• psychologiczny mechanizm zaprzeczenia i wyparcia (stąd powszechne przekonanie, że Rosjanie nie są zdolni do okrucieństwa, ludobójstwa, czynów haniebnych i niedopuszczalnych, a zbrodniarze wojenni – to „ukraińscy faszyści”);

• ideologiczne zatrucie wojenne (Rosjanie jako naród zwycięzców) i szerzej – niezdolność do przyswojenia nauk z imperialnej historii i teraźniejszości Rosji;

• mechanizm dwójmyślenia łączący dwie sfery świadomości: publiczną (przymusowa organizacja zbiorowości, zbiurokratyzowane i sformalizowane przejawy kolektywizmu) oraz nieformalną (jednostkową, amorficzną, sytuacyjną, bez odrębnego kodu i języka wyrazu);

• tabuizowanie tematów i postaci „zakazanych” i „cenzurowanych” przez władze – wobec możliwych sankcji karnych, braku odpowiednich instytucji zainteresowanych ich podjęciem, braku odpowiedniego języka deskrypcji itp.;

• stereotypizacja i ideologizacja stosunków międzyetnicznych jako środek politycznych akcji mobilizacyjnych, a także jako środek legitymizacji instytucji władzy; lojalność jako kryterium selekcji kadr do instancji władzy w krajach, republikach i innych podmiotach Federacji Rosyjskiej.

Należy zauważyć, że wiele z wyżej przytoczonych mechanizmów na Zachodzie diagnozuje się jako oznaki systemu totalitarnego. Do podobnego wniosku dochodzą również socjolodzy z Centrum Lewady, w tym cytowany Gudkow, który swoją ostatnią książkę poświęcił fenomenowi powracającego totalitaryzmu[31]. Autor próbuje odpowiedzieć na pytanie, dlaczego rosyjskie społeczeństwo nie jest zdolne do demokracji i kontrolowania elity władzy. Do uwarunkowań powracającego totalitaryzmu zaliczył: długie tradycje przemocy państwowej, nieuświadamianie sobie godności ludzkiej, etykę przystosowawczą, reprodukcję imperialnej i militarystycznej świadomości historycznej, strach przed konsekwencjami reform strukturalnych, negatywną selekcję składu elity rządzącej i nastawienie antymodernizacyjne.

Inny analityczny konstrukt – jako najbardziej adekwatny do charakterystyki rosyjskiego stanu świadomości – proponuje Andriej Kolesnikow z zamkniętego w 2022 r. moskiewskiego oddziału amerykańskiego think tanku Carnegie Center. W jego opinii podstawowym wyznacznikiem tożsamości negatywnej jest polityczna kultura stalinizmu:

Siłowe instytucje państwa, często przekraczające granice przemocy legalnej, mogą być i są obiektem strachu i nienawiści. W każdym razie strach przed masowymi represjami w ostatnich latach bardzo się zwiększył. Jednocześnie jednak instytucje stosujące przemoc znajdują się na liście instytucji cieszących się największym zaufaniem społeczeństwa: pierwsze miejsca zajmują tu armia, prezydent, FSB. Siłowicy[32] są także obrońcami. Jest to swoisty syndrom sztokholmski charakteryzujący obywateli. Aby go ugruntować, należy stworzyć wrażenie wewnętrznego i zewnętrznego zagrożenia, wyraźnie zarysować obrazy wroga wewnętrznego i zewnętrznego. Nasza tożsamość jest negatywna, potrzebny jest wróg, potrzebny jest Obcy, od którego można się odbić, zdystansować. Tylko w ten sposób można stworzyć reżim negatywnego konsensusu: na nas napadają, my się bronimy. Oni są zawsze źli, bezduszni, my – to ci dobrzy, w dodatku możemy się szczycić wielką literaturą. Taki model istniał za Stalina, trwa nadal i funkcjonuje dziś[33].

Putinizm jako współczesna wersja stalinizmu z jego symbolami (industrializacja, zwycięska wojna ojczyźniana) mógłby być konstytutywnym składnikiem obecnej tożsamości rosyjskiej, gdyby nie historyczny kontekst imperium carskiego: czasów Iwana Groźnego z jego opriczniną czy Mikołaja I – z jego osławionym III Oddziałem Kancelarii Jego Cesarskiej Mości. Podkreślanie dziś roli Stalina świadczy o nieustających problemach z konceptualizacją rosyjskiej debaty tożsamościowej. Autor pomija przy tym fakt, że kremlowski projekt ideologiczny usiłuje połączyć 75-letnią spuściznę sowiecką i wielowiekowe dziedzictwo carskiej Rosji. Ten sztuczny i antagonistyczny projekt ujawnił się wraz z dojściem Władimira Putina do władzy. Jako uwzględniający szersze spektrum ideologiczne, dodatkowo podsyca on rosyjski permanentny kryzys tożsamościowy. Poza wskazanymi kwestiami, jest pochodną nierozliczenia zbrodni stalinowskich czy wręcz ich wybielania przez władze FR, a przejawia się m.in. w przywoływaniu symboli różnych, przeciwstawnych ideologicznie epok: w rosyjskiej przestrzeni symbolicznej współwystępują odwołania do spuścizny carskiej i radzieckiej. Brak jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o ocenę sowieckiej przeszłości stwarza problemy ze sformułowaniem spójnego, nowoczesnego światopoglądu, który umożliwiłby kreowanie przewidywalnych relacji ze światem zewnętrznym.

W tym kontekście warto przypomnieć, że w teorii wyróżnia się na ogół trzy formuły tożsamości zbiorowej: etniczną, kulturową i polityczną. W pierwszym przypadku podstawowym kryterium jest urodzenie i pochodzenie. Tożsamość definiowana kulturowo oznacza, że dana jednostka traktuje kulturę określonej wspólnoty jako swoją, utożsamia się ze wspólnotowym zasobem wierzeń, wartości, tradycji, historii, a także wykorzystuje kody kulturowe i symbole w codziennych interakcjach społecznych (wspólny język, ale też umiejętność odczytywania symbolicznych znaków kultury, wzorów zachowań itd.). Tożsamość definiowana politycznie jest najbardziej pojemna. Członek wspólnoty politycznej przyjmuje jako swoje podstawowe wartości i reguły postępowania, wedle których funkcjonuje społeczeństwo danego kraju. Są one zresztą zazwyczaj prawnie skodyfikowane w konstytucji, a członkostwo w tak definiowanej wspólnocie wyraża się w formalnym statusie obywatelskim danego państwa[34].

W wieloetnicznej i wielowyznaniowej Rosji aspirującej do statusu państwa narodowego osiągnięcie zwartej wspólnoty jest bez wątpienia dużym wyzwaniem. W Konstytucji FR Rosjanie zostali zdefiniowani politycznie jako „naród wielonarodowy i wielowyznaniowy” oraz kulturowo – jako naród utożsamiający się z dominującą kulturą rosyjskojęzyczną. Tożsamość Rosjan jest kreowana przez władze, a nie oparta na uświadamianiu sobie wartości oraz idei preferowanych przez wspólnotę. W ten sam sposób władze FR od dawna próbują także wykreować tożsamość Ukrainy. Dlatego traktują ten kraj jako nieudane państwo (ang. failed state), z nieudaną tożsamością, którą należy „naprawić” według rosyjskiego wzoru. Ukraińska obrona suwerenności budzi ich agresję: narody silnie uświadamiające sobie swoją odrębność zawsze budowały bariery dla polityki imperialnej Rosji, dawały też zły przykład zamieszkującym tu, lojalistycznie nastawionym grupom etnicznym. Problem odrębnej tożsamości Ukraińców wyłamujących się ze wspólnej przestrzeni kulturowej próbowano rozwiązać na wiele sposobów: politycznie, przez wspieranie marionetkowego rządu Wiktora Janukowycza, za pomocą walki informacyjnej (że Pomarańczowa Rewolucja i Euromajdan były „dziełem” Zachodu, że Ukraina jest zachodnim projektem „anty-Rosja”, a jej mieszkańcy to banderowcy i „nacyki”, tj. nacjonaliści), a także walki ekonomicznej – z wykorzystaniem cen na nośniki energii i przez zakręcanie kurków ropy i gazu. Próbowano też zdestabilizować Ukrainę – przez aneksję Krymu i wspieranie separatystycznych obwodów donieckiego i ługańskiego. Bezskutecznie. Po utracie kontroli nad tym państwem Kreml bacznie przyglądał się również wydarzeniom w Białorusi w 2020 r. Prodemokratyczny zryw białoruskiego społeczeństwa wzbudził zdecydowaną reakcję Moskwy; w tym przypadku jednak interesy Kremla i reżimu Łukaszenki zbiegły się, co ułatwiło wzniesienie barykady na drodze do wolności Białorusinów[35]. W odróżnieniu od obywatelskiej tożsamości Ukraińców tożsamość Rosjan jest słaba, archaiczna. W uproszczeniu, w ich świadomości głęboko tkwią stale podsycane przez propagandę opozycje: Rosjanie (русский i россиянин) – nie-Rosjanie, ludzie radzieccy – ludzie nieradzieccy. Istnienie tych schematów prowadzi do tego, iż przeciętny Rosjanin nie dopuszcza myśli, że człowiek rosyjskojęzyczny może mieć inną tożsamość niż rosyjska (radziecka). Powyższe obserwacje wpisują się w sformułowaną przez Jana Kłoczowskiego tezę o słabej agresywnej tożsamości, w warunkach napięć i kryzysów rozładowującej skumulowane pokłady agresji:

Źródłem konfliktów nie jest świadomość tożsamości, tak osobowej, jak i wspólnotowej. Dzieje się przeciwnie: im większe poczucie własnej tożsamości, tym mniejszy poziom agresji. I odwrotnie: osoby i wspólnoty posiadające zachwiane poczucie tożsamości najbardziej skłonne są do zachowań agresywnych, aby w ten okrężny sposób dojść do stanu lepszego samopoczucia[36].

Agresywna tożsamość Rosjan jest też (czy może raczej – przede wszystkim) wypadkową imperialnego charakteru państwa. Rosjanie nie zadają sobie pytania: Kim jesteśmy? Swoje oczekiwania tożsamościowe adresują do władz. To one wyznaczają główne składniki rosyjskiej tożsamości. W efekcie rosyjska tożsamość stała się elementem strategii legitymizacyjnej władz. W różnym czasie były akcentowane różne elementy takiej legitymizacji (sakralny – „władza pochodzi od Boga”; historyczny – zmitologizowane obrazy dziejów, kształtowanie pamięci narodu zwycięzcy; nacjonalistyczny – wykluczający ze wspólnoty różnych „wrogów i zdrajców narodu” i konstytucyjno-prawny, narzucający przekonanie o wyższości rosyjskiego ładu politycznego i społecznego). Ostatnio przez ponad dekadę jest eksploatowany konstrukt „rosyjskiego świata” przeciwstawianego „światu amerykańskiemu” jako „zderzenie cywilizacji”. Umożliwia on zarazem konfrontacyjny typ mobilizacji społeczeństwa FR jako bardziej adekwatny w rosyjskich realiach niż model konsolidacji pozytywnej. Semantyka wroga i konfrontacji zmusza ludzi do odczuwania silniejszej więzi ze „swoją władzą” w obliczu rzekomego zagrożenia oraz poszukiwania domniemanego sprawcy tego zagrożenia („obcego”). Obraz Rosjanina patrioty jest w tym modelu przeciwstawiony przejaskrawionemu obrazowi wroga, którego należy rozbroić nie tylko ideowo, lecz także estetycznie („gnijąca Europa”, „pokraczny bękart”, „liberasta”, „nacyk”). W ten sposób zdemonizowany i zgeneralizowany wróg staje się dominującym elementem rosyjskiego imperializmu kulturowego.

* * *

Niniejsza książka jest próbą przybliżenia się do odpowiedzi na pytanie o przyczyny napaści Rosji na Ukrainę, ujęte w perspektywie kulturowej. Klucz do wyjaśnienia tego problemu widzimy przede wszystkim w słabej tożsamości rosyjskiej. Uważamy, że zrozumienie przyczyn agresji i roszczeń imperialnych wobec Ukrainy i Ukraińców wymaga w pierwszej kolejności refleksji nad genezą długotrwałego kryzysu rosyjskiej tożsamości. Jego zdiagnozowanie nasuwa wiele pytań, m.in.: Jak długo jeszcze homo russicus (rossicus) będzie nosić piętno człowieka radzieckiego (homo sovieticus)? Jakie ma szanse rozwoju cywilizacyjnego? Czym Rosjanie wyróżniają się na tle innych narodów? Czy wojny Putina integrują czy dezintegrują rosyjską tożsamość?

Podejmując te problemy, bierzemy pod uwagę, że rosyjskie tradycje imperialne, podobnie jak sam proces umierania imperium, są długie, że procesy modernizacji Rosji mogą być zainicjowane tylko odgórnie, a historia tego kraju pokazała, iż niekiedy urzeczywistniają się tu także wizje (scenariusze) nieprawdopodobne. Wychodzimy także z założenia, że aby zrozumieć Rosję, należy odrzucić oficjalne narracje. Z reguły sugerują one, iż proces poznawczy jest w tym przypadku skazany na niepowodzenie (por. idee: „Zachód nie zrozumie Rosji”, „Rosji nie da się pojąć umysłem”). Ponadto rosyjscy decydenci rzadko postępują zgodnie z własnymi deklaracjami. Tymczasem zrozumienie kultury politycznej tego kraju znakomicie ułatwia imperialny kod kulturowy Rosji. Ułatwia on także zrozumienie polityki symbolicznej FR prowadzącej do utrwalenia źródeł legitymizacji jej władz, a zarazem istniejącego porządku społecznego, i zrozumienie postrzegania świata przez Rosjan oraz odwiecznej rosyjskiej przemocy ideologicznej.

Szkicowane tu problemy, ujęte w ramy imperializmu kulturowego, pozwalają jednocześnie zrozumieć postępowanie Rosji wobec krajów ościennych. Narzucanie im integracji narodowo-kulturowej i historyczno-politycznej trwa od czasów najdawniejszych, tj. od początków Państwa Moskiewskiego. Dziś jest ono szczególnie wyraźne w odniesieniu do Ukrainy i Ukraińców. Aby wypełnić białe i czarne plamy w obrazie spuścizny historycznej współtworzącej tożsamość (tj. fakty świadomie tabuizowane bądź wymazywane z pamięci jako niekorzystne), Rosjanie sięgają do spuścizny ukraińskiej, nie tylko traktując ją jako własną, lecz także odmawiając prawa do niej jej rzeczywistym spadkobiercom. Najjaskrawszym tego przykładem jest zawłaszczenie tradycji Kijowa, stolicy Rusi Kijowskiej.

Proponowana monografia została pomyślana jako zbiór esejów w klasycznym rozumieniu słowa: ich celem jest zarys problemu, próba kulturoznawczego podejścia do zjawisk opisywanych dotąd głównie przez politologów, socjologów, historyków i teoretyków wojskowości.

[1] Одобрение институтов, рейтинги партий и политиков, Левада-центр, 30.03.2022, https://www.levada.ru/2022/03/30/odobrenie-institutov-rejtingi-partij-i-politikov/; В. Емельяненко, ВЦИОМ: До 76% вырос уровень поддержки спецоперации России на Украине, «Российскaя газетa», 30.03.2022, https://rg.ru/2022/03/30/vciom-do-76-vyros-uroven-podderzhki-specoperacii-rossii-na-ukraine.html; H. Rabiega, Rośnie poparcie Rosjan dla działań Władimira Putina. Nowe badanie Centrum Lewady, „Polska. The Times”, 31.03.2022, https://polskatimes.pl/rosnie-poparcie-rosjan-dla-dzialan-wladimira-putina-nowe-badanie-centrum-lewady/ar/c1-16176075. Wszystkie linki podane w publikacji w dniu ukończenia prac nad książką, tj. 15.06.2022 r., były aktywne.

[2] Rosjanie zdają sobie jednak sprawę z niestosowności tego klucza propagandowego, o czym świadczy zastępowanie go zwrotem „krymska wiosna”.

[3] Program TV Rossija Кто против?, 1.04.2022. Program propagandy kremlowskiej wznowiony w czasie wojny Rosji przeciwko Ukrainie. Wbrew zawartej w tytule sugestii o pluralizmie opinii w Rosji prowadzący program Dmitrij Kulikow wymusza jednomyślność dyskutantów, zgodną z oficjalną linią propagandową.

[4] Лавров: НАТО – геополитический проект по освоению территорий бывшего СССР, 27.12.2021, «Коммерсантъ», https://www.kommersant.ru/doc/5153099.

[5] О российских проектах документов по обеспечению правовых гарантий безопасности со стороны США и НАТО, Министерство иностранных дел Российской Федерации, 2621, 17.12.2021, https://www.mid.ru/ru/foreign_policy/news/1790809/.

[6] Л. Адамский, Общерусский национализм Владимира Путина, «Новая Польша», 5.08.2021, https://novayapolsha.pl/article/obsherusskii-nacionalizm-vladimira-putina/; M.H. van Herpen, Wojny Putina. Czeczenia, Gruzja, Ukraina, tłum. M. Witkowska, J. Szajkowska, Warszawa 2014.

[7] Х. Сидоров, Владимир Путин и его «правильный национализм», https://www.idelreal.org/a/31173814.html. Tu i niżej tłumaczenia cytowanych prac i wypowiedzi pochodzą od autorek, chyba że zaznaczono inaczej.

[8] В. Путин, Запад не понимает, что российский народ всегда сплачивается в сложных условиях, „EurAsia Daily”, 12.04.2022, https://eadaily.com/ru/news/2022/04/12/putin-zapad-ne-ponimaet-chto-rossiyskiy-narod-vsegda-splachivaetsya-v-slozhnyh-usloviyah.

[9] Dla jasności wywodu w niektórych miejscach w nawiasach przywołujemy formy występujące w rosyjskim oryginale.

[10] В. Путин, Об историческом единстве русских и украинцев, http://kremlin.ru/events/president/news/66181; polskie tłumaczenie zob. W. Putin, Dzisiejsza Ukraina jest tworem epoki radzieckiej. Powstała kosztem historycznej Rosji, „Gazeta Wyborcza”, 31.07.2021, https://wyborcza.pl/magazyn/7,124059,27388209,wladimir-putin-o-historycznej-jednosci-rosjan-i-ukraincow.html.

[11] А. Лихачева, И. Макаров, Национальная идентичность и будущее России. Доклад Международного дискуссионного клуба «Валдай», февраль 2014, http://vid1.rian.ru/ig/valdai/doklad_identichnost_RUS_ISBN.pdf.

[12] A. de Lazari, Tożsamość Rosjan po aneksji Krymu, w: Międzynarodowe studia polityczne i kulturowe wobec wyzwań współczesności, T. Domański (red.), Łódź 2015, s. 185–197.

[13] Za: В. Путин, Россия: национальный вопрос, «Независимая газета», 23.12.2012, http://www.ng.ru/politics/2012-01-23/1_national.html.

[14] Za: E. Skotnicka-Illasiewicz, Powrót czy droga w nieznane? Europejskie dylematy Polaków, seria: Monografie i Studia, Warszawa 1998, s. 69.

[15] R. Łoś, Sztuka jako narzędzie imperializmu kulturowego, „Studia Politologiczne” 2018, t. 50 , s. 91–108.

[16] Należy zarazem zauważyć, że w kwestiach demograficznych Rosja zderzyła się z wieloma trudnościami. Na szybki i trwały spadek liczby ludności wpływają migracje i niska długość życia mężczyzn. Szacuje się, że w 2050 r. populacja Rosji skurczy się do 134 mln. Z tego m.in. względu władze FR próbują namówić do osiedlenia się w Rosji rosyjskojęzycznych obywateli państw byłego Związku Radzieckiego (ZSRR). Docelowo miałoby to być od 5 do 10 mln obywateli Ukrainy, Kazachstanu, Mołdawii i innych państw. Zob. Russia Takes on Its Demographic Decline, https://worldview.stratfor.com/article/russia-takes-on-its-demographic-deccline.

[17] R. Radzik, Rosyjska wizja narodu ogólnoruskiego, „Studia Białorutenistyczne” 2016, nr 10, s. 55–76.

[18] M. Domańska, Uzależnieni od konfliktu, seria: Punkt Widzenia OSW, Warszawa 2017, nr 67, https://www.osw.waw.pl/sites/default/files/pw_67_uzaleznieni-od-konfliktu_net_0.pdf.

[19] Teoria dwóch społeczeństw przekłada się notabene na współczesne kapitalistyczne realia Rosji: istnienie klasy posiadającej (burżuazji, oligarchów) i ogółu nieposiadającego narodu.

[20] J. Kwaśniewski, Rosja, czyli nieszczęście świata, http://jacek.kwasniewski.eu.org.

[21] В Кремле объяснили слова Путина о самоочищении России, РИА Новости, 17.03.2022, https://ria.ru/20220317/rossiya-1778651331.html.

[22] Песков прокомментировал слова Путина о самоочищении общества, Interfax.ru, 17.03.2022, https://www.interfax.ru/world/829744.

[23] Jest mi wstyd za mój kraj, za Rosję. Po 20 latach władzy Putinowi się przewróciło w głowie, Onet Rano, https://youtu.be/XwhjYqBgMn8.

[24] «Стыдно за что?» Лидеры мнений один за другим публикуют обращения к тем, кому стыдно за Россию, Фонтанка.ру, 25.02.2022, https://www.fontanka.ru/2022/02/25/70472090/.

[25] J. Drużnikow, Rosyjskie mity. Od Puszkina do Pawlika Morozowa, tłum. F. Ociepka, M. Putrament, Warszawa 1998, s. 17.

[26] Л. Гудков, Негативная идентичность. Статьи 1997–2002 годов. Авторский сборник, Москва 2004.

[27] „Polittechnolog”, „technolog polityczny” – określenia specjalisty w zakresie praktycznego zastosowania technologii politycznych, politycznego managementu, kampanii wizerunkowych i propagandowych.

[28] Л. Гудков, Синдром негативной идентичности в посттоталитарной России, «Вторая навигация», t. 5, Запорожье 2005, s. 123–144.

[29] Л. Гудков, Негативная идентичность..., s. 157.

[30] Л. Гудков, Образ врага, Москва 2005, s. 20–22.

[31] Л. Гудков, Возвратный тоталитаризм, t. 1–2, Москва 2022.

[32] Siłowicy – potoczne określenie rosyjskich mundurowych.

[33] А. Колесников, Массовая политическая культура сталинизма как доминанта сегодняшнего дня, Московский Центр Карнеги, 12.01.2022, https://carnegie.ru/commentary/86176.

[34] Zob. np. E. Wnuk-Lipiński, Polska po 1989 roku: poszukiwanie nowej tożsamości, w: Polska–Rosja. Poszukiwania nowej tożsamości. Podobieństwa i różnice, A.D. Rotfeld (red.), seria: Debaty Artes Liberales, t. 11, Warszawa 2017, s. 56.

[35] Szerzej zob. J. Getka, J. Darczewska, Na drodze do wolności. Białoruska partyzantka kulturowa w przestrzeni publicznej i Internecie, Warszawa 2021.

[36] J. Kłoczowski, Tożsamość, tolerancja, konflikt (próba analizy pojęć), w: Tożsamość, odmienność, tolerancja a kultura pokoju, J. Kłoczowski, S. Łukaszewicz (red.), Lublin 1998, s. 95.

1. Mity i symbole jako narzędzie ideologiczne rosyjskiej doktryny państwowej.

Uwagi wstępne

Wyodrębnienie sfery symbolicznej w obszarze polityki jest uzasadnione wieloma względami. Po pierwsze, kultura polityczna narodów odwołuje się do pewnych niepodważalnych zasad, odrębnych symboli i wzorców postępowania. Symbole i mity są także głównymi wyróżnikami tożsamości społeczeństw budujących swoją odrębną rzeczywistość państwową. Ich nośność i kulturowe powodzenie zależą od ich zdolności do wpisania się zarówno w potrzeby społeczeństwa, jak i w interdyskurs umożliwiający promocję własnych symboli w relacji z symbolami cudzymi. Opisanie tych relacji, podobnie jak relacji między symbolem a polityką, wymaga zidentyfikowania ich mechanizmów przyczynowo-skutkowych oraz równie istotnych składników znaczeniowych.

Po drugie, jak twierdzą badacze, władza jest z natury symboliczna i polega m.in. na kontrolowaniu innych działających środowisk czy, jak pisał Florian Znaniecki, ich kompleksów behawioralnych – znaczeń, wartości i tendencji ich działania. Metody działań władczych są odmianami dwóch ich form podstawowych: przymusu i wpływu. Zarówno przymus, jak i perswazja wymagają symbolizacji jako narzędzia oddziaływania. Symbolizacja może być także narzędziem manipulacji politycznej. Ponadto podczas przełomów społecznych następuje przyspieszenie procesów wymiany symboli i zasadnicza zmiana polityki symbolicznej państwa we wszystkich jej wymiarach: dyskursywnym, ikonicznym i behawioralnym. Symbole wywrotowe stają się oficjalnymi, znoszone są pomniki poprzedniego reżimu, następuje wymiana postaci w panteonie historycznym. Jest to proces polityczny, ponieważ symboliczna organizacja wyobrażeń wpływa na zachowania zbiorowe. Transformację jako okres przejściowy cechują szczególne upolitycznienie symboli i konflikty o właściwą interpretację ich znaczeń. Symboliczne transformacje są istotnym czynnikiem zmian społecznych i kulturowych[37].

Po trzecie, politycy instrumentalizują również język symboliczny. Ułatwia to silny ładunek emocjonalny symboli, dzięki któremu trafiają one do szerszych kręgów społeczeństwa niż suchy przekaz werbalny, uzasadniający na przykład normy etyczne danej wspólnoty. Z tego względu przy kształtowaniu relacji władza–społeczeństwo rządzący, którzy zawłaszczają symbole, kładą nacisk także na ich różne wymiary: dyskursywny, ikoniczny i ceremonialny (rytuały, obrzędowość). Symboliczne komunikaty trafiające do społeczeństwa wpływają na jego rozumienie świata i sytuacji, w której się znajduje. Wpisuje się to w kulturoznawcze teorie inkulturacji, m.in. w zasadę interakcjonizmu symbolicznego Herberta Blumera, którą wyznaczają trzy tezy:

1) ludzie działają na podstawie znaczeń, jakie mają dla nich rzeczy,

2) znaczenia pochodzą z interakcji,

3) znaczenia są modyfikowane przez ich reinterpretacje w aktualnych sytuacjach[38].

Po czwarte, znaczenie polityki symbolicznej wynika z wielorakich funkcji symboli: komunikacyjnej (wskazują na konkretne zjawiska polityczne), integrującej wspólnotę i mobilizującej ją do zwierania szeregów w obliczu zagrożeń i wyzwań, motywacyjnej (do działania na rzecz realizacji określonego programu politycznego), legitymizacyjnej (przez odgórne narzucanie interpretacji symbolu), a także oręża w politycznej walce o wpływy. Może też pełnić funkcję narzędzia transformacji porządku społecznego oraz jego utrwalania.

Wreszcie, po piąte, system symboli narodowych, który w przypadku Rosji jest tożsamy z symboliką państwa i władzy, traktuje się w nauce jako kompleks wartości kulturowych podzielanych przez wspólnotę. Reprezentując i wskazując wartości, symbole stanowią podstawę działań i przekonań członków danej wspólnoty. Pośredniczą w ten sposób w komunikacji kulturowej (tj. w relacjach jednostki z jej otoczeniem kulturowym oraz w interakcjach z innymi grupami kulturowymi). Konkretne symbole będące nośnikami abstrakcyjnych znaczeń ułatwiają także identyfikację z narodem, jako trudno uchwytną myślowo wspólnotą wyobrażoną[39]. Pomagają również odgraniczyć grupę własną od obcej: dostarczając pozytywnych bodźców tożsamościowych, podnoszą jej samoocenę. Stąd krytyka symboli narodowych jest odbierana jako atak na własne poczucie wartości.

Symbol (gr. sýmbolon – ‘znak rozpoznawczy’) jako znak reprezentujący pewne głębiej ukryte treści pojęciowe (polityczne, etyczne, religijne, ideologiczne itp.) z definicji cechuje się szerokim zakresem tzw. znaczeń ukrytych. Może przez to prowadzić do skrajnie różnych skojarzeń i związanych z tym sporów: niektóre z tych „ukrytych znaczeń” są trudne do zaakceptowania dla innych społeczeństw, gdyż odnoszą się do obcych wartości i znaczeń.

Symbole zakorzenione w ludzkiej świadomości pozwalają poznać i zrozumieć świat[40]. Pomagają wyrazić bez słów to, co ukryte. Do najstarszych symboli należą barwy, rośliny i zwierzęta – wszystko, z czym człowiek zetknął się już w najdawniejszych czasach i co pomagało mu opisać rzeczywistość i własne emocje. Emocjonalną, mityczną genezę mają brytyjski lew, francuski kogut czy polski orzeł biały. Znaczenie symboli jest różne w różnych kulturach. W miarę upływu lat także się zmienia. Biel na przykład jest dziś symbolem czystości, jasności i dobra, w początkach chrześcijaństwa natomiast była kolorem żałoby; do dziś pozostaje nim w kulturach Wschodu. Przeciwstawiana jej czerń (symbol nocy, śmierci, żałoby, obumarcia dla świata, co w języku znajduje odzwierciedlenie we frazeologizmach, jak czarna rozpacz czy widzieć świat w czarnych barwach) jest jednocześnie symbolem luksusu i przepychu (podobnie jak złoty), ponadczasowej elegancji (czarny smoking) oraz nowoczesności.

Mieczysław Porębski traktuje symbole jako wizualny wymiar świata społecznego, określając go mianem ikonosfery[41]. Ikonosferę polityczną szczegółowo przybliża w paradygmacie antropologii kulturowej Krzysztof Jaskułowski, który wskazuje, że wizualność jest istotnym elementem życia politycznego:

Trudno wyobrazić sobie współczesną sferę publiczną wyzutą z różnego rodzaju obrazów: zdjęć, pomników, flag, emblematów, plakietek, plakatów, ulotek, transparentów, kwiatów, godeł, billboardów, filmów, spotów wyborczych itp. Szczególnie przesycone wizualnością wydają się ruchy i ideologie narodowe, które w rozmaity sposób za pomocą naocznie postrzegalnych symboli próbują przybliżyć ludziom abstrakcyjną ideę narodu i zmobilizować ich do działania na rzecz tej wyobrażonej wspólnoty[42].

W ocenie tego autora działania symboliczne (tj. skoncentrowane na symbolach i rytuałach) wynikają przede wszystkim z chęci podniesienia własnej samooceny: jednostka, dążąc do poprawienia własnego obrazu, utożsamia się z większą grupą, budzącą zaufanie. Jest to przedłużenie teorii społecznej tożsamości Henry’ego Tajfla, zgodnie z którą ludzie mają potrzebę pozytywnej samooceny, a jednym ze sposobów jej osiągnięcia jest utożsamianie się z grupami ocenianymi pozytywnie, m.in. z narodem[43].

Należy zauważyć, że w obszernej literaturze przedmiotu mamy do czynienia z dwoma różnymi tradycjami refleksji nad symbolem. Sygnalizują to już hasła „symbol” w encyklopediach i słownikach. Pierwsza jest związana przede wszystkim z literaturą i sztuką. Symbol jest tu określany jako motyw w dziele literackim lub plastycznym, będący znakiem treści bezpośrednio nieujawnionych i jedynie sygnalizujących ich istnienie, z założenia przyjmującym różnorodność ich interpretacji. Tak rozumiany symbol stał się jednym z podstawowych środków ekspresji w kulturowym nurcie symbolizmu, zakładającym tajemniczość i wieloznaczność natury świata. W tej koncepcji istotą symbolu jest nieprzetłumaczalność wieloznacznych treści, które on w sobie niesie. Nie sposób sprowadzić tu symbolu do jednego sprecyzowanego znaczenia, gdyż taka redukcja unicestwia podstawy jego sensu.

Drugi nurt rozważań nad symbolem jest związany ze sferą komunikacji społecznej. Według niej symbol jest znakiem zastępczym, zastępującym określony desygnat (obiekt fizyczny, zjawisko, zdarzenie itp.), wywołującym w umyśle określone emocje (wyobrażenia, przeżycia) związane z tym desygnatem. Tak rozumiany symbol jest znakiem konwencjonalnym, tj. funkcjonującym na podstawie umowy. Znajomość tej umowy jest niezbędnym warunkiem adekwatnego rozumienia symbolu. To zaś jest fundamentem procesu wzajemnej komunikacji.

W tej książce nawiązujemy do obu tradycji: przyjmując, że zasadnicza rola symbolu jest związana z komunikowaniem, postaramy się uwypuklić jego wieloznaczność oraz instrumentalizowanie tej wieloznaczności przez polityków.

Jedno z najszerszych ujęć „symbolu” zaproponował Ernst Cassirer. Według niego cała rzeczywistość ma charakter symboliczny, także człowiek jest stworzeniem symbolicznym – homo symbolicus[44]. Za pomocą form symbolicznych człowiek tworzy własne środowisko kulturowe: od mitu, religii, sztuki aż po naukę. Jest to koncepcja maksymalistyczna. Za symboliczny Cassirer uznaje także język.

Kultura symboliczna stała się głównym przedmiotem zainteresowania polskiej refleksji socjologicznej i kulturoznawczej. Stanowi ona „(...) kulturę par excellence, ale jak dotąd nie sformułowano jasnego, jednoznacznego kryterium jej wyodrębnienia spośród pozostałych kategorii kultury”[45]. Inne jej określenia to kultura (sztuka, religia, idee), porządek kulturalny (sfera celów), kultura wartości, ideologia, kultura niematerialna, kultura duchowa oraz duchowa forma działania. W tej pracy używamy tego pojęcia w znaczeniu, jakie nadała mu Antonina Kłoskowska, która wyodrębniła kulturę bytu, kulturę społeczną (socjetalną) i symboliczną. Tę ostatnią – symboliczną sferę czynności, wartości i przeżyć autotelicznych[46] (inaczej: samocelowych, których wykonywanie jest źródłem samozadowolenia dla jednostki) – zdefiniowała jako system znaczeń stanowiących obszar sztuki, wierzeń, historii i tradycji, wspólnych dla członków danej wspólnoty i dziedziczonych międzypokoleniowo. Dziedziczenie to następuje w procesie kulturalizacji, którego nie należy utożsamiać z procesem socjalizacji, tj. przyswojenia norm i zachowań w interakcjach z innymi członkami wspólnoty.

Przejawem tej kultury jest władza symboliczna, którą Elżbieta Hałas definiuje jako „(...) władzę konserwowania lub objawiania znaczeń i w konsekwencji utrwalania lub zmian porządku społecznego”[47].

Symbole, jako budzące pożądane skojarzenia i reakcje obywateli, są najprostszą formą przekazu politycznego. Rozumie je każdy odbiorca, bez względu na wykształcenie. Są one nieodłączną częścią każdej kampanii wyborczej i informacyjnej. Cała sfera polityki skupia się wokół symboli: wszystkie ważne wydarzenia polityczne, delegacje, uroczystości państwowe zawsze są powiązane z określoną symboliką. Jest ona środkiem porządkowania rzeczywistości, tworzywem tożsamości zbiorowej, wyrażania nowych sensów i roszczeń odpowiadających wyzwaniom teraźniejszości. Jej rola rośnie podczas przełomów politycznych. Unaocznił to także rozpad ZSRR; jednym ze skutków towarzyszących procesowi jego rozpadu była destrukcja sowieckiego systemu symbolicznego i budowanie własnych systemów w nowych niepodległych państwach.

Na równi z symbolami, ogromne znaczenie dla kształtowania tożsamości zbiorowej mają mity, zwłaszcza mity założycielskie albo inaczej – mity początku. Do kreowania własnej historii narody wykorzystują również inne podstawowe mity, jak mit wroga czy tzw. mit złotego wieku, jako punktu odniesienia do „dawnej świetności”, utraconej wskutek działań sił zewnętrznych lub (i) wewnętrznych[48]. Wyrażają one tożsamość danej wspólnoty, charakteryzują cechy narodowe i sytuację, w jakiej się znajdują: wykraczając poza codzienną rzeczywistość, wyjaśniają jej legendarny początek i przyczyny niepowodzeń historycznych. Odpowiadają na zapotrzebowanie społeczne dotyczące wyjaśnienia określonej rzeczywistości, pochodzenia, statusu i historii danej grupy[49]. Opierają się nie na wiedzy, ale na wyobrażeniu tego, co być powinno[50].

Podobnie jak systemy religijne, mit jest nośnikiem wartości i zasad, które zapewniają konsolidację wspólnoty, dzięki temu gwarantują ciągłość kultury i tradycji danej zbiorowości[51]. Jest to pozytywny aspekt istnienia mitów. Zarazem – patrząc z naukowego punktu widzenia – stanowią one o ideologicznej, „fałszywej świadomości”[52] społecznej, a dzięki zakorzenieniu się w niej, silnie wpływają na aktywność jednostek, które bezrefleksyjnie i bezkrytycznie przyjmują je za udowodnione fakty. Mity idą w parze ze stereotypami. Te ostatnie, powstałe w związku z potrzebą nazywania zjawisk, co okazuje się ważniejsze od ich analizy, prowadzą do trwałego postrzegania otaczającego świata w sposób uproszczony, przez pryzmat cudzych opinii, już gotowych, przyjętych przez zbiorowość zestawów klisz – stereotypów[53]. Z tego powodu, a także ze względu na funkcję integrującą społeczeństwo, można je odnaleźć w motywacji działań społecznych i w ideologii oraz propagandzie politycznej[54].

Mity, podobnie jak idee i symbolika, są również narzędziami politycznymi. Ich znaczenie wykracza wówczas poza wspomnianą wyżej funkcję integrującą: dzięki nim możliwa staje się manipulacja postawami politycznymi społeczeństwa, co jest wykorzystywane m.in. do jednoczenia grup w walce o władzę i jej utrzymanie przez intencjonalną zmianę treści pamięci zbiorowej[55]. Kształtowanie pożądanego stanu świadomości społeczeństwa ułatwia chociażby odwoływanie się do historii i emocji.

Władza jako nośnik przemocy ideologicznej

Przemoc ideologiczna jest pochodną koncepcji przemocy symbolicznej, której twórcą był Pierre Felix Bourdieu. Jego teorię określa się niekiedy jako „socjologię form symbolicznych”, choć on sam nazywał ją „socjologią refleksyjną” bądź „antropologią refleksyjną”. Ze względu na szerokie zastosowanie cieszy się ona zrozumiałym zainteresowaniem kulturoznawców, zwłaszcza badających rosyjską kulturę polityczną. Przemoc symboliczna, obok strukturalnej, jest jedną z dwóch form przemocy ukrytej – w odróżnieniu od przemocy bezpośredniej (fizycznej). Wszystkie trzy odmiany przemocy (symboliczna, strukturalna i bezpośrednia) tworzą zazwyczaj komplementarny układ i wzmacniają swoje oddziaływanie.

Przemoc strukturalną definiuje się jako podleganie przez jednostkę niezależnym od niej strukturom: narodowym, politycznym, ekonomicznym, społecznym i kulturowym. Czym jest przemoc symboliczna utożsamiana tu z ideologiczną? Polega ona na przekazywaniu wzorców zachowań, znaków i treści danej kultury wraz z narzucaniem ich interpretacji. „Dokonuje się dokładnie tam, gdzie się jej za przemoc nie uważa. Opiera się na akceptowaniu przez ludzi zespołu podstawowych przedrefleksyjnych założeń”[56].

Przemoc symboliczna jest dyskretną formą manipulacji, odmianą panowania ukrytego, zawoalowanego. Za pomocą działań, których podtekstu osoby zdominowane nie potrafią odczytać, jednostki dominujące przekazują im treści uważane w danej kulturze za jedyne prawdziwe, za słuszną drogę. W rezultacie jeden kulturowy system symbolizmu i znaczeń zostaje narzucony innej grupie społecznej[57].

Według Bourdieu tego oddziaływania nie można zrozumieć, redukując je wyłącznie do presji wywieranej przez obiektywne struktury społeczne albo koncentrując się na subiektywnych procesach interpretacji czy też racjonalnego planowania, realizowanych przez jednostkę. Konieczne jest zajęcie się realnym kontekstem działania społecznego, który wytyczają kategorie habitusu i pola. Habitus jest dla Bourdieu wzorem percepcji, oceny i działania, względnie trwałym, kształtowanym przez czynniki społeczno-historyczne, który jest konsekwencją przyswojenia przez człowieka tego, co społeczne.

Koncepcja ta umożliwia m.in. pokazanie kontroli władz nad polityką oświatową i informacyjną. Habitus każdego z nas i kapitał kulturowy podlegają bowiem wpływom ukrytych programów edukacyjnych i informacyjnych. Ich oddziaływanie jest nazywane w literaturze przedmiotu „mechanizmem reprodukcji kulturowej”[58]. Odbywa się ona w określonej przestrzeni (polu symbolicznym), w której jednostka się porusza, i zajmuje w niej konkretną pozycję. Jest więc sferą, w której dana jednostka działa (sferą literacką, artystyczną, naukową i in.), areną walk o zasoby. Kapitał symboliczny, czyli poziom wiedzy i uznania, to prestiż danej jednostki lub grupy społecznej. Jest on przypisany jednostce przez funkcję, jaką ona pełni, i prestiż (autorytet społeczny) związany ze sprawowaniem tej funkcji. Na ten kapitał składają się symbole związane z prestiżem społecznym. Zaliczamy do nich: tytuły (urzędowe, naukowe), insygnia władzy oraz monumentalne ceremoniały i rytuały. Wszystko to współtworzy władzę symboliczną, czyli „(...) władzę, której udaje się narzucić znaczenia, i to narzucić je jako uprawnione, ukrywając układy sił leżące u podstaw jej mocy, dorzucając do owych sił swoją własną moc, to znaczy moc czysto symboliczną”[59].

Przemoc ideologiczna odnosi się do różnych aspektów ludzkiej aktywności. Jest niezależna od woli, wiedzy, doświadczenia i świadomości podlegających jej osób. W przeciwieństwie do przemocy bezpośredniej, przemoc ideologiczna wykracza poza ramy czynów niezgodnych z prawem dokonywanych przy użyciu przymusu fizycznego lub psychicznego. Pierwszym językiem władzy symbolicznej jest edukacja. Od najmłodszych lat w szkołach wpaja się dzieciom rozmaite teorie, zasady i twierdzenia. Uczy się je różnych przedmiotów, wpaja różne przekonania i racje. Programy nauczania ulegają zmianie – często odpowiadając w ten sposób na potrzeby władz państwowych. System oświaty stopniowo zmienia świadomość i poglądy młodych obywateli w sposób zawoalowany, za pośrednictwem pedagogów sprawujących symboliczną władzę nad nimi, a także programów nauczania, często utajnionych. Co istotne, program utajniony, choć rzeczywiście oddziałuje na młodzież szkolną, w zasadzie nie poddaje się żadnej rejestracji. Wpływ tego programu na uczniów, dobry lub zły, jest różny w zależności od ich poziomu, inteligencji, środowiska wychowawczego, od rodzaju zaplanowanej pracy wychowawczej szkoły oraz realizacji rzeczywistego programu nauczania. Na program utajniony składa się więc wiele czynników społecznych, jak atmosfera domu i szkoły, opinie rodziców i rówieśników o szkole, wpływ rówieśników, styl pracy nauczycieli oraz wpływ szerszego otoczenia społecznego, w tym środków masowego przekazu[60].

Innym przykładem stosowania ukrytej przemocy jest działalność mediów. Telewizja, radio i prasa silnie wpływają na życie społeczne i kulturowe ludzi choćby dlatego, że dostęp do nich mają wszyscy, a dla wielu osób na przykład telewizja stanowi jedyne źródło informacji. Według Bourdieu telewizja jest doskonałym narzędziem „szczególnie szkodliwej formy przemocy symbolicznej”, w ukryty sposób bowiem narzuca partykularną interpretację rzeczywistości jako interpretację uniwersalną i prawomocną – rzeczywistość ma się jawić odbiorcy dokładnie tak, jak ją prezentuje nadawca, najczęściej za pośrednictwem określonej grupy dziennikarzy pośredniczących w procesie komunikacji. Ważnymi aspektami przemocy symbolicznej realizowanej w ten sposób są określone zabiegi medialne:

• specyficzny sposób selekcjonowania informacji – jedną z funkcji procesów selekcjonowania informacji jest możliwość ukrywania, „unieważniania” spraw istotnych. Dziennikarze, kierując się wymogiem poszukiwania i publikowania newsów sensacyjnych, które zwiększają oglądalność, pomijają te, które kryterium sensacyjności nie spełniają. Ta zasada selekcji prowadzi do wypaczenia obrazu rzeczywistości;

• działalność w tzw. zamkniętym obiegu informacji. W mediach krążą cały czas te same newsy, które są przedmiotami nieustannego przetwarzania (komentarze, omówienia). News, który pojawia się rano w prasie, jest powielany w wieczornych serwisach informacyjnych, odpowiednio opracowywany w dwudziestoczterogodzinnych kanałach informacyjnych. Efektem tego jest homogenizacja produktów medialnych;

• presja czasu prowadząca do upowszechnienia się zjawiska fast-thinking (pol. szybkiego myślenia). Główną cechą produkcji telewizyjnej jest szybkość reakcji na zmieniającą się rzeczywistość. Z tego powodu dziennikarzom potrzebni są pomocnicy – ludzie, najlepiej z tytułami naukowymi, którzy szybko i błyskotliwie komentują wszystko, co tylko się wydarzy. Tworzą się stałe relacje pomiędzy dziennikarzami a takimi komentatorami (Bourdieu nieco pogardliwie nazywa ich fast thinkers) – zazwyczaj dziennikarz wie, do kogo może się zwrócić z prośbą o komentarz, i wybiera wypróbowanych partnerów do dyskusji. Trudno dziś znaleźć jakieś wydanie serwisu informacyjnego, w którym nie pojawiłby się jedno- lub dwuzdaniowy komentarz „specjalisty” czy też „eksperta” w jakiejś dziedzinie. Wynikiem tego jest ogromna liczba pozornych komentarzy.

Zjawisko „szybkiego myślenia” można zaobserwować także w programach publicystycznych. Bourdieu wprowadza tu analityczne rozróżnienie na dwa rodzaje inscenizowanych w nich debat: „prawdziwie fałszywe” i „fałszywie prawdziwe”. W przypadku tych pierwszych fałsz jest oczywisty: spotykają się w nich „starzy znajomi”, którzy występując w stałych konfiguracjach, w stereotypowy sposób są przypisywani (bądź sami się przypisują) do określonych stanowisk. Co więcej, ze schematycznego dyskutowania ze sobą uczynili profesję. W przypadku debat „fałszywie prawdziwych” wygląda to nieco inaczej: ich fałszywość może być wykazana na podstawie bardziej drobiazgowej analizy (na przykład analizy roli osoby prowadzącej program czy kompozycji scenerii)[61]. Oba rodzaje debat łatwo zidentyfikować w programach publicystycznych rosyjskiej telewizji państwowej, takich jak „60 minut” czy „Wieczór z Władimirem Sołowjowem”. W programach tych występuje zazwyczaj ten sam krąg tzw. liderów opinii, jak się w Rosji określa „zawodowych” komentatorów – propagandzistów.

Niżej pojęcie przemocy stosujemy nie tylko w jej zarysowanym znaczeniu (jako narzucanie wzorców społecznych i przekonań uniemożliwiające jednostkom samodzielny wybór), lecz także w znaczeniu węższym, socjotechnicznym – jako rodzaj przemocy ideologicznej, wyróżniający się zastosowaniem symboli jako środka destrukcyjnego nacisku lub obiektu destrukcji. Istotą tej presji jest destrukcyjne oddziaływanie na określoną grupę społeczną lub wspólnotę kulturową za pośrednictwem symboli, tzn. wrogie i złośliwe w intencji posługiwanie się jej własnymi symbolami w taki sposób, aby ugodzić w jej tożsamość, godność i prestiż społeczny, a nawet zagrozić spoistości i solidarności oraz wymusić procesy dezintegracji i rozkładu wspólnoty wskutek zaniku identyfikacji z nią jej członków.

Przez ideologię rozumiemy mniej lub bardziej spójny zbiór idei, stanowiący podstawę działania politycznego. Pojęcie „ideologia”, wyrażające pierwotnie ideę, uporządkowany światopogląd, zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, stanowiących spoiwo wspólnoty[62], w warunkach systemów totalitarnych w XX w. zaczęło być kojarzone z „oficjalnymi ideologiami” państw, ich monopolem na prawdę. Ideologia stała się wówczas jednym z narzędzi kontroli i zwalczania przejawów nieposłuszeństwa społecznego[63], tj. zyskała negatywne konotacje. Ideologie w tym ujęciu narzucają obraz istniejącego porządku, zazwyczaj w formie obrazu świata, kreują i lansują model pożądanej przyszłości społeczeństwa, wyjaśniają, w jaki sposób zmiana polityczna może się dokonać[64].

Obiektem przemocy ideologicznej realizowanej za pośrednictwem symboli mogą być wewnętrzne i zewnętrzne grupy społeczne, zarówno te powstające, w stadium przejściowym, jak i te o ukształtowanym etosie, z długą tradycją, z silnym poczuciem tożsamości, godności, niekiedy posłannictwa. Celem destrukcji są zwłaszcza wspólnoty ideowe (religijne, ideologiczne) i etniczne, dla których istnienia niezbędne jest silne poczucie przynależności czy wręcz dumy z tej przynależności. Formami takiego oddziaływania są zazwyczaj:

• piętnowanie, poniżanie i upokarzanie danej grupy (przez okazywaną pogardę lub nienawiść, szydzenie z jej wartości, podkreślanie jej bezbronności wobec tych ataków);

• społeczne izolowanie atakowanej grupy (lepiej ją omijać, unikać z nią kontaktu; kreowanie lub wzmacnianie negatywnych uprzedzeń w jej otoczeniu);

• niszczenie morale członków prześladowanej wspólnoty (budzenie zwątpienia w słuszność wspólnej sprawy);

• zastraszanie sankcjami karnymi, penalizacja przynależności do grupy, osłabianie motywacji do uczestnictwa w grupie, podważanie przekonania o atrakcyjności grupy, prowokowanie podziałów wśród członków grupy oraz zaniku ich solidarności i in.

Przeciwieństwem polityki przemocy („kija”) jest polityka „marchewki”: korumpowanie, roztaczanie wizji świetlanej przyszłości. W obu przypadkach głównym kanałem wpływu jest oddziaływanie komunikacyjne. W najnowszych publikacjach reprezentujących kulturoznawczy nurt badań języka polityki oddziaływanie, którego celem jest wpływ na odbiorcę, określa się mianem dyskursu perlokucyjnego. Analiza dyskursów perlokucyjnych wykracza poza zwykłą semantykę tekstu, a powinna obejmować również ich warstwę tematyczną oraz uwarunkowania instytucjonalne. Typowymi pojęciami wykorzystywanymi w ramach dyskursu patriotycznego są pojęcia związane z domem rodzinnym, ojczyzną, państwem, historią, militariami itd. Niemiecki kultroznawca Holger Kusse, zgłębiający problem dyskursu kulturowego i problematyki patriotyzmu w kontekście rosyjskim, zauważa, że:

(...) celem edukacji patriotycznej nie jest rozwinięcie kompetencji w zakresie refleksji nad tym, czym jest Federacja Rosyjska, lecz wykształcenie u obywateli postawy bezkrytycznej, opartej na emocjach. Wychowanie w patriotyzmie określa się jako „systematyczne i celowe działanie organów władzy państwowej, instytucji społeczeństwa obywatelskiego i rodziny, którego celem jest kształtowanie wśród obywateli wysokiej świadomości patriotycznej, poczucia lojalności wobec ojczyzny, gotowości do wypełnienia obowiązku obywatelskiego i konstytucyjnych zobowiązań do obrony interesów ojczyzny”[65].

Powyższe charakterystyki wychowania patriotycznego we współczesnej Rosji pochodzą z odrębnego postanowienia rządu Federacji Rosyjskiej z 30 grudnia 2015 r., w którym edukację patriotyczną uznano za cel działalności państwa. Zagadnienie patriotyzmu stało się więc tym samym częścią dyskursu instytucjonalnego, prawnego oraz edukacyjnego. Dyskurs patriotyczny jest regulowany przez odrębne dokumenty: O zatwierdzeniu państwowego programu „Wychowanie patriotyczne obywateli Federacji Rosyjskiej na lata 2016–2020” i O programie państwowym „Wychowanie patriotyczne obywateli Federacji Rosyjskiej w latach 2016–2020”[66].

Standard historyczno-kulturowy jako przykład rosyjskiej przemocy ideologicznej

W ujęciu cytowanego wyżej Holgera Kussego w dyskurs instytucjonalny, prawny i edukacyjny znakomicie wpisują się tematy historyczne. W przypadku władz FR zainteresowanie pamięcią zbiorową przyniosło reakcję konwulsyjną. Pamięć Rosjan stała się nie tylko ważnym obszarem aktywności państwa i gorącym tematem w dyskursie publicznym – stymulowała powrót do tradycji imperialnej i sowieckiej praktyki kontroli nad tą tradycją[67]. Atrybutem Rosji stała się potęga dziejowa, gwarantowana przez jej władze. Według profesora Andrzeja Nowaka racje historyczne mają ogromny wpływ na decyzje prezydenta FR, zajmują także ważne miejsce w systemie jego wartości. W tym kontekście profesor odnotował na przykład taki znamienny fakt, jak spotkanie Władimira Putina z grupą historyków w momencie, gdy następowała agresja na Krym (2014 r.):

Kiedy dzieje się tak wiele, kiedy zielone ludziki zajmują część terytorium na Ukrainie, Putin znajduje w swoim kalendarzu trzy godziny, żeby rozmawiać o historii i zabiera – nie powiem, bardzo kompetentnie, ale też autorytarnie – głos w sprawach czysto historycznych: jak interpretować największe nieszczęścia, które dotknęły Rosję, jak one hartują Rosję, dlaczego nie należy się wstydzić porównań z krótkim kursem WKPB tej nowej wersji historii, którą on właśnie dyktuje historykom[68].

Porównanie instrukcji prezydenta do Krótkiego kursu Wszechzwiązkowej Komunistycznej Partii (bolszewików) Józefa Stalina jest ze wszech miar uzasadnione. Podobnie jak nietykalny Krótki kurs..., z inspiracji Putina wspomniane racje historyczne zostały umocowane instytucjonalnie, organizacyjnie i prawnie w tzw. standardzie historyczno-kulturowym (историко-культурный стандарт). Stanowi on część Koncepcji nauczania kursu „Historia Rosji” we wszystkich placówkach edukacyjnych Federacji Rosyjskiej[69]. Koncepcja... zatwierdzona w październiku 2020 r. jest rozwinięciem analogicznego dokumentu (Koncepcji nowego dydaktyczno-metodycznego kompleksu historii ojczystej, учебно-методический комплекс) z 2014 r. Deklarowanym celem obu tych dokumentów dydaktycznych jest „stworzenie jednolitej przestrzeni edukacyjnej do nauczania historii”, tj. zharmonizowanie obowiązkowego kursu Historia Rosji z dziejami narodów, które na różnych etapach historii zostały wcielone w jej skład. Jak się podkreśla, ten cel zostanie osiągnięty przez:

• wielopoziomowe podejście do procesów historycznych, z uwzględnieniem ich różnorodnych uwarunkowań (polityka wewnętrzna i zagraniczna, relacje władza–społeczeństwo, gospodarka, stratyfikacja społeczna, wojskowość i obronność kraju, kultura, w tym duchowa i in.);

• podejście historyczno-antropologiczne („ludzki wymiar historii budzi szacunek uczniów do przeszłości kraju, jest źródłem i instrumentem emocjonalnej percepcji historii”);

• podejście historyczno-kulturowe, służące m.in. „wyważonemu naświetlaniu kwestii dyskusyjnych” w historii Rosji i świata. Podejście historyczno-kulturowe określono tu jako „tworzenie przestrzeni dialogu”:

W edukacji historycznej obrazy kultury są ważnym zasobem kształtowania światopoglądu i głównym sposobem translacji tradycji i wartości społeczeństwa rosyjskiego. Charakterystyka różnorodności i interferencji kultur, które w różnych okresach historii weszły w skład wielonarodowego Państwa Rosyjskiego, pomaga kształtować uczniowskie poczucie przynależności do wspólnej bogatej przestrzeni kulturowo-historycznej, szacunek dla osiągnięć kultury i najlepszych tradycji własnego i innych narodów. To z kolei jest podstawą zdolności do dialogu w pracy lekcyjnej i pozalekcyjnej, w praktyce społecznej. W kontekście światopoglądowym ważna jest także uczniowska percepcja zabytków historii i kultury jako cennej spuścizny kraju i całej ludzkości, którą każdy powinien chronić[70].

Aby ocenić Koncepcję..., warto jednak skonfrontować zasygnalizowane w niej cele z treścią i zawartymi tu tezami dotyczącymi miejsca i roli Rosji w społeczno-kulturowej historii regionu Europy Środkowo-Wschodniej.

Ideologiczne założenia standardu

Ze względu na szerokie możliwości manipulacyjne standard stał się znakomitą platformą do utrwalania głęboko zakorzenionej wizji imperium, które daje sobie prawo do podbojów i nazywania ich wyzwalaniem oraz niesieniem kaganka oświaty. W rezultacie służy on przede wszystkim do ochrony pamięci i dumy z osiągnięć dziejowych „wielonarodowego Państwa Rosyjskiego”, a nie do ustalania obiektywnych przyczyn trudnej niekiedy jego historii (która w odróżnieniu od pamięci jest jedna, a ponadto wymaga stosowania naukowych metod badawczych). W rosyjskiej pamięci zbiorowej nie ma miejsca na uwzględnianie racji „przeciwnika”, tego współczesnego i historycznego. Obcy bohater musi ustąpić wyjątkowemu narodowi rosyjskiemu (radzieckiemu), który zawsze heroicznie się broni i nigdy nie napada na inne narody. Szukanie własnych wad i słabości, a także usprawiedliwianie przeciwnika jest demoralizujące i niegodne patrioty Rosji. Tak m.in. uzasadniono serię represyjnych działań przeciwko działaczom niezależnego stowarzyszenia historyków „Memoriał”. Kiedy szykanowanie wybranych członków zawiodło, stowarzyszenie znalazło się na liście „agentów zagranicznych”, a ostatecznie – w 2021 r. – zostało rozwiązane.

Omawiany stustronicowy dokument potwierdza dążenie władz FR do regulacji faktów historycznych, ich ocen i używanych pojęć. Oprócz naszkicowanych wyżej ogólnych uwag wstępnych zawiera bardziej szczegółowe aneksy: Synchronizacja treści nauczania w ramach kursów historii ojczystej i powszechnej (s. 21), Standard historyczno-kulturowy w nauczaniu historii ojczystej (s. 28) oraz Wykaz podstawowych wydarzeń i personaliów z zakresu historii ojczystej (s. 83). Najobszerniejszą część, poświęconą historyczno-kulturowym standardom w dydaktyce, podzielono na dziewięć rozdziałów: I. Od Państwa Ruskiego do Rosyjskiego (От Русского до Российского государства), II. Rosja w XVI–XVII w. – od Wielkiego Księstwa do carstwa, III. Rosja w końcu XVII–XVIII w. – od carstwa do imperium, IV. Imperium Rosyjskie w XIX w. – na początku XX w., V. Rosja w czasie I wojny światowej i Wielkiej Rewolucji Rosyjskiej (1914–1922), VI. ZSRR w latach 1920–1940, VII. Wielka Wojna Ojczyźniana (1941–1945), VIII. ZSRR w latach 1945–1991, IX. Federacja Rosyjska w latach 1991–2020.

W Koncepcji... wyeksponowano zwłaszcza ciągłość „tysiącletniego państwa rosyjskiego”[71]. Liniową ciągłość rosyjskiego państwa od św. Włodzimierza do dziś podkreśla przytoczona periodyzacja, a także wymiennie stosowane terminy: państwo Ruś/Ziemia Rosyjska („Powstało państwo, które otrzymało nazwę Rusi lub Ziemi Ruskiej” [«Сложилось государство, получившее название Русь или Русская земля»]), które mają utrwalać fałszywą synonimię pojęć[72] (termin występujący w dawnych tekstach рѹсьскаѧ землѧ nie może być traktowany jako synonim „ziemi rosyjskiej” – pусская земля). W dokumencie, o którym mowa, ani razu nie użyto określenia „Ruś Kijowska”. Podkreśla się za to fakt, że wszystkie księstwa Rusi były we władaniu rodziny Rurykowiczów. Również nazwa stolicy – Kijów – występuje przy charakterystyce tego okresu jeden raz, w momencie, gdy mowa o upadku państwa kijowskiego[73] i zachowanym w pamięci wyobrażeniu o Kijowie jako stolicy ogólnoruskiej czy raczej – ogólnorosyjskiej (общерусской), a także senioracie księcia kijowskiego („księcia całej Rusi”) nad wszystkimi Rurykowiczami[74]. Charakterystyki odwołujące się do Kijowa występują jeszcze w kontekście zabytków kultury, wymienione w jednym szeregu z zabytkami Nowogrodu (Sofia Kijowska, Sofia Nowogrodzka, s. 30). Jak czytamy, w warunkach rozbicia dzielnicowego do końca XV w. „szczególny status miały Kijów i Nowogród”.

W ramach zagadnień do poruszenia na zajęciach z najdawniejszej historii Rosji proponuje się m.in. rolę Chersonezu (na Krymie) w kontekście kontaktów kulturowych Rusi i Bizancjum (s. 29).

Ostatecznie jednak – co się podkreśla szczególnie – „(...) na czele heroicznej walki narodu rosyjskiego (русского народа) przeciwko panowaniu Złotej Ordy stanęło Księstwo Moskiewskie”[75]. Utrwalanie wyobrażenia o ciągłości „tysiącletniego państwa rosyjskiego” następuje więc w Koncepcji... dzięki przemilczeniu faktów (choćby wyraźne pomijanie kwestii Kijowa, kojarzonego współcześnie z Ukrainą) oraz podkreślaniu pochodzenia książąt kijowskich z dynastii Rurykowiczów, powszechnie kojarzonej z Rosją.

Dążenie do przejęcia spuścizny Rusi Kijowskiej jako własnej nie jest niczym nowym. Przekonanie o kolebce państwowości rosyjskiej w Kijowie było powszechne w nauce radzieckiej i carskiej. Archetypów manipulacyjnych konstruktów dotyczących początków państwowości należy się doszukiwać jeszcze wcześniej – w micie: „Moskwa – Trzeci Rzym”, który pojawił się po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego jako koncepcja wzmocnienia Cerkwi prawosławnej (tj. jako myśl religijna). Koncepcja ta została z czasem zutylizowana jako doktryna państwa i władzy: uzasadniała dążenie moskiewskich kniaziów do „zebrania”, tj. zjednoczenia, ziem podbitych przez Złotą Ordę i podniesienia ich własnej pozycji do rangi carów, a księstwa – do carstwa (od czasów Iwana Groźnego). Ponadto bizantyjski ceremoniał dworski dodawał Państwu Moskiewskiemu splendoru. Z czasem ten mit legł także u podstaw ideologii imperium prawosławnego.

Analiza faktów pozwala wysnuć tezę, że sami władcy Państwa Moskiewskiego nie wykazywali większego zainteresowania schedą po Bizancjum. Pretensje do bizantyjskiego dziedzictwa nie przełożyły się wówczas na przykład na obronę braci prawosławnych (choćby podbitych przez Turków na Bałkanach). Posłużono się natomiast Cerkwią i polityką Patriarchatu Moskiewskiego (utworzonego po 1589 r.) do prowadzenia polityki ekspansji w najbliższym otoczeniu. Koncepcję Moskwy jako spadkobierczyni Bizancjum można w tym ujęciu zinterpretować jako kamuflaż celu „strategicznego”: przejęcia schedy po księstwach Państwa Kijowskiego i spuścizny po arcybiskupstwie kijowskim. Potwierdza to także wymyślona tradycja i genealogia książąt moskiewskich. Ich przodkiem w trzecim pokoleniu miałby być Włodzimierz Monomach (1113–1125), który otrzymał insygnia władzy cesarskiej (czapka Monomacha) od swojego dziadka Konstantyna IX Monomacha. Antydatowano też początki chrześcijaństwa, ogłaszając, że szerzył je czczony w Moskwie św. Andrzej Apostoł (Андрей Первозванный), który w I w. n.e. założył Kijów.

Tego typu działania należy uznać za zawłaszczenie mitu założycielskiego Ukrainy. Hasło „Moskwa – Trzeci Rzym” cyklicznie powraca w kolejnych koncepcjach: „słowianofilstwa”, „oficjalnej narodowości”, eurazjatyzmu głoszącego, że Rosja może istnieć tylko jako niepodzielne imperium i nie może sobie pozwolić na wyrwanie jej Ukrainy czy tzw. „prawosławnego bolszewizmu” (Nikołaj Trubieckoj), a obecnie – „rosyjskiego świata” (русский мир). Na tymże micie zbudowano kategorię wspólnoty ogólnoruskiej, prawosławnej. Przede wszystkim jednak, skupiając się na orientalnych (bizantyjskich) podstawach kulturowych Państwa Moskiewskiego jako spadkobiercy Rusi Kijowskiej, sformułowano tezę o ciągłości państwowości Rosji i odwiecznego rywalizowania cywilizacji prawosławnej (bizantyjskiej) z cywilizacją rzymską, dążącą do zokcydentalizowania (spolonizowania, „okatoliczenia”) Ukraińców i Białorusinów.

W historiografii opartej na standardzie historyczno-kulturowym rośnie znaczenie pojęcia „Ruś” (Русь), związanego z mitem dotyczącym początku rosyjskiej państwowości, datowanej od przyjazdu do Kijowa Ruryka (862 r.). Znamienne jest zarazem, że pojęcie „Ruś Kijowska”, które w okresie sowieckim stosowano wymiennie z określeniem „Starej Rusi”, było po rozpadzie ZSRR stopniowo wypierane, zgodnie z tendencją do uwypuklania rosyjskich wydarzeń i postaci. Obecnie historiografia posługuje się terminem древнерусское государство („państwo staroruskie”)[76].

Stricte ideologiczne manipulacje są uzasadnieniem działań w polityce realnej wobec Ukrainy. Są także mocno podkreślone w rosyjskich dokumentach strategicznych, w tym w doktrynie wojennej FR z 2014 r. Ta ostatnia dodatkowo wprowadziła zasadę ograniczonej suwerenności sojuszników Rosji i państw z nią sąsiadujących, które powinny bezwzględnie respektować rosyjskie interesy. Co istotne, w tej doktrynie strefę rosyjskich wpływów rozciągnięto na cały obszar byłego ZSRR i część państw dawnego bloku wschodniego (w poprzednich redakcjach jako strefę wpływów Rosji wskazywano obszar Wspólnoty Niepodległych Państw). Tym samym rozszerzono ją na Ukrainę, jakoby siłą kolonizowaną przez Zachód[77]. Całkowicie przy tym zlekceważono suwerenne prawo Ukrainy do posiadania własnej państwowości i odrębnej kultury.

Temat „Ukraina”, dziś nieschodzący z ekranów rosyjskiej telewizji i pierwszych stron gazet, jest stale obecny również w rosyjskim dyskursie kulturowym. Jest on kierowany do kilku grup odbiorców: obywateli Federacji Rosyjskiej (w celu konsolidacji i mobilizacji społeczeństwa wokół ośrodka władzy, wpajania idei mocarstwowości kraju przez obniżanie prestiżu jakoby zachodniego „projektu Ukraina” i Zachodu jako konstruktu kulturowego), elit i społeczeństw państw poradzieckich (w celu utrzymania wspólnoty „rosyjskiego świata”), do „kolektywnego” Zachodu (w celu budowania wizerunku mocarstwowej Rosji), a przede wszystkim – najbliższego otoczenia, najbardziej zagrożonego wojnami historycznymi, psychologicznymi i innymi. Mowa tu o społeczeństwach Białorusi, Ukrainy, Polski i państw bałtyckich.

Budowanie ideologicznych podwalin społeczeństwa rosyjskiego wymaga jednak nie tylko odpowiedniego przekazu na temat kontaktów i wpływów Rosji na inne narody, lecz także odpowiedniej prezentacji jej dziejów – dla ukazania ciągłości tradycji władzy. Zaciemnianie i fałszowanie prawdziwego obrazu historii jest osiągane przez pomijanie lub generalizowanie wybranych faktów. Oceny generalizujące ewidentnie mijają się z prawdą historyczną. Abstrahując od okresu najstarszego, można m.in. przeczytać, że „Kultura przełomu XIX i XX w. odznaczała się troską o człowieka, jego praktyki codzienne, o kulturę pracy i konsumpcji, kulturę polityczną i prawną”[78]. Poważnym nadużyciem wydają się także hasłowe charakterystyki, stanowiące klucze do zrozumienia epoki. Epokę Aleksandra I nazwano „epoką liberalizmu państwowego”, jego następca – Mikołaj I – firmuje „konserwatyzm państwowy” i oficjalną ideologię „samodzierżawie-prawosławie-narodowość”, Aleksander II reprezentuje „modernizację państwa i reformy w kierunku państwa prawa oraz społeczeństwa obywatelskiego” (sic!), Aleksander III – „samodzierżawie narodowe” i ideologię odrębnej drogi rozwoju państwa rosyjskiego, które doprowadziły do „umocnienia statusu wielkomocarstwowego Rosji”.

Okres pisanej dużymi literami Wielkiej Rewolucji Rosyjskiej (1917–1922) obejmuje rewolucję lutową, październikową, a także wojnę domową do powstania Związku Radzieckiego. Ewidentnie tabuizuje się pojęcie „stalinizmu”: epokę Stalina podzielono na lata „wielkiego przełomu”, „Wielkiej Wojny Ojczyźnianej” i „okres powojenny”. Do czasów drugiej wojny światowej przypisano standard „Jedność frontu i zaplecza”. W części „ZSRR i sojusznicy” ogólnikowo zwrócono uwagę na problem drugiego frontu; wydarzenia na froncie wschodnim zinterpretowano jako „konflikt cywilizacji”. Odwrócono także narrację dominującą w latach 90. XX w., że ryzykowny eksperyment komunistyczny spowodował cywilizacyjne zacofanie kraju. Historię najnowszą podzielono na cztery okresy, które scharakteryzowano hasłowo w następujący sposób: 1991–1993 – kształtowanie się nowej Rosji; 1993–1999 – czasy turbulencji politycznych i ekonomicznych; 2000–2013 – stabilizacja i umocnienie wertykali władzy (tj. pionowo zhierarchizowanego systemu władzy); 2014–2020 – wzrost napięcia międzynarodowego. To ostatnie „niedomówienie” wyjaśniono jednak szerzej:

W rezultacie aktywnego udziału Rosji w rozwiązywaniu sytuacji kryzysowych, jej rola i autorytet międzynarodowy zauważalnie wzrosły. To, a także umocnienie gospodarki rosyjskiej, odrodzenie armii, niezależna linia rosyjskiej polityki zagranicznej spowodowały dążenie szeregu krajów zachodnich do ograniczenia ekonomicznych i politycznych wpływów Rosji. Przyczyną wzrostu napięcia wokół Rosji stały się rosyjska reakcja na wsparty przez Zachód przewrót państwowy w Ukrainie i będący jego rezultatem powrót Krymu do macierzy (2014), niezłomne stanowisko Rosji dotyczące konieczności realizacji porozumień mińskich w sprawie Donbasu i jej operacje humanitarne w tym regionie. Konsekwencjami tego stały się wojna polityczno-informacyjna i wprowadzenie ostrych sankcji ekonomicznych w celu „ukarania” Rosji. Ten nacisk okazał się jednak nieskuteczny (...). Rosja odbudowała utracone po 1991 r. pozycje i stała się jednym z przywódców polityki światowej[79].

Poza treściami historycznymi, będącymi luźnym połączeniem rzeczywistych wydarzeń i ich interpretacji, uwagę zwraca język dokumentu. Nazwy okresów historycznych w rodzaju „wielka rewolucja rosyjska” czy wydarzeń, jak widniejąca pod datą 8.08.2008 r. „operacja zmuszenia Gruzji do pokoju” (tak zakwalifikowano wsparcie separatystów z Abchazji i Osetii i otwarty konflikt z Gruzją), podobnie jak zwięzłe charakterystyki epoki, nie są określeniami neutralnymi, służącymi do identyfikacji określonych wydarzeń historycznych. Są deskrypcjami, które prezentują te wydarzenia w pożądanym świetle, narzucają jedynie słuszną interpretację, ich „właściwy” obraz, z reguły korzystny dla Rosji. Są – same w sobie – ważnymi środkami rosyjskiego dyskursu historycznego. Charakterystyczne dla tego języka jest też unikanie pojęć, które mogą wzbudzić wątpliwości bądź kontrowersje części historyków. Zamiast „stalinizmu” mamy więc „modernizację” i „wielki przełom”, tj. określenia przypominające Orwellowską nowomowę i dydaktykę opartą na zasadach raczej ideologicznych niż naukowych. Takie językowe narzucanie pozytywnych konotacji niewątpliwie deformuje treści nauczania – nawet jeśli nauczyciele będą uczciwie informować uczniów o skali stalinowskich represji, przesiedleń i czystek etnicznych. Sama istota dokumentu i jego język prowadzą więc do wniosku o ostatecznym odwróceniu wektorów procesu przemian politycznych i społecznych zainicjowanych „w czasach turbulencji w nowej Rosji”.

„Moskwa – Kreml – Putin”: mechanizmy oddziaływania standardu historyczno-kulturowego

Standard historyczno-kulturowy skorygowany w 2020 r. pojawił się w przestrzeni ideologiczno-edukacyjnej po tym, jak prezydent Putin skrytykował podręcznikowy sposób naświetlania drugiej wojny światowej[80]. W rezultacie standard stał się jednym z wielu projektów historycznych podejmowanych systemowo przez władze FR. Pierwszą próbą zinstytucjonalizowania polityki pamięci było powołanie Komisji przy Prezydencie FR do Przeciwdziałania Falsyfikacji Historii, która działała w latach 2008–2012. Na jej czele stanął Siergiej Naryszkin, ówczesny szef Administracji Prezydenckiej, wywodzący się z wywiadu KGB. Miała ona gwarantować „poprawną” interpretację trudnych kart dziejów Rosji. W przestrzeni publicznej przybrała formę propagandy historycznej: zajmowała się prostowaniem rosyjskich i zagranicznych publikacji godzących jakoby w rosyjską rację stanu. Oprócz funkcji propagandowej Komisja pełniła też swoistą funkcję dyscyplinującą historyków: zlecała im badanie treści pożądanych z punktu widzenia władz, a także finansowała takie publikacje.

Nowe otwarcie walki z falsyfikowaniem historii Rosji rozpoczęło się wraz z początkiem trzeciej kadencji Władimira Putina (2012–2018). Rozpoczynający ją rok ogłoszono Rokiem Historii, w nawiązaniu do nacechowanych ideologicznie wielkich dat (1612 – wypędzenie Polaków z Kremla, 1812 – zwycięska „wielka wojna ojczyźniana” z Napoleonem). W tymże roku Putin powołał Rosyjskie Towarzystwo Historyczne (RTH) i Rosyjskie Towarzystwo Wojskowo-Historyczne (RTWH).

Pod kuratelą RTH, na którego czele stanął wspomniany Siergiej Naryszkin, przygotowano pierwszą Koncepcję nowego dydaktyczno-metodycznego kompleksu historii ojczystej, zgodnie z którą miał być ujednolicany przekaz w podręcznikach i publikacjach historycznych. Zadanie stworzenia takiego obligatoryjnego standardu kilkakrotnie wybrzmiało w wystąpieniach prezydenta Putina, który podczas spotkania z jego twórcami 16 stycznia 2014 r. zaakceptował też jego ostateczną wersję. Odrębną część Koncepcji... z 2014 r. stanowił wykaz tematów trudnych w wewnętrznym i zewnętrznym dyskursie historycznym, ewidentnie podporządkowany celom walki o „słuszną” pamięć Rosjan (tę część notabene, zapewne jako ujawniającą mechanizmy tej walki, usunięto w Koncepcji… z 2020 r.).

Znamienne jest to, że ludzie moderujący dyskurs historyczny nie są historykami. Siergiej Naryszkin, uznany przez publicystów za „głównego historyka kraju”, jest z wykształcenia inżynierem budowy maszyn i doktorem nauk ekonomicznych (także Władimir Putin jest doktorem ekonomii; jego pierwsze wykształcenie jest prawnicze). „Historyczne” wykształcenie kolejnej sztandarowej postaci na polu tzw. wojen pamięci, byłego ministra kultury Władimira Miedinskiego, było z kolei przedmiotem kilku publicznych skandali. Pierwszy wybuchł w 2016 r., kiedy władze RTWH podały, że Ministerstwo Oświaty zaakceptowało materiały pomocnicze z historii pod redakcją szefa Towarzystwa. Notabene, w 2021 r. ukazał się podręcznik do historii pod redakcją Miedinskiego. Informacje te wzbudziły zainteresowanie opinii publicznej, Miedinskiego znano bowiem jako doktora politologii, a nie historii. Miedinski stoi na czele RTWH od 2012 r., tj. od czasu jego powołania; obecnie jest także doradcą Putina. W 2022 r. przewodniczył delegacji FR na rosyjsko-ukraińskie pertraktacje pokojowe.

Jak jednak wyjaśniono, w 2011 r. ówczesny minister kultury obronił na Rosyjskim Państwowym Uniwersytecie Socjalnym dysertację na temat Problem obiektywizmu w naświetlaniu rosyjskiej historii XV–XVII w. Źródłem do jego badań była literatura podróżnicza: relacje kilkudziesięciu obcokrajowców ówczesnej Rosji. Miedinski wybrał ich wspomnienia pod tezę: „Obcokrajowcy źle pisali o Rosji, bo takie było zamówienie polityczne – osłabić nabierające mocy państwo”. Pisząca na ten temat „Meduza” ilustruje swój materiał kilkoma wyjątkowo niepochlebnymi recenzjami historyków oraz smakowitymi cytatami z dysertacji. Oto jeden z nich:

Pod koniec XV wieku Iwan III zrzucił jarzmo ordyńskie i śmiało wyszedł na arenę międzynarodową. Jego syn Wasyl III rozpoczął walkę o „spuściznę kijowską” z Państwem Polsko-Litewskim i Inflantami. Jego zwycięskie wyprawy spowodowały, że na Europę dosłownie spadła lawina negatywnych informacji o Rosji, rozpowszechnianych przez królów polskich i władców Inflant[81].

Taka próbka „wiedzy” historycznej prowadzi do wniosku, że kryterium prawdy jest tu nieistotne: „jedynie słuszną prawdę” wyznacza perspektywa ideologiczna. Tym samym standard historyczno-kulturowy przywrócił historii rolę służebnicy ideologii: historia fałszywie pozytywna jest podporządkowana socjotechnice imperialno-kulturowej. Z tego względu dobór materiału musi być selektywny: wybiera się wydarzenia i postacie historyczne, które stanowią wzór do naśladowania i z którymi młody Rosjanin winien się utożsamiać – walczą bowiem z wrogiem ideologicznym Rosji, którego należy dyskredytować i potępiać.

Co istotne, interpretacje historii zaprezentowane w standardzie historyczno-kulturowym są szeroko promowane i kolportowane różnymi kanałami, m.in. w portalach RTH (historyrussia.org) i RTWH (история.рф). Wychowanie w duchu obrony spuścizny historycznej i kulturowej Rosji jest też elementem szerszego Programu wychowania patriotycznego w FR realizowanego przez liczne podmioty państwowe, podzielone na wykonawców podstawowych i współwykonawców. Wykonawcami podstawowymi są cztery instytucje centralne: Ministerstwo Edukacji i Nauki, Ministerstwo Obrony, Ministerstwo Kultury i Federalna Agencja ds. Młodzieży, ale współwykonawców jest już cała masa. Są to ministerstwa[82], służby i agencje rządowe[83], władze wykonawcze podmiotów Federacji Rosyjskiej, w tym zarządzające środkami finansowymi[84], oraz tzw. pozarządowe organizacje publiczno-państwowe[85] i tzw. wojska kozackie (tj. wojskowe stowarzyszenia kozackie).

Spis organizacji zaangażowanych w realizację Programu... ujawnia zarazem jej mechanizmy – do zadania zaangażowano instytucje, których profil działalności nie zawsze jest związany z edukacją. Kluczem doboru jest, jak się zdaje, dostęp do środków i funduszy. Tak należy wyjaśnić liczną reprezentację organizacji wojskowych – mają one największe możliwości w tym zakresie.

Realizacja Programu... jest wspierana także na poziomie jednostkowym – przez zawodowych interpretatorów historii w mediach, tzw. liderów opinii, których Stalin nazywał inżynierami dusz. Najczęściej reprezentują oni think tanki powstałe z inspiracji władz, takie jak Klub Izborski, zwany także Klubem Bizantyjskim lub Instytutem Dynamicznego Konserwatyzmu[86]. Odnajdują oni w omawianym standardzie główne linie oddziaływania ideologicznego: odrębną drogę rosyjskiego rozwoju, wizerunek silnego państwa i silnej autokratycznej władzy, legendarną heroiczność zwycięskiego narodu rosyjskiego, a także imperialny determinizm i sukcesywne poszerzanie oraz umacnianie państwa. Jednolita wizja historii Rosji prezentowana w mediach koncentruje się na wydarzeniach, które sprzyjały powstaniu państwa imperialnego, podkreśla ciągłość tego państwa od czasów najdawniejszych do najnowszych, na plan pierwszy wysuwając fakty uzasadniające potęgę Rosji, a także cywilizacyjne bogactwo i „czystość” tradycji rosyjskiej, którą chce skazić wrogi, zdemoralizowany i gnijący Zachód.

Konsekwencją działalności Komisji przy Prezydencie FR do Przeciwdziałania Falsyfikacji Historii oraz inspirowanych odgórnie publicznych debat historycznych było m.in. pogłębienie podziału w środowisku historyków na tzw. nurt patriotyczny i badawczo-krytyczny (obrońców historii jako nauki). Ten ostatni nie przebił się do szerszego grona odbiorców: półki księgarniane zajmują dziś książki, które są raczej manifestami ideologicznymi niż pracami naukowymi. Przedstawiciele nurtu patriotycznego utwierdzają społeczeństwo w przekonaniu o wyjątkowości Rosji, jej odrębnych wartościach i misji cywilizacyjnej. Misja i odrębna droga rozwoju mają ją predestynować do odgrywania alternatywnej roli wobec zgniłego, konsumpcyjnego Zachodu.

Broń historyczna – narzędzie wojen pamięci

Patriotyczny dyskurs tożsamościowy dyktowali także teoretycy wojen informacyjnych, utożsamiający terminy „polityka historyczna” i „polityka pamięci” z psychologiczną wojną interpretacyjną dziejów. Ukuli oni termin „broń historyczna”, a jej prezentacja stała się niejako powszechnym wyzwaniem dla dziennikarzy, politologów, filozofów, socjologów, kulturoznawców, a przede wszystkim – dla mundurowych, sytuujących obronę rosyjskiej pamięci w kontekście psychologicznej dywersji Zachodu[87]. Broń historyczna jako narzędzie wojen z pamięcią stanowi dziś oręż szerszego frontu walki informacyjnej (wojen informacyjnych) Rosji z Zachodem. Z tego względu konfrontacja historyczna, będąca w Rosji zjawiskiem systemowym i wykazująca trwałe cechy uwarunkowane rosyjską kulturą strategiczną[88], jest prowadzona wieloma kanałami, oficjalnie i skrycie. Oprócz zasygnalizowanych wyżej podmiotów państwowych kanały te współtworzy wiele organizacji formalnie niezależnych od władz, Rosyjski Kościół Prawosławny, media (w tym te deklarujące się jako „niezależne”), literatura, kino i teatr, jak również sztab naukowców.

Stymulowana odgórnie wojna z pamięcią dysydentów wewnętrznych i pamięcią społeczeństw z otoczenia międzynarodowego stała się instrumentem kształtowania postaw światopoglądowych, wychowania patriotycznego dzieci i młodzieży oraz licznych programów wojskowo-patriotycznych. Można to zaobserwować na różnych poziomach:

• kulturowym (umożliwiającym rekonstrukcję pożądanego obrazu świata);

• strukturalnym (jako instrument do kreowania warunków umożliwiających realizację celów polityki państwa);

• wydarzeniowym (w formie utrwalonych ceremoniałów, jak na przykład doroczne obchody Dnia Zwycięstwa czy akcja „Nieśmiertelny Pułk”; ten poziom umożliwia także bardziej agresywną walkę narracji i interpretacji).

Głównym moderatorem konfrontacji historyczno-kulturowej jest prezydent FR, a jedną z jej wyeksponowanych platform – cotygodniowy program na kanale Rossija 1 zatytułowany „Moskwa. Kreml. Putin”. Audycja o Władimirze Putinie jest emitowana w niedzielne wieczory, w godzinach największej oglądalności. Jej formuła zakłada apologetyczne podsumowanie tygodnia pracy prezydenta. W premierowym wydaniu z 2 września 2018 r. była mowa o jego wizytach zagranicznych, pokazano zdjęcia z wakacji na Syberii i spotkania z uczniami w Soczi w związku z rozpoczęciem roku szkolnego. – „Putin kocha nie tylko dzieci, ale ogólnie kocha ludzi. Jest bardzo ludzką osobą” – skomentował goszczący w programie rzecznik Kremla Dmitrij Pieskow w rozmowie z jego gospodarzem Władimirem Sołowjowem. Eksponowanie roli przywódcy ewidentnie wzorowano na audycjach z czasów ZSRR. Program pojawił się w momencie, gdy popularność Putina była najmniejsza od siedmiu lat, a poza tym spadała wręcz lawinowo. Według Centrum Lewady zaufanie społeczne do prezydenta spadło z 79 proc. w maju do 67 proc. w lipcu 2018 r.[89]

Konfrontacyjna narracja pojawia się w dyskursie politycznym Putina często, zwłaszcza w tym dedykowanym Ukraińcom. Problematyce stricte historycznej był poświęcony artykuł O jedności historycznej Rosjan i Ukraińców (Об историческом единстве русских и украинцев) opublikowany w języku rosyjskim i ukraińskim, w którym wyraźnie wybrzmiewa dążenie do odnowienia „porządku” z okresu radzieckiego[90]. Został on upubliczniony – co ciekawe – w Dniu Rosji, który jest świętem narodowym (12 czerwca 2021 r.)[91].

Mitologemy zawarte w artykule Putina służą nie tylko pożądanej rekonstrukcji obrazu świata, lecz także umożliwiają przejście do działań ofensywnych, polegających na konfrontowaniu rosyjskiej narracji z ich nierosyjskimi interpretacjami[92]. Jak pokazały wydarzenia z 2022 r., służą również jako uzasadnienie inwazji zbrojnej.

Warto w tym kontekście odnotować, że aparat pojęciowy istniejący na Zachodzie nie oddaje istoty zjawiska definiowanego w Rosji jako „wojny pamięci” i „obrona pamięci Rosjan”. Zachodnim terminom „polityka historyczna” i „polityka pamięci” rosyjscy badacze nadają charakter jednostronnych wojen interpretacyjnych dziejów: wyrażenie „uprawianie polityki historycznej” oznacza tu walkę informacyjną Zachodu przeciwko Rosji z użyciem argumentacji historycznej i ma, siłą rzeczy, konotacje negatywne. Takie podejście wywodzi się z propagandowo-historycznej tradycji Rosji; z tej tradycji czerpie się także modele interpretacyjne. Timothy Snyder trafnie określił ją mianem ideologii „imperializmu martyrologicznego”, wyjaśniającej z pozycji ofiary wszelkie działania Rosji, w tym także jej agresję wobec Ukrainy[93].

Wojny pamięci nie ograniczają się tylko do przeszłości i nie są domeną wyłącznie historyków. Jako część walki informacyjnej mają służyć bieżącym celom politycznym, stwarzać warunki do ich realizacji. Na arenie wewnętrznej wzmacniają kult bezpieczeństwa państwa i tożsamość państwową społeczeństwa FR, podsycają jego wiarę we wrogość świata zachodniego, odrębność rosyjskich tradycji, wartości itp., a na arenie zewnętrznej służą realizacji celów polityki zagranicznej i tworzeniu korzystnych do tego warunków na arenie międzynarodowej.

Warto pamiętać, że wymiar historyczno-kulturowy to nie tylko podkreślanie odrębności cywilizacji rosyjskiej od cywilizacji zachodniej oraz trwałego charakteru rywalizacji między nimi. To przede wszystkim narzucanie wartości (wielkomocarstwowych, neoimperialnych), kryteriów, według których dokonuje się oceny wydarzeń (korzystne – niekorzystne dla własnego wizerunku), oraz metod obrony własnego wizerunku (niszczenie wizerunku „obcego”). Z tego względu debaty i spory historyczne z Rosją wydają się jałowe: stanowią forum ideologizacji przeciwnika, który i tak zostanie obarczony odpowiedzialnością za dawne i współczesne napięcia w relacjach dwustronnych. Z tego samego względu Rosja pozostaje głucha na argumentację, że Ukraina nie podziela wartości „rosyjskiego świata”, że wartościami są dla niej wolność, demokracja, poszanowanie praw człowieka i rządy prawa.

Brat czy śmiertelny wróg? Etnonimia deprecjonująca i etnostereotypizacja Ukraińców

Znakomitym przykładem przemocy ideologicznej jest m.in. instrumentalizowanie pojęć. Dokładne przyjrzenie się temu zjawisku pozwoli na przybliżenie się do odpowiedzi na pytanie: jak to się dzieje, że Rosja atakuje Ukrainę, narażając miliony niewinnych Ukraińców na śmierć, cierpienia, tułaczkę, a jednocześnie dowodzi, że chroni trójjedyny bratni ukraińsko-białorusko-rosyjski naród przed zakusami podstępnego Zachodu, który dąży do podporządkowania go sobie? Czy też: dlaczego Rosjanie stoją murem za Putinem, a przeciwko wojnie opowiadają się zmarginalizowane i słabo słyszalne grupki społeczeństwa Federacji Rosyjskiej? Dlaczego również społeczeństwo nie walczy z kłamliwą propagandą antyukraińską, która zżera jego sumienie i umysły? Tego typu pytań jest oczywiście więcej, a odpowiedź na każde z nich stanowi temat odrębnych badań. Zarazem jednak można pokusić się o częściową, zbiorczą odpowiedź na nie na postawie dopełniających się wątków każdego z zagadnień. Odpowiednim do tego paradygmatem jest na przykład analiza stereotypu Ukraińca w percepcji Rosjan, czy ściślej – etnonimii deprecjonującej obecnej w języku rosyjskim, aktualizowanej podczas kolejnych kryzysów ukraińsko-rosyjskich. Nie wszystkie przywołane niżej określenia są etnonimami; do takiej rangi jednak podnoszą je rosyjskie media uczestniczące w wojnie kulturowej z Ukrainą.

Źródłem do tego typu analizy są różne teksty kultury, przede wszystkim z zakresu rosyjskiej publicystyki, a jej celem – opisanie zjawiska stereotypicznego postrzegania Ukraińca w ujęciu historycznym i zdefiniowanie cech modelowych Ukraińców portretowanych przez Rosjan. W kontekście pytań zadanych na wstępie trudno zarazem oprzeć się wrażeniu, że bliskie sąsiedztwo i wielowiekowe kontakty o różnorodnym podłożu wcale nie muszą implikować powstania obiektywnych wyobrażeń. Świadczy o tym już sama liczba uprzedzeń, mitów, kompleksów i objawów podejrzliwości, wrogości oraz negatywnego wartościowania sąsiedniego słowiańskiego i – w większości – prawosławnego narodu.

Andrzej Kępiński, badający stereotyp Rosji i Rosjanina, w ślad za Andrzejem Garlickim zauważył, „(...) że stereotypy niewiele mówią o tych, których dotyczą. Bardzo wiele natomiast o tych, którzy je wytworzyli, bo zdradzają często ich wewnętrzne kompleksy i fobie”[94]. Trudno się z tym nie zgodzić. Obraz świata utrwalony w stereotypach jest niejednoznaczny, nawarstwiony wiekami, a przez to niekiedy nieczytelny. Etnonimia deprecjonująca, która występuje w języku rosyjskim, czyli takie określenia innych narodów, które budzą negatywne konotacje, jest obecna we wszystkich językach świata (por. pol. Rusek, Kacap, Żabojad), na tym tle jednak rosyjski zdecydowanie się wyróżnia szerokim wachlarzem etnonimów waloryzujących sąsiadów niepochlebnie.

W literaturze przedmiotu przyjmuje się, że stereotypy są fałszywymi generalizacjami: określony zbiór cech, pozytywnych lub (i) negatywnych, przypisuje się wszystkim członkom danej grupy lub kategorii społecznej, co tworzy jej homogeniczny obraz. Jako zbiór sądów wartościujących są one istotnym czynnikiem kształtującym postawy społeczne Rosjan wobec Ukraińców. Stereotypy Ukraińców mają związek z trudnymi doświadczeniami historycznymi, są też świadectwem niezrozumienia historii i kultury ukraińskiej. Zazwyczaj jednak są produktem manipulacji: w zależności od polityki centrum Rosjanie byli wobec nich otwarci bądź krytyczni. Według sondaży ich krytycyzm wzrósł m.in. pod koniec 2004 r., w związku z ukraińską Pomarańczową Rewolucją, a następnie Euromajdanem w latach 2013–2014 i zaangażowaniem się Rosji we wsparcie tzw. Donieckiej Republiki Ludowej i Ługańskiej Republiki Ludowej (separatystycznych części obwodów Ukrainy) oraz trwającymi od 2014 r. działaniami zbrojnymi na wschodzie tego kraju, a w 2022 r. – w związku z otwartą zbrojną napaścią na Ukrainę.

Generalnie stereotypowy obraz Ukraińców w oczach Rosjan jest negatywny. Uwarunkowały go zwłaszcza ogólny pogardliwy ich wizerunek jako poddanych Imperium Rosyjskiego, a także ukraiński ruch niepodległościowy oraz konflikty etniczne przed II wojną światową i w okresie jej trwania, w tym związane z działalnością niepodległościową Stepana Bandery. Ukraińcom przypisuje się wiele cech negatywnych, takich jak: zacofanie, ubóstwo, anarchizm, lenistwo, mściwość, bezwzględność, podstępność, nacjonalizm, bandytyzm i kłótliwość. Generalnie ukraińskość stała się we współczesnej Rosji synonimem chaosu, warcholstwa i permanentnego podważania status quo.

Należy pamiętać, że wbrew istnieniu wspólnoty „ogólnoruskiej” opisywanemu w standardzie historyczno-kulturowym aż do początku XVII w. kontakty między przodkami współczesnych Rosjan i Ukraińców były utrudnione. Żyli w odrębnych państwach i różnych światach kulturowych. Analiza źródeł historycznych dowodzi, że spotkanie obu narodów nie przebiegało w idyllicznej atmosferze. Także późniejsze relacje między Moskalami (Moskwicinami) a „Litwinami” (od organizacji państwowej: Wielkiego Księstwa Litewskiego, w skład którego wchodziły między innymi terytoria etnicznie ukraińskie: m.in. Ziemia Wołyńska, Ziemia Kijowska, Ziemia Czernichowsko-Siewierska, Ziemia Podolska i Dzikie Pola), określanymi także jako „Czerkasi” lub „Czerkaszeńcy”[95], rozwijały się w niezbyt przyjaznym klimacie:

Dla Moskwicinów z połowy XVII w. Ukraińcy byli przede wszystkim obcokrajowcami. To „cudzoziemcy, nowo przybyli Czerkasi” (suplika 4 ukraińskich Kozaków przybyłych z Azowa do Oskołu); „Czerkasi cudzoziemcy” (suplika 62 Ukraińców osiadłych w Biełgorodzie); cudzoziemcy Litewskiej ziemi (suplika nowogrodzkiego kancelisty Rostoszki); „Litwini” (list biełgorodzkiego wojewody P. Pożarskiego do Prikazu Poselskiego[96]); „Czerkasi z litewskiego narodu” (List Pożarskiego do Prikazu Razriadnego)[97].

Różnice „narodowe” pomiędzy Moskwicinami a „Ruskimi” wskazywał także Maciej Stryjkowski w Kronice, podkreślano je w polemicznej literaturze unickiej (zwłaszcza w pismach Hipacego Pocieja). Do momentu spotkania oba narody dzieliła bariera językowa: dokumenty sporządzone w języku staroukraińskim („pismem ruskim”) musiały być tłumaczone na rosyjski; także wśród uczestników rosyjskiego poselstwa na Ukrainę na czele z Wasylem Buturlinem znajdowało się dwóch tłumaczy: Biliał Bajcyn i Stepan Kolczycki[98]. Odmienność instytucjonalna, administracyjna, kulturowa i językowa w Carstwie Moskiewskim, a następnie w Imperium Rosyjskim uwarunkowała późniejsze dążenie do likwidacji Hetmanatu, za którego pośrednictwem zarządzano tzw. Małorosją.

Do dziś Czerkasi (Kozacy) są obecni w świadomości Rosjan jako mit, tradycja. W zamierzeniu władz carskich bliskość Wojska Dońskiego i Zaporoskiego miała się stać podstawą uniformizacji „narodu wielkoruskiego”, w tym na gruncie walki z Polakami. Kozactwo to swoisty kompleks zjawisk kulturowych, specyficzna organizacja społeczna i wojskowa powstała z chłopów zbiegłych z Rzeczypospolitej i Rosji na terytoria kresowe. Poczynając od drugiej połowy XV w., Kozacy osiedlali się na Zaporożu, nad Dniestrem, ale również nad Donem, później także na północnym Kaukazie, nad Terekiem i Kubaniem, nad Wołgą, Jaikiem i na Syberii. Trudnili się myślistwem i rybołówstwem; Kozacy będący w służbie Rzeczypospolitej dokonywali częstych napadów na Krym i inne posiadłości tatarskie, a także osmańskie (dotarli nawet do Stambułu), co dla Państwa Moskiewskiego było korzystne. W Moskwie przymykano oczy na problem zbiegostwa i pomagano uciekinierom, zaopatrując ich w broń i artykuły przemysłowe. Kozacy zaciągali się do służby wojskowej, dlatego wśród podstawowych staropolskich konotacji słowa „kozak”, które miałoby pochodzić z języków tureckich, Aleksander Brückner wskazuje „(...) chudy pachołek, zdobyczy sobie szukając, nikomu poddany, za pieniądze komu chce służy”[99].

W rzeczywistości Kozaków zamieszkujących dzisiejsze tereny ukraińskie i rosyjskie, mimo podobnych kulturowych (prawosławie) i ustrojowych podstaw organizacji (demokratyczne wybory hetmana), podzieliły poważne różnice. Kozaków rosyjskich (dońskich, tereckich, jaickich i in.) szybko przekształcono w stan służebny wobec caratu; nigdy nie odgrywali oni istotnej roli politycznej. W Rosji Kozacy nie stali się etnią, także współcześnie nie są traktowani jako odrębna narodowość. Tymczasem Wojsko Zaporoskie było ważnym graczem politycznym, a kiedy uwolniło część Ukrainy spod panowania Polaków, było o nim głośno w Europie i na świecie. Z czasem Kozacy ukraińscy zespolili naród ukraiński, podczas gdy rosyjscy na zawsze pozostali instrumentalizowaną przez państwo wspólnotą na granicy ze stepem[100].

Określając pozycję Ukraińców w hierarchii etnicznej imperium, szwajcarski historyk Andreas Kappeler posiłkuje się trzema kryteriami: lojalność polityczna, czynnik społeczno-stanowy, kryteria kulturowe (religia, język, styl życia)[101]. Lojalność wobec caratu nie była – mówiąc delikatnie – najsilniejszą cechą przodków Ukraińców. Przez cały wiek XVII centrum imperialne traktowało ich jako „niepewnych” („nienadiożnyje”). Etnosy związane ze stepem uważano za buntownicze, potencjalnie zdradzieckie (podobnie traktowano Kałmuków, Tatarów i innych koczowników). Nieufność została spotęgowana przez niekonsekwencję Bohdana Chmielnickiego i jego naśladowców wahających się między ściślejszymi relacjami z Rosją, Rzeczpospolitą, Chanatem Krymskim i Imperium Osmańskim. Od początku XVIII w. Ukraińców (a przynajmniej ich część) uważano za nielojalnych separatystów – Mazepińców (od nazwiska hetmana Iwana Mazepy, który przed bitwą pod Połtawą w 1709 r. przeszedł na stronę króla szwedzkiego Karola XII[102]). Nieufność centrum słabła w miarę akulturacji i integracji wyższych warstw Hetmanatu z rosyjską szlachtą. „Mazepińcy” i „Czerkasi” zostali z czasem przeobrażeni w „Małorossów” – wojowników oddanych dynastii. Obraz Małorossów jako wariantu narodu rosyjskiego z odrębnym kolorytem utrwalił rosyjski romantyzm. Nie na długo jednak: wraz z upowszechniającymi się ruchami narodowymi i rosnącą świadomością narodową Ukraińcy ponownie spadli na dno w hierarchii etnicznej imperium, reanimowano stereotyp Mazepińca, który zyskał nowe cechy: separatysty, nacjonalisty i „buntowszczyka”. Nie bez znaczenia była ich łączność i bliskość z Polakami; etykietkę „zdrajców” zaktualizowało powstanie styczniowe 1863 r. Z tego powodu umiarkowane żądania ukraińskiego ruchu narodowego nazywano „polską” albo „jezuicką” intrygą”[103].

Za najważniejszą kulturową przesłankę bliskości ukraińsko-rosyjskiej badacze uważają religię prawosławną. W ciągu kilku stuleci samodzielnego funkcjonowania Ukraińska Cerkiew Prawosławna wykształciła jednak wiele cech specyficznych odróżniających jej obrzędowość od rosyjskiej:

Zetknąwszy się bliżej z religijnym życiem „Czerkasów”, hierarchowie rosyjscy, a za nimi „prosty lud moskiewskiego gosudarstwa”, zaczęli podawać w wątpliwość ortodoksyjność małorosyjskiego prawosławia, co częstokroć prowadziło do traktowania mieszkańców „Litewskiej ziemi” jako swojego rodzaju „innowierców”. Wiadomo na przykład, że w Moskwie prawosławnych Ukraińców nazywano „oblewańcami” (na Ukrainie chrztu dokonywano nie przez zanurzenie, a jedynie przez polanie wodą), „Laszkami”, „unitami”, domagano się od nich powtórnego ochrzczenia, a niekiedy odmawiano im nawet pochówku na tutejszych cmentarzach[104].

Wiadomo ponadto, że w celu religijnej unifikacji niszczono księgi liturgiczne wydane w Ukrainie, sobór z 1690 r. zaś, aby uchronić wiernych przed „łacińskim omamieniem”, potępił dzieła Piotra Mohyły, Cyryla Stawrowieckiego, Joannicjusza Galatowskiego i Łazarza Baranowicza oraz obłożył je anatemą „(...) nie tylko podwójnie i potrójnie, ale i po wielokroć”[105].

Także pozycja przodków Ukraińców w hierarchii stanowej imperium była niejednoznaczna. Kadry dowódcze Hetmanatu zostały zrównane z rosyjską szlachtą, ale większość mieszkańców przyłączonych ziem (podobnie jak inne narody chłopskie, Litwini czy Białorusini) znalazła się na najniższym szczeblu hierarchii społecznej. W XIX w., po krótkim okresie sentymentalnej i romantycznej fascynacji „ruską Arkadią” i „Italią Rosji”, południowa kraina imperium przestała urzekać, a jej mieszkańcy („rosyjscy Włosi”) znów stali się Chochołami, przedstawicielami zacofanego, nieoświeconego ludu. Jeśli byli obiektem polityki carskiej, to wyłącznie jako Małorosjanie, rzadziej: Małorusini (w dokumentach stosowano wymiennie skróty: „Małorus”, „Małoruss”, „Małoross”), tj. część chłopskiego społeczeństwa rosyjskiego. Odrębne rysy kulturowe Małorusinów, dostrzegane przed ostatecznym przyłączeniem ich do imperium, w wyniku zniesienia autonomii Hetmanatu i Zaporoża oraz rozbiorów Polski, przestały mieć znaczenie. Znamienne są natomiast uzasadnienia tych posunięć. Do dziś na przykład rosyjscy historycy podkreślają, że przypadek Rosji różnił się od przypadku Austrii i Prus. Rosja zajmowała jakoby pradawne rosyjskie ziemie zamieszkane przez wyznających prawosławie Białorusinów i Ukraińców, podczas gdy pozostali zaborcy zagarniali ziemie etnicznie i historycznie polskie. Zgodnie z taką narracją Rosjanie wkroczyli do Polski jako wyzwoliciele, a Prusacy i Austriacy jako najeźdźcy. Jest to oczywiście propagandowe i ideologiczne uzasadnienie rozbiorów: rozdźwięk między głoszonymi ideami a brutalną rzeczywistością był ewidentny. Cesarzowej Katarzyny II nie interesowało, jakiego wyznania czy pochodzenia są jej nowi poddani (propagowany przez nią etnonim „Rossyjczycy” oznaczał społeczeństwo wielowyznaniowe i wieloetniczne). Myślała przede wszystkim w kategoriach polityki imperialnej oraz pozycji i wizerunku mocarstwowego Rosji, co, rzecz jasna, miało się także przełożyć na jej wizerunek.

W ramy ideologii imperialnej wpisano także teorię tzw. małych albo młodych narodów[106], tj. etnosów chłopskich, które nie miały nieprzerwanej tradycji państwowej, własnej elity, wysokiej kultury, rozwiniętego języka itp. W Imperium Rosyjskim do tej kategorii zaliczano Finów, Estończyków, Łotyszy, Litwinów, Białorusinów i Ukraińców, którzy przed rozbiorami byli poddanymi Rzeczypospolitej. Traktowano ich przez pryzmat relacji z władającą nimi rosyjską bądź zrusyfikowaną szlachtą: Białorusinów jako „tutejszych”, a Ukraińców – jako niecywilizowanych Chochłów. Asymilując, prymitywizowano, pomniejszano znaczenie sąsiednich narodów, nawet tak liczebnych, jak Ukraińcy. Jak pisze Mykoła Riabczuk, jest to immanentną cechą rosyjskiego dyskursu dominacji:

Cel owego dyskursu jest dwojaki: z jednej strony spełnia zapotrzebowanie na przedstawienie Ukrainy i Ukraińców w kategoriach egzotyki, tego Innego, Obcego, specyficznego, z drugiej strony – ulega politycznemu imperatywowi asymilacji kraju, jego imperialnej homogenizacji. Odmienność Ukraińców od Rosjan może budzić zainteresowanie z estetycznego punktu widzenia – na poziomie folkloru, zwyczajów, wyglądu zewnętrznego – ale z perspektywy politycznej nie powinna być nadmierna, zbytnio wyraźna, a więc taka, która przeszkadzałaby w oswojeniu i udomowieniu kraju, jego integracji w jeden imperialny projekt. Pod względem wszelkiej swej inności Ukraińcy w dyskursie imperialnym powinni pozostać odmianą Rosjan, to znaczy materiałem nie tyle dla literackich egzorcyzmów, ile dla efektywnego imperialnego budownictwa[107].

Za sztandarowy przykład takiego dyskursu cytowany autor uznał zapiski księcia Dołgorukowa z jego podróży do Małorosji w 1810 r. Książę pisał:

Wydaje się, że chochoł został stworzony przez naturę, by orać ziemię, pocić się, smażyć się w słońcu i chodzić ze spieczonym obliczem. (...) Nie narzeka na swą niewolniczą sytuację, ponieważ nie zna niczego lepszego. Chochoł z radością przyjmuje wszystkie zrządzenia losu i każdą pracę. A mimo to cały czas trzeba go poganiać, bo jest zbyt leniwy: razem ze swoim wołem zasypia i budzi się pięć razy na minutę[108].

Według Riabczuka motywacja stanowiska księcia Dołgorukiego jest stanowa: opisuje on regionalną odmianę imperialnego chłopa i z takim samym dystansem opisywałby zapewne różnice między chłopem kostromskim a riazańskim. Równie czytelny jest, jego zdaniem, zamysł polityczny: chodzi o uczynienie Chochłów „swoimi”, swojskimi, bezpiecznymi, przystosowanymi do imperialnego zniewolenia. W istocie są oni podobni do innych „chołopów”, tylko bardziej leniwi, stąd wymagają surowszego dozoru i przymusu.

Używany także jako synonim Ukraińca wspomniany wyżej „Chołop” to jedna z dwóch kategorii niewolnych chłopów, przypisanych do ziemi. Jeśli jednak „kriepostnoj” (chłop pańszczyźniany) miał określone powinności w ramach wspólnoty, to „chołop” nie płacił podatków („tiagła”): był niewolnikiem. Z punktu widzenia chłopów nie miało to znaczenia, obie kategorie nie miały bowiem żadnych praw ani przywilejów – nie były uważane za stan społeczny. Miało to znaczenie z punktu widzenia ich właścicieli: chołopami można było handlować aż do połowy XIX w.

Listę historycznych etnonimów (Kozak, Czerkas, Mazepiniec, Chołop) poszerzają etnonimy opisujące wygląd zewnętrzny Małorusinów. Synonimami Chochoła były: Czub, Wichor, Czupryna, Kłok, Szarowarnik (od charakterystycznego kroju spodni). Przodkowie Ukraińców byli tak określani nie tylko przez Rosjan; etnonimu Chochoł Polacy używali jeszcze w okresie międzywojennym. W języku staropolskim „chochoł” to ‘czub’, ‘wierzch’. W dialektach nazywano tak m.in. sterczący czub włosów, a także przypominającą go popularną kozacką fryzurę – osełedec (wąski kosmyk na czubku ogolonej głowy). W słowniku etymologicznym Maxa Vasmera leksem „Chochoł” zakwalifikowano jako synonim Ukraińca, a także słów „czubatyj” i „chochłatyj”[109].

„Chochoł” jako samookreślenie Ukraińca jest w zasadzie pozbawiony negatywnej waloryzacji. Niektórzy badacze kwalifikują też ten etnonim jako autostereotyp Kozaków Siczy Zaporoskiej, którzy nosili czuby. Nawet wcieleni w skład imperium, zachowali oni etniczną samoidentyfikację i świadomość odrębności kulturowej. W badaniach terenowych wśród ukraińskich przesiedleńców na Syberię z przełomu XIX i XX w. etnonim „Chochoł” wyraźnie wypiera endoetnonim „Ukrainiec”. Dziś potomkowie tych przesiedleńców deklarują na ogół narodowość rosyjską, dodając zarazem „а так вообще я хохлушка” („a tak w ogóle, to jestem Chochołuszką”); „в душе хохлом остаюсь” („w duszy pozostaję Chochołem”). Pojęcie „narodowość ukraińska” funkcjonuje tu w języku oficjalnym, a „narodowość chochłacka” – w życiu codziennym[110].

Dla dawnych mieszkańców imperium „Chochoł” miał jednak negatywne konotacje. Kojarzono go z głupkowatością (uznano zapewne, że ktoś z taką fryzurą rozumem nie grzeszy), Chochoł więc to także ktoś głupi, ograniczony – Tupiej (od ros. тупой – głupi). Silnie deprecjonujące są także Sałojed (zjadacz słoniny, od ros. сало, fon. sało – słonina) i Kaban (wieprz), przedstawiające wyobrażenie Rosjan o kulturze i wyglądzie Zaporożców. Zupełnie inny obraz Kozaka i odmienne konotacje semantyczne zachowała natomiast współczesna polszczyzna. W żargonie młodzieżowym odważny i waleczny „kozak” jest wartościowany pozytywnie. Także w oczach naszych przodków Kozak wyróżniał się dzielnością, a nawet brawurą (czego śladem jest czasownik „kozaczyć”). Kozaka utożsamia się raczej ze smukłą sylwetką (sądząc po nazwie grzyba z rodziny grzybów borowikowatych, tj. szlachetnych). Stereotyp nieco dzikiego, ale zarazem fascynującego, zachwycającego wolnością Kozaka utrwalił w polskim odbiorze romantyzm, co oddaje charakterystyka Kozaka z poematu Maria Antoniego Malczewskiego: A step-koń-kozak... – jedna dzika dusza[111]. Zafascynowani Ukrainą polscy romantycy, nazwani później przedstawicielami „szkoły ukraińskiej” polskiego romantyzmu (Antoni Malczewski, Seweryn Goszczyński, Aleksander Groza, Józef Bohdan Zalewski, Michał Grabowski i in.) ukształtowali w zasadzie obraz Kozaka jako charyzmatycznego indywidualisty, miłującego wolność króla stepu. Mimo świadomości okrucieństwa okresu koliszczyzny, w ukształtowaniu obrazu Kozaka w polskiej tradycji przeważyła właśnie wspólnota ideału wolności. Po rozbiorach Rzeczypospolitej hasło nierozerwalnej wspólnoty Polski i Kozaczyzny było czymś naturalnym, a bracia z kozackiego rodu stali się w tym ujęciu polskimi braćmi w idei, objętymi podobieństwem dążeń. Alina Witkowska, analizująca wizerunek Ukrainy w polskim romantyzmie, podkreśla zarazem, że hasła wspólnoty polsko-ukraińskiej nie świadczą o polskim imperializmie:

I nie daje się to hasło zakwalifikować jako propaganda polskich ambicji zawłaszczeniowych. Zapewne, chodziło także o podtrzymanie wspólnoty państwowej przyszłej, wskrzeszonej Rzeczypospolitej. Ale nade wszystko o wspólnotę w wolności nie tylko niwelującej podziały etniczne i kulturowe, lecz czyniącej z Kozaka spontanicznego wyznawcę pozareligijnej wiary romantyków – wiary w wolność[112].

O ile więc romantyzm rosyjski cementował poczucie jedności etnicznej ukraińsko-rosyjskiej, to polski stawiał na wspólnotę, nie tyle genetyczną, ile ideową, wolnościową. Umiłowanie swobody, łączące Polaków i Kozaków – Ukraińców, było z kolei wartością nieprzystającą do imperialnych potrzeb Cesarstwa Rosyjskiego, którego oficjalna narracja deprecjonowała ten aspekt kulturowy.

W rezultacie, w oczach współczesnych Rosjan stereotyp „Małorosjanina” niezależnego od Moskwy wykazuje trwałe cechy: z jednej strony jest to typ tępy, niecywilizowany, nieokrzesany, z drugiej – rusofob i zatwardziały patriota, skoncentrowany na własnej, odrębnej tożsamości, zdrajca Rosji. Taki obraz utrwaliła Pomarańczowa Rewolucja, kiedy Moskwa na szeroką skalę uruchomiła medialne kanały oddziaływania na Ukrainę. W ramach wojny informacyjnej moskiewskie trolle i stymulowane przez Kreml środowiska separatystów wrogo nastawione do państwa ukraińskiego używały wielu nowych określeń, które dziś w internetowych słownikach funkcjonują jako etnonimy. Do tej kategorii należy zaliczyć ironiczne, czy wręcz parodyjno-prześmiewcze, etnonimy: Zapadieniec, Nezałeżnyj, Swidomyj, Swidomit (z silną świadomością narodową). Obraźliwymi określeniami niezrusyfikowanych Ukraińców („nacyonalno ozaboczennych”) są także Okrajcy (mieszkańcy pogranicza) oraz Tryzuby (wyraz pochodzący od nazwy ukraińskiego godła). Karykaturalna fonetyka w wykonaniu moskiewskich propagandzistów podkreśla „karykaturalność” samego zjawiska ukraińskiej „niezależności”. Zbliżone do powyższych określeń są z pozoru życzliwe, alternatywne nazwy Ukraińca: Szoszon i Szczenewmerlik. Określenia te nawiązują do brzmienia języka ukraińskiego. Połączenie głosek w zaimku pytajnym szczo? jest po uproszczeniu wymawiane jako „szo”, stąd Szoszon albo skrótowo Szon, to drugie określenie zaś powstało od pierwszych słów hymnu Ще не вмерла України і слава, і воля[113].

Pochodną wojen informacyjnych i dyskursów wewnętrznych są określenia używane przez adherentów wewnętrznej walki informacyjnej: Zarobitczanin (emigrant zarobkowy), Poluukrainiec, Niedoukrainiec (zrusyfikowany Ukrainiec), Aborygen (człowiek bez świadomości narodowej, odpowiednik białoruskiego etnonimu „tutejszy”), Watnik (tj. mieszkaniec Donbasu noszący waciak, kufajkę – jako symbol sowieckiej nowoczesności, co można interpretować także jako odreagowywanie sowieckiego kultu pracy fizycznej). Dwa ostatnie określenia są zarazem owocem dyskursu postkolonialnego. Jako polemiczne metafory należy traktować także określenia podnoszone w rosyjskiej propagandzie do rangi synonimów Ukraińca, upowszechniane po Pomarańczowej Rewolucji: Faszyści, Nacjonaliści, Nacyki. Od wydarzeń na kijowskim Majdanie (2013–2014) upowszechnił się ponadto pejoratywny Ukrop, w skrócie Ukr. Są to nazwy świadczące przede wszystkim o nowym rosyjskim nacjonalizmie, wrogim ukraińskiej tożsamości narodowej.

Silnie deprecjonujące są także określenia wskazywane jako synonimy Ukraińca, typu Riezuny, Własowcy, Banderowcy, Upowcy, Ounowcy. Pojawiły się one w czasie drugiej wojny światowej jako określenia demonizowanych i dehumanizowanych kolaborantów Hitlera. Przedstawiają kwestie trudne, problematyczne jako oczywiste i zrozumiałe, marginalizując opinie alternatywne. Antyukraińskiej mitologii służy jawna manipulacja: umieszczenie w jednym szeregu własowców i banderowców jest przeniesieniem rosyjskiej kolaboracji na Ukraińców. Odwraca się w ten sposób uwagę od problemu rosyjskiej kolaboracji z faszystami. Na marginesie: jak wynika choćby z porównania danych encyklopedycznych, armia gen. Własowa była o rząd wielkości liczebniejsza niż Dywizja SS „Galizien” („Hałyczyna”). Tego rodzaju konstrukty ideologiczne służą etykietowaniu oponentów Kremla: jeśli dawniej stanowiły element sowieckiego dyskursu totalitarnego, to dziś są najbardziej rozpoznawalnym elementem rosyjskiego nacjonalistycznego dyskursu imperialnego na temat ukraińskiego „rewizjonizmu”.

Podsumujmy. Na przestrzeni dziejów dyskurs imperialny na temat Ukraińców przeszedł znaczącą transformację: od podejrzanego Mazepińca po obraz Małorosjanina współtworzącego hybrydowy „naród rosyjski”. Małorosyjskość i Małorosjanie byli tolerowani jedynie w ramach jednego imperialnego narodu (carskiego lub sowieckiego).

Niejednoznaczny obraz Ukraińca był od początku relacji rosyjsko-ukraińskich wpisywany w uzasadniające go ideologie, rozpowszechniane i reprodukowane w sposób niedostrzegalny dla komunikujących się. Ideologie te wspierały i legitymizowały status quo korzystne dla władz imperium i Rosjan, podkreślających swoją „wyższość kulturową”. Wynikał stąd także ich hegemoniczny, protekcjonalny stosunek do Ukraińców i innych „małych” i „młodych” narodów oraz domaganie się wdzięczności za ucywilizowanie i unowocześnienie. W rezultacie omówione wyżej etnonimy dobrze oddają złożony charakter ukraińsko-rosyjskiego doświadczenia historycznego: wschodniosłowiańskiej bliskości (umożliwiającej Rosjanom bezkrytyczne odwoływanie się do metafory „młodszego brata”) połączonej z głęboko zakorzenioną wrogością. Doświadczenia, które nieustannie na przestrzeni dziejów stawiały Ukraińców przed różnymi wyzwaniami: tożsamościowymi, kulturowymi, społecznymi, ekonomicznymi, politycznymi i militarnymi, wbrew zmitologizowanym narracjom Moskwy o wspólnym dziedzictwie kijowskim itp., nigdy nie doprowadziły do identyfikowania się Ukraińców czy to z centrum imperialnym, czy to z narodem rosyjskim (Moskalami). Wskazane wyżej etnonimy, negatywnie waloryzujące Ukraińców, są najlepszym zaprzeczeniem metafor o „wiecznym braterstwie”, „trójjedynym narodzie” i tak dalej. Stereotypowe charakterystyki Ukraińców wskazują na obcość sąsiada i pełnią funkcję swoistego kulturowego muru granicznego.

[37] E. Hałas, Symbole w interakcji, Warszawa 2007, s. 172.

[38] H. Blumer, Symbolic Interactionism. Perspective and Method, Englewood Cliffs 1969, s. 2.

[39] Zob. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Kraków 1997.

[40] A. Ostrowski, Symbol jako wyraz tego, czego rozumem nie można poznać, w: K. Duda, T. Obolevitch, Symbol w kulturze rosyjskiej, Kraków 2010, s. 15–28.

[41] M. Porębski, Ikonosfera, Warszawa 1972. Należy jednak zauważyć, że Porębski rozumiał pojęcie „ikonosfery” szerzej: w jego zakres włączał nie tylko wyobrażenia wizualne, lecz także dźwiękowe.

[42] K. Jaskułowski, W obronie krzyża. Rzecz o używaniu i nadużywaniu symboli w polityce, https://www.asp.wroc.pl/dyskurs/Dyskurs16/Dyskurs16_JaskulowskiKrzysztof.pdf. Na temat symboliki i jej roli w tworzeniu narodowej wspólnoty wyobrażonej zob. także K. Jaskułowski, Nacjonalizm bez narodów. Nacjonalizm w koncepcjach anglosaskich nauk społecznych, Wrocław 2009; K. Jaskułowski, Polityka krzyża, „Przegląd Polityczny” 2010, nr 102, s. 7–12; K. Jaskułowski, Mity narodowej żałoby, „Przegląd Polityczny” 2010, nr 100, s. 35–42.

[43] Zob. H. Tajfel, Tożsamość społeczna i zachowanie międzygrupowe, tłum. Cz. Matusiewicz, „Przegląd Psychologiczny” 1976, t. 19, nr 2, s. 151–179.

[44] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1977.

[45] M. Gruchoła, Kultura w ujęciu socjologicznym, „Roczniki Kulturoznawcze” 2010, t. 1, s. 95–114.

[46] A. Kłoskowska. Socjologia kultury, Warszawa 1981, s. 118–129.

[47] E. Hałas, Symbole w interakcji..., s. 89.

[48] M. Hroch, Małe narody Europy, Wrocław–Warszawa–Kraków 2008, s. 131.

[49] M. Golka, Atrakcyjność mitu, „Kultura Współczesna” 1996, nr 1–2, s. 41.

[50] M. Eliade, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 11.

[51] B. Malinowski, Mit, magia, religia, tłum. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa 1990, s. 299, 349.

[52] W. Szostak, Mity i stereotypy w komunikacji politycznej, w: Mity i stereotypy w polityce. Przeszłość i teraźniejszość, A. Kosińska-Metryka, M. Gołoś (red.), Toruń 2010, s. 25.

[53] W. Lippmann, Public Opinion, New York 1961, s. 50, 81.

[54] C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, wyd. 2, tłum. K. Pomian, Warszawa 2008, s. 454; J. Berting, Ch. Villain-Gandossi, Rola i znaczenie stereotypów narodowych w stosunkach międzynarodowych: podejście interdyscyplinarne, tłum. J. Piątkowska, w: Narody i stereotypy, T. Walas (red.), Kraków 1995, s. 14.

[55] B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa 2006, s. 19; L. Nijakowski, Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Warszawa 2008, s. 37, 60; L. Orban-Lembryk, J. Podgórecki, Atrybucje psychologii społecznej, Opole 2010, s. 268.

[56] P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001, s. 162.

[57] E. Baldwin i in., Wstęp do kulturoznawstwa, Poznań 2007, s. 138.

[58] P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. E. Neyman, Warszawa 2006, s. 13.

[59] Tamże, s. 45–73.

[60] Szerzej zob. W. Okoń, Nowy słownik pedagogiczny, Warszawa 2017, s. 316.

[61] Szerzej zob. P. Ciołkiewicz, Przemoc symboliczna i telewizja. Kilka uwag na marginesie rozważań Pierre’a Bourdieu o panowaniu dziennikarstwa, „Media, Kultura, Społeczeństwo” 2010, nr 1, s. 207–218.

[62] Ideologia, Encyklopedia PWN, https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/;3913853.

[63] Szerzej na ten temat w kontekście poglądów Karla Poppera, Hannah Arendt, Jacoba L. Talmona i Bernarda Cricka patrz: M. Łukowski, Ideologia w kontekście marksizmu. Teoria społeczna Karola Marksa i Louisa Althussera, „Studia Philosophica Wratislaviensa” 2010, t. 5, nr 4, s. 131–149.

[64] Szerzej zob. A. Heywood, Ideologie polityczne. Wprowadzenie, tłum. M. Habura, N. Orłowska, D. Stasiak, Warszawa 2008, s. 25.

[65] H. Kusse, Lingwistyka kulturowa i kulturoznawcza. Od Humboldta do dyskursu, „tekst i dyskurs – text und diskurs” 2020, nr 13, s. 149–173.

[66] Cytowany autor przywołuje dwa rosyjskie dokumenty: Об утверждении государственной программы «Патриотическое воспитание граждан Российской Федерации на 2016–2020 годы», http://government.ru/docs/21341/ oraz О государственной программе «Патриотическое воспитание граждан Российской Федерации на 2016–2020 годы», http://static.government.ru/media/files/8qqYUwwzHUxzVkH1jsKAErrx2dE4q0ws.pdf, za: H. Kusse, Lingwistyka kulturowa i kulturoznawcza..., s. 167–168.

[67] Katalizatorami tak pojmowanej rosyjskiej polityki historycznej były: wpisanie kwestii historycznych w dyskurs polityczny po rozpadzie ZSRR; niekorzystna koniunktura w najbliższym otoczeniu (wspólna historia podzieliła państwa poradzieckie, w ich debacie publicznej pojawiły się „białe plamy historii”, czyli wydarzenia tragiczne, traumatyczne, dotychczas przemilczane, a także „czarne plamy”, tj. kwestie tabuizowane przez cenzurę); niesprzyjająca koniunktura w Parlamencie Europejskim, gdzie kraje, które doświadczyły traumy sowieckiego totalitaryzmu, rozpoczęły walkę o uczczenie pamięci ofiar Gułagu (symbolicznym wydarzeniem w tym kontekście była tzw. deklaracja praska z 2008 r., w której domagano się ustanowienia dnia pamięci ofiar obu totalitaryzmów, tj. zrównania komunizmu z nazizmem); Pomarańczowa Rewolucja w Ukrainie, czy szerzej – nacjonalizacja historii narodowej w państwach Europy Środkowo-Wschodniej i promowanie przez nie własnej, przeciwstawnej wobec rosyjskiej, koncepcji pamięci, a także kryzys tożsamości społeczeństwa FR po upadku Związku Radzieckiego.

[68] https://plus.gazetakrakowska.pl/prof-andrzej-nowak-dobry-czas-sie-skonczyl-i-nie-wroci-przez-kilkanascie-lat/ar/c15-16337753.

[69] Концепция преподавания учебного курса «История России» в образовательных организациях Российской Федерации, реализующих основные общеобразовательные программы, утверждена решением Коллегии Министерства просвещения Российской Федерации, протокол от 23 октября 2020 г. № ПК-1вн, https://akadem-centr.ru/file/23979/.

[70] Tamże.

[71] Por. zapis w Konstytucji FR z 2020 r.: „Federacja Rosyjska, zjednoczona tysiącletnią historią, zachowując pamięć przodków, którzy przekazali nam ideały i wiarę w Boga, a także ciągłość rozwoju państwa rosyjskiego, uznaje historycznie ustanowioną jedność państwa”. Zob. Полный текст поправок в Конституцию: что меняется?, Государственная Дума, 14.03.2020, duma.gov.ru, za: M. Domańska, J. Rogoża, Naprzód, w przeszłość! Rosyjska polityka historyczna w służbie „wiecznego” autorytaryzmu, Raport OSW, maj 2021, s. 88.

[72] Zastosowanie fałszywej homonimii: „ruski” (odnoszący się do Rusi) i „russkij” (rosyjski), pozwalającej na tego typu manipulację, zostanie omówione szerzej w dalszej części pracy.

[73] «В этих условиях перестало существовать формальное единство русских земель во главе с Киевом. Западные и южные русские земли в течение второй половины XIII – начала XV в. вошли в состав Великого княжества Литовского и Польского королевства» („W tych warunkach formalna jedność ziem ruskich z Kijowem na czele przestała istnieć. Zachodnie i południowe ziemie ruskie w drugiej połowie XIII – na początku XIV w. weszły w skład Wielkiego Księstwa Litewskiego i Królestwa Polskiego”), w: Концепция преподавания учебного курса «История России»..., s. 28.

[74] «В XII в. государство Русь распалось на ряд фактически самостоятельных государственных образований – земель, в большинстве из них правили представители разросшегося рода Рюриковичей. Наступил период политической раздробленности. Несмотря на фактическую суверенность земель, продолжало существовать представление о единстве Руси, о Киеве как общерусской столице, о главенстве киевского князя („князя всея Руси“) над всеми Рюриковичами» („W XII w. państwo Ruś rozpadło się na wiele de facto samodzielnych struktur państwowych – ziem; w większości z nich rządzili przedstawiciele rozrośniętego rodu Rurykowiczów. Nastąpił okres rozdrobnienia politycznego. Niezależnie od faktycznej suwerenności tych ziem, wyobrażenie o jedności Rusi, o Kijowie jako stolicy ogólnoruskiej, o senioracie księcia kijowskiego («księcia całej Rusi») nad wszystkimi Rurykowiczami trwało nadal”), w: Концепция преподавания учебного курса «История России»..., s. 28.

[75] Московское княжество во главе героической борьбы русского народа против ордынского господства, w: Концепция преподавания учебного курса «История России»..., s. 22.

[76] M. Domańska, J. Rogoża, Naprzód, w przeszłość!..., s. 88. Warto zarazem podkreślić, że rosyjskie społeczeństwo wykazuje dużą podatność na przekaz ideologiczny kierowany do niego przez Kreml, w tym przekaz historyczny, co się wyraża m.in. w niemal 20-proc. wzroście poparcia idei Rosji jako wielkiego mocarstwa po aneksji Krymu (z 47 proc. w 2011 r. do 65 proc. w 2015 r.), por. tamże, s. 86.

[77] J. Darczewska, Diabeł tkwi w szczegółach. Wojna informacyjna w świetle doktryny wojennej Rosji, seria: Punkt Widzenia OSW, nr 50, Warszawa 2015, s. 18.

[78] Концепция преподавания учебного курса «История России»...

[79] Tamże.

[80] https://historyrussia.org/sobytiya/podgotovlen-proekt-usovershenstvovannoj-kontseptsii-prepodavaniya-uchebnogo-kursa-istoriya-rossii.html. W swoim dorocznym orędziu prezydent Putin skrytykował rosyjskie podręczniki historii w następujący sposób: „Piszą tam wszystko, co się da, również o drugim «froncie», a o bitwie stalingradzkiej nie ma ani słowa”.

[81] https://meduza.io/feature/2016/10/04/pochemu-vladimir-medinskiy-ne-istorik.

[82] Ministerstwo Obrony Cywilnej, Sytuacji Nadzwyczajnych i Eliminacji Skutków Klęsk Żywiołowych; Ministerstwo Pracy i Ochrony Socjalnej; Ministerstwo Spraw Zagranicznych; Ministerstwo Sportu; Ministerstwo Spraw Wewnętrznych; Ministerstwo Telekomunikacji i Komunikacji Masowej; Ministerstwo Rolnictwa; Ministerstwo ds. Kaukazu Północnego; Ministerstwo Budownictwa, Mieszkalnictwa i Usług Komunalnych.

[83] Federalna Służba Bezpieczeństwa Federacji Rosyjskiej; Federalna Agencja Prasy i Komunikacji Masowej; Federalna Agencja Leśnictwa; Federalna Agencja Archiwalna; Federalna Agencja ds. Rybołówstwa; Federalna Służba Celna; Federalna Agencja Transportu Morskiego i Rzecznego.

[84] Federalne Państwowe Przedsiębiorstwo Budżetowe „Rosyjskie Centrum Edukacji Obywatelskiej i Patriotycznej Dzieci i Młodzieży”; Federalne Państwowe Przedsiębiorstwo Budżetowe „Rosyjskie Państwowe Wojskowe Centrum Historyczno-Kulturalne przy Rządzie Federacji Rosyjskiej (Rosvoencenter)”.

[85] Na przykład: „Ochotnicze Towarzystwo Pomocy Armii, Lotnictwu i Marynarce Wojennej Rosji”, „Rosyjskie Towarzystwo Wojskowo-Historyczne”, „Fundusz Wsparcia Floty Rosyjskiej”.

[86] J. Doroszczyk, Antyzachodnie think tanki w Rosji jako narzędzie realizacji konserwatywnego projektu Kremla, „Sprawy Międzynarodowe” 2016, nr 3, s. 118–129.

[87] Szerzej zob. J. Darczewska, „Wojny pamięci”: historia, polityka i służby specjalne Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego” 2019, nr 20, s. 13–41.

[88] J. Darczewska, Diabeł tkwi w szczegółach..., s. 36.

[89] https://businessinsider.com.pl/biznes/media/program-o-putinie-w-rosyjskiej-telewizji/tydh339.

[90] В. Путин, Об историческом единстве русских и украинцев...

[91] Jako ciekawostkę można odnotować, że jego pierwotną nazwą był Dzień Niepodległości, na pamiątkę ogłoszenia deklaracji suwerenności Rosji w 1990 r. Nazwę święta zmieniono w 1998 r., gdyż – jak oficjalnie stwierdzono – Rosjanie nie potrafili zrozumieć, od czego zostali uwolnieni.

[92] J. Darczewska, „Wojny pamięci”:..., s. 13–41.

[93] Zob. T. Snyder, P. Kosiewski, Rosyjskie manipulacje historią, „Tygodnik Powszechny”, 8.05.2015 r., https://www.tygodnikpowszechny.pl/rosyjskie-manipulacje-historia-28001.

[94] A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Warszawa–Kraków, 1990, s. 61.

[95] Analizowane niżej przykłady zaczerpnięto z portali językowych poświęconych synonimii, a także z rosyjskich i polskich forów internetowych, https://forum.gazeta.pl/forum/w,48782,72424490,72424490,chachly_i_kacapy.html.

[96] Prikaz – jednostka w systemie administracji centralnej. Prikaz Poselski (posolskij) zajmował się sprawami zagranicznymi, a razriadnyj (Prikaz Spraw Wojskowych) – wojskowymi (od: razriad – ‘kategoria’, ‘stopień’), ale także stanowymi.

[97] I. Torbakow, Swój czy obcy? Stereotyp Ukraińca w Rosji XVII–XVIII wieku, tłum. R. Mazurkiewicz, „Zeszyty Historyczne” 1998, nr 125, http://www.nestor.cracow.pl/data/uploads/files/product-file/63/ms_98_torbakow_strona_188_202.pdf. Autor cytuje materiały źródłowe zawarte w 3-tomowej publikacji Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы в трех томах, Москва 1953, t. 1, s. 252, 258, 260, 318, 463.

[98] I. Torbakow, Swój czy obcy?..., s. 191–193.

[99] A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1927, s. 292.

[100] Szerzej na temat relacji Kozacy–państwo zob. L. Szerepka, Kozacy w Rosji Borysa Jelcyna (1989–1999), Warszawa 2020; J. Darczewska, Kozacy Putina. Folklor, biznes czy polityka?, seria: Punkt Widzenia OSW, nr 68, Warszawa 2017.

[101] А. Каппелер, Мазепинцы, малороссы, хохлы: украинцы в этнической иерархии Российской империи, w: Россия – Украина. История взаимоотношений, http://litopys.org.ua/vzaimo/vz11.htm.

[102] W historiografii rosyjskiej Iwan Mazepa jest przedstawiany jako zdrajca, w ukraińskiej natomiast – jako człowiek szerokich horyzontów, który swoje talenty dyplomatyczne starał się wykorzystać jak najlepiej w trudnej sytuacji Hetmanatu, prowadząc rozmowy z ówczesnymi potęgami europejskimi – Carstwem Rosyjskim, Rzeczpospolitą, Szwecją i Imperium Osmańskim. Por. https://sevastopol.su/special-projects/mazepa-kak-simvol-predatelstva?qt-top_5=0; https://ruskline.ru/news_rl/2011/10/24/v_harkove_prezentovali_knigu_o_mazepe.

[103] А. Каппелер, Мазепинцы, малороссы, хохлы...

[104] I. Torbakow, Swój czy obcy?..., s. 195.

[105] Tamże, s. 196.

[106] Szerzej zob. J. Chlebowczyk, O prawie do bytu małych i młodych narodów. Kwestia narodowa i procesy narodowotwórcze we wschodniej Europie Środkowej w dobie kapitalizmu (od schyłku XVIII do początków XIX w.), Warszawa–Kraków 1983; M. Hroch, Social Preconditions of National Revival in Europe. A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the Smaller European Nations, Cambridge 1985; J. Chlebowczyk, On Small and Young Nations in Europe, Wrocław 1980; A. Kappeler, Ein «kleines Volk» von 25 Millionen: Die Ukrainer um 1900, w: Kleine Volker in der Geschichte Osteuropas. Festschrift für Günther Stökl zum 75. Geburtstag, M. Alexander i in. (red.), Stuttgart 1991, s. 33–42.

[107] M. Riabczuk, Dyskurs dominacji: z problematyki „asymetrycznych” stosunków ukraińsko-rosyjskich, w: M. Riabczuk, Ukraina. Syndrom postkolonialny, Wrocław–Wojnowice 2015, s. 64.

[108] Tamże.

[109] М. Фасмер, Этимологический словарь русского языка в 4 томах, Москва 1987, t. 4, s. 864.

[110] Е. Прохорова, Упoтребление этнонимов «хохол» и «украинец» в семьях украинского населения Алтайского края, Барнаул 2013, http://sfrik.omsu.ru/page.php?id=373.

[111] A. Malczewski, Maria, R. Przybylski (oprac.), Wrocław–Kraków 1958, s. 48.

[112] A. Witkowska, Dziko – pięknie – groźnie, czyli Ukraina romantyków, „Teksty Drugie. Teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1995, nr 2, s. 20–30.

[113] Na marginesie: pieśń powstała w okresie ukraińskiego rozbudzenia narodowego w 1863 r. Autorem słów jest etnograf i poeta Pawło Czubynski, muzykę skomponował ksiądz unicki Mychajło Werbycki. Po utworzeniu państwa ukraińskiego w 1917 r. pieśń stała się hymnem państwowym; ten sam hymn przywrócono po rozpadzie ZSRR. Sam Czubiński przypłacił napisanie tekstu zsyłką na siedem lat do guberni archangielskiej. Druga strofa jego wiersza („Staniemy bracia do krwawego boju od Sanu do Donu/ Panować w domu ojców nie damy nikomu/ Czarne Morze się uśmiechnie, dziad Dniepr rozraduje/ W naszej Ukrainie dola się odmieni. Duszę, ciało poświęcimy dla naszej wolności/ Pokażemy, żeśmy bracia, z kozackiego rodu”) jednoznacznie wpisuje „kraj od Sanu do Donu” w Europę. Zob. T.A. Olszański, Co ujawniła Rewolucja Godności, „Kultura i Społeczeństwo” 2015, nr 2: Ukraina przed przełomem 2014 roku i po.

2. Rosyjski imperializm kulturowy na gruncie eklektycznej tożsamości

Symbole nigdy nie tworzyły i nie tworzą zbioru zamkniętego. Powstają w toku historii materialnej i duchowej, odwzorowując doświadczenia kolejnych pokoleń. Także zmiana emocjonalnej oceny symboli z neutralnej lub negatywnej na pozytywną odbywa się zazwyczaj przez przekazywanie wiedzy i doświadczeń pokoleniowych. W ten sposób kolejne generacje przekonują, że określony przedmiot kontrowersji ma związek z realizacją ważnych dla nich wartości, budowaniem ich tożsamości i „wielkości”. Uogólniane w nośną i czytelną formę, symbole są włączane do dorobku kulturowego i cywilizacyjnego.

Popularność symboli wynika zarazem z pokusy czerpania z analogii, wzorów, porównań personalnych i paraleli historycznych. Zmitologizowany symbol gubi świadomość realiów procesów historycznych i politycznych, pozwala eksploatować aspekty pożądane, odpowiadające wyzwaniom aktualnej rzeczywistości czy potrzebom prowadzonej walki politycznej. Charakterystyczna dla symboli wieloznaczność umożliwia ich poszerzoną interpretację. Jest to wynik wielowiekowych nawarstwień. Głównym kryterium oceny ich trwałości i użyteczności jest aktualność ich przesłania, zwłaszcza jeśli dotyczą spraw wagi państwowej. Ponadto nowe symbole nie mogą powielać starych, które się nie sprawdziły, ani podważać rzeczywistości. Będąc zazwyczaj naturalnym rezultatem ewolucyjnego procesu symbolizacji, w rosyjskiej praktyce politycznej są jednak narzucane odgórnie w wyniku niejawnej gry czy też operacji politycznej, jak to określają obserwatorzy rosyjskiej polityki. Symbole i niesione przez nie treści kulturowe służą władzy do realizacji celów ideologicznych: podkreślając odrębność cywilizacji rosyjskiej od cywilizacji zachodniej, dyktują zarazem wartości wielkomocarstwowe, neoimperialne. Z natury rzeczy są wpisane w rosyjski imperializm kulturowy, co znakomicie ilustruje scharakteryzowana wyżej etnonimia deprecjonująca.

Paradoksalnie jednak rosyjskie tradycje symboliki państwowej wcale nie są – wbrew zapewnieniom ideologów – odwieczne, czego dowodzą między innymi fakty społeczno-kulturowe związane z nieprzyjęciem bądź nierozumieniem przez Rosjan własnej symboliki, co jest z kolei wynikiem jej niestabilności, zmienności i braku głębokiego zakorzenienia w historii.

Tak jak w przypadku ukraińskiego tryzuba (trójząb – godło Ukrainy), który występował na monetach Rusi Kijowskiej czasów Włodzimierza[114], początki rosyjskiej symboliki państwowej należy wiązać z wizerunkiem dwugłowego orła, który pojawił się pod koniec XV w. wraz z pieczęcią księcia moskiewskiego Iwana III. O ile jednak symbolika ukraińska we współczesnym społeczeństwie ukraińskim nie budzi kontrowersji, o tyle recepcja rosyjskiego orła jest bardziej skomplikowana. Ma to przede wszystkim uwarunkowania kulturowe. Co więcej, mimo dążeń do podboju sąsiednich narodów pod pretekstem szerzenia „cywilizacji”, problem ujawnia słabość tożsamości kulturowej samych Rosjan. Znakomicie odzwierciedla to sytuacja społeczno-kulturowa w Rosji lat 90. XX w. Jednym ze skutków towarzyszących procesowi rozpadu ZSRR była destrukcja sowieckiego systemu symbolicznego. Jeśli początkowo spontanicznie odmówiono ZSRR i jego symbolom jakichkolwiek pozytywnych znaczeń (obalono m.in. pomnik Dzierżyńskiego i domagano się usunięcia gwiazd z wież Kremla), to bardzo szybko nastąpił brak akceptacji nowej rzeczywistości i wzrost nostalgii za ZSRR. Oferowana przez władze nowa polityka symboliczna, przywracająca tradycje carskiej Rosji, ewidentnie zawiodła w społeczeństwie nieprzygotowanym, zrujnowanym pod względem aksjologicznym. Wartości podkreślające wyjątkowość państwowości ZSRR, propagowane przez 70 lat (internacjonalizm, sojusz robotniczo-chłopski, jedność narodów radzieckich, sprawiedliwość społeczna itp.), błyskawicznie zostały wykorzenione ze świadomości symbolicznej Rosjan i doprowadziły do ich dezorientacji, którą potęgowały antyradzieckie symbole w państwach powstałych po rozpadzie ZSRR, mieszające się z antyrosyjskimi.

Przeciętny obywatel nie mógł więc zrozumieć, dlaczego jakiś dziwny ptak, różnie określany w pluralistycznej jeszcze wówczas prasie – czarnobylskim mutantem, czarnobylską kurą albo kurczakiem tabaka[115] – miałby zastąpić wszechobecny, nieskomplikowany herb ze skrzyżowanymi sierpem i młotem na tle kuli ziemskiej. Symbol w postaci złotego orła z monarchicznymi atrybutami (koronami, berłem i jabłkiem) stanowił kulturowy dysonans na tle nastrojów zubożałego społeczeństwa, zradykalizowanych dodatkowo w rezultacie ostrego kryzysu ekonomicznego z 1998 r. W odróżnieniu od elit politycznych, społeczeństwo wykazało zdecydowanie mniejszą zdolność adaptacyjną[116].

W opinii rosyjskich socjologów społeczeństwo FR przeszło wówczas ze stanu społeczeństwa zamkniętego w stan społeczeństwa kryzysowego. Socjolodzy dostrzegli w tym procesie wyraźne tło kulturowe. W tym kontekście znamienne są fakty: symbolikę państwową w badaniach opinii tuż po rozpadzie ZSRR za ważny czynnik uznało zaledwie 8 proc. respondentów, pod koniec dekady zaś w tożsamości zbiorowej Rosjan zaobserwowano powrót do idealizowanego w czasach radzieckich zwycięstwa w drugiej wojnie światowej, o czym świadczył m.in. bijący rekordy popularności program muzyczny przypominający pieśni wojenne (Старые песни о главном [Stare pieśni o tym, co najważniejsze], a także postulat przywrócenia hymnu radzieckiego[117]. Na kulturowy wymiar kryzysu lat 90. zwraca uwagę także badaczka rosyjskiej symboliki państwowej Nadieżda Sobolewa:

Na początku lat 90. jednorodne pod względem socjalnym i ideologicznym społeczeństwo rosyjskie nie zaakceptowało powrotu symboliki carskiej Rosji. Dyskusje trwały dekadę. Nowe symbole, zatwierdzone ustawodawczo w 2000 r., nadal są oceniane niejednoznacznie, są przedmiotem dyskusji, a niekiedy nawet poważnych kontrowersji[118].

Rosyjski imperatorski trójkolor – biel-złoto-czerń i biel-błękit-czerwień vs. radziecka czerwień

Symbole nie tylko łączą. Często ujawniają silne zróżnicowanie społeczeństwa według kryteriów etnicznych, partyjnych, światopoglądowych. Taka sytuacja nastąpiła – zdaniem Sobolewej – wskutek decyzji Borysa Jelcyna. Zrywając z symboliką odwołującą się do ideologii komunistycznej i rewolucyjnej, Jelcyn pogłębił podziały w społeczeństwie. Tuż przed rozpadem ZSRR, 22 sierpnia 1991 r., na fali gwałtownej postkomunistycznej transformacji społeczeństwa, przywrócił historyczną trójkolorową flagę Rosji, a w 1993 r. w miejsce hymnu radzieckiego do muzyki Aleksandra Aleksandrowa wprowadził Pieśń patriotyczną Michaiła Glinki i dwugłowego orła w charakterze godła państwowego, mimo że budził on wiele kontrowersji – został notabene dwukrotnie (w 1994 i 1997 r.) odrzucony przez Dumę[119].

Kampania informacyjna na temat nowej symboliki, odwołująca się do idei ciągłości historycznej, rosyjskiego patriotyzmu i szacunku do spuścizny przodków, była nieporadna. Wątpliwości budziły zwłaszcza wspomniane atrybuty mocarstwowe dwugłowego orła: berło i jabłko umieszczone w szponach orła, a także jego trzy korony. Wyjaśnienia były niezrozumiałe: dwie koronowane głowy ptaka, połączone dodatkowo największą koroną miały symbolizować jedność trzech gałęzi władzy suwerennego państwa: sądowniczej, wykonawczej i ustawodawczej.

Negatywnie oceniano także trudną w wykonaniu Pieśń patriotyczną Glinki, w dodatku wykonywaną bez słów. Na tekst nowego hymnu ogłoszono konkurs. W latach 1991–2000 do komitetu ds. symboliki państwowej napłynęło ponad 6000 propozycji. Chociaż większość nowych tekstów napisano do muzyki Glinki, część z nich została stworzona z myślą o kompozycji Aleksandrowa. Kiedy więc w 2000 r. Władimir Putin jako nowy prezydent FR arbitralnie zadecydował o wyborze melodii dawnego hymnu ZSRR jako obowiązującej dla Rosji, spośród nadesłanych prac wyłoniono tekst Siergieja Michałkowa (autora słów hymnu w wersji z lat 1943 i 1977) i we współpracy z nim ustalono nową wersję.

Najmniejszy opór napotkała trójkolorowa flaga Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR), która po rozwiązaniu ZSRR zawisła nad Kremlem jako flaga Federacji Rosyjskiej. W 1993 r. Jelcyn ustanowił ponadto Dzień Flagi Państwowej (22 sierpnia). W związku z doświadczeniem braku zrozumienia i akceptacji przez szerokie kręgi społeczne wcześniejszych decyzji dotyczących symboliki kraju, wprowadzenie nowego święta wsparła tym razem kampania informacyjna, choć sugerowane znaczenia flagi (w rodzaju: trójkolor symbolizuje jedność Białej, Małej i Wielkiej Rusi) budziły poważne zastrzeżenia Białorusinów i Ukraińców.

Jak wynika choćby z informacji zamieszczonych na oficjalnych stronach rosyjskich instytucji (w tym na stronie Ambasady FR w Warszawie), rosyjska flaga ma stosunkowo krótką tradycję: pojawiła się wraz z pierwszymi rosyjskimi okrętami wojennymi i do XIX w. stanowiła głównie część kultury morskiej. Białe, niebieskie i czerwone pasy, inspirowane barwami Holandii, zostały po raz pierwszy namalowane na burcie łodzi Piotra I Wielkiego, a w 1693 r. jego niewielka flota odbyła ekspedycję na Wyspy Sołowieckie już pod trójkolorową banderą. Początek symbolicznego wykorzystania rosyjskiej biało-niebiesko-czerwonej flagi na lądzie wiąże się tu „z odkryciami geograficznymi rosyjskich żeglarzy”, jak eufemistycznie określono ekspansję terytorialną Rosji:

Aż do XIX wieku rosyjscy marynarze wznosili na brzegach przyłączonych do Rosji ziem pamiątkowy krzyż. W 1806 roku pojawiła się nowa tradycja. Ekspedycja rosyjska zbadała wybrzeże południowego Sachalinu, na brzegu wciągając na maszt dwie flagi. Flaga z krzyżem św. Andrzeja symbolizowała zasługi marynarki wojennej, natomiast flaga państwowa biało-niebiesko-czerwona była oznaką nowych ziem rosyjskich[120].

Fakty historyczne świadczą zarazem o chaosie symbolicznym: oficjalną flagą państwa zatwierdzoną przez Aleksandra II w 1858 r. była tzw. flaga herbowa Romanowów, która powstała pod wpływem niemieckich doradców, a czarno-złotą kolorystykę zaczerpnęła z herbu carów. Identyczną flagą jednak – czarno-złotą – posługiwali się już Habsburgowie. W celu odróżnienia flagi Rosji od już istniejącej flagi austriackiej dodano trzeci pas: biały. Flaga ewidentnie nie spodobała się Aleksandrowi III, który na czas swojej koronacji w 1883 r. polecił podnieść flagi biało-niebiesko-czerwone. Używania starej flagi, imperatorskiej, jednak nie zakazano, była więc wykorzystywana do 1914 r.

Taka „wolna amerykanka” z wykorzystaniem symboli budziła krytyczne reakcje ówczesnych rosyjskich elit, czemu dał wyraz m.in. znany rosyjski leksykograf, Władimir Dal, który w swoim słowniku pod hasłem „flaga” zanotował m.in.:

Wszystkie narody Europy mają swoje kolory, barwy; my ich nie znamy. Mylimy różnokolorowe flagi, podnosimy bez ładu i składu. Barw narodowych nie mamy: kolorem armii jest zielony i szkarłatny; kolorem urzędowym jest też wojenny, św. Jerzego: biały, palony, czarny (srebro, złoto, czerń), takie same barwy mają znaczki (kokardy); różnokolorowe są nasze sztandary i flagi na twierdzach; morska bandera wojenna jest biała z krzyżem św. Andrzeja, bandera handlowa składa się z podłużnych pasów białego, niebieskiego i czerwonego. Jakie więc flagi mamy wywieszać i jakie nosić barwy, jakimi flagami dekorować budynki itp. podczas uroczystości narodowych?[121]

W rezultacie z okazji 300-lecia domu Romanowów Mikołaj II wprowadził nowy wzór flagi rosyjskiej (biało-niebiesko-czerwone barwy z symbolem orła), mający symbolizować jedność cara z narodem.

Zdj. 1. Flaga Rosji z 1914 r.

Źródło: https://i0.wp.com/sibmama.ru/images/12063/9edd5717608d50f072cd8effeb471db83948ea78.jpg

Pojawienie się nowej flagi „narodowej” było spóźnioną reakcją caratu na boom narodowy w Europie trwający od Wiosny Ludów. To opóźnienie zostało zauważone przez carat: od marca do kwietnia 1896 r. trwała narada poświęcona rosyjskim barwom narodowym. Przy okazji, po przeanalizowaniu historycznych doświadczeń używania rosyjskiej flagi, uczestnicy narady skonkludowali, że informacje o jakoby 400-letniej tradycji tej flagi należy uznać za przejaw mitologizacji mijającej się z faktami:

Różne były kolory kokard, flag i sztandarów, zmieniano je bardzo łatwo. W efekcie trudno znaleźć barwy preferowane, o znaczeniu państwowych. O 400-letnim istnieniu rosyjskich barw państwowych, jak twierdzą autorzy różnych broszur i artykułów prasowych, nie może być mowy (...). Narada jednogłośnie doszła do przekonania, że mamy pełne prawo nazywać państwową flagę biało-niebiesko-czerwoną, a kolory biały, niebieski i czerwony – kolorami państwowymi, natomiast flaga czarno-pomarańczowo-biała nie ma ku temu żadnych podstaw: ani heraldycznych, ani historycznych. Flaga biało-niebiesko-czerwona powinna być wspólną dla całego Imperium, Finlandii[122] nie wyłączając[123].

Wracając jednak do symboli państwowych współczesnej Rosji, warto przypomnieć, że ostatecznie zostały one prawnie umocowane dopiero pod koniec 2000 r. Z inicjatywy Władimira Putina zatwierdzono je w pakiecie: flaga, dwugłowy orzeł, hymn do melodii Aleksandrowa, a także czerwony sztandar Sił Zbrojnych FR, na którym w 2003 r. umieszczono dodatkowo dwugłowego orła. Prezydencki sztandar z dwugłowym orłem Putin przyjął wraz z dobrodziejstwem inwentarza: stosowną ustawę konstytucyjną w tej sprawie uchwalono już w 1996 r., tuż przed inauguracją prezydenta Jelcyna na drugą kadencję.

Połączenie symboli carskich, za którymi opowiadały się jelcynowskie elity władzy, z symbolami, z których nie chciało zrezygnować społeczeństwo reprezentowane nie tylko przez komunistów, lecz także Jabłoko i Sojusz Sił Prawicowych, zwolennicy Putina zinterpretowali jako przezwyciężenie długotrwałego kryzysu, a przeciwnicy – jako arbitralną decyzję na rzecz rehabilitacji symboliki radzieckiej i przywrócenia neoimperialnej polityki Rosji. Te ostatnie opinie potwierdziła również późniejsza polityka symboliczna Putina, który swoją strategię dyskursu w tym obszarze oparł na retoryce „utraty” i „geopolitycznej katastrofy”, jak określał rozpad ZSRR, a także krytyce obozu reformatorskiego, który obciążył odpowiedzialnością za ten rozpad.

Tak czy inaczej, przyjęcie nowej symboliki państwowej zakończyło gorący – dyskursywny – etap polityki symbolicznej FR, trwający całą dekadę. Została ona następnie wzbogacona o bizantyjską w formie warstwę ikoniczną (jako oprawa podniosłych uroczystości, na przykład podczas inauguracji prezydenta) i ceremonialną (nowe rytuały przy organizacji obchodów rocznic i świąt państwowych: marsze niezwyciężonych, dekorowanie ich uczestników wstążeczkami św. Jerzego). Próbką dyskursywnego wymiaru tej polityki jest przemówienie ówczesnego przewodniczącego Dumy Państwowej Borysa Gryzłowa wygłoszone podczas debaty nad ustawami konstytucyjnymi zatwierdzającymi nowe symbole państwowe utożsamiane tu z narodowymi.

WYSTĄPIENIE BORYSA GRYZŁOWA PODCZAS DYSKUSJI NAD PROJEKTEM USTAWY O SYMBOLICE PAŃSTWOWEJ FEDERACJI ROSYJSKIEJ (8 GRUDNIA 2000 R.)

Szanowni Koledzy,
nikt zapewne nie wątpi, że państwo bez ogólnonarodowych symboli – godła, flagi, hymnu – nie może być uznane za pełnowartościowe. Symbole te nie są abstrakcją, są świadectwem ciągłości historycznej i szacunku dla tradycji. Jednoczą one wszystkich obywateli państwa niezależnie od ich przekonań politycznych i religijnych, pomagają przezwyciężyć różnice – w imię dobra publicznego. W taki właśnie sposób osiąga się wielkość narodową.

Dyskusja wokół symboliki państwowej, jaka toczy się w naszym społeczeństwie, jest zjawiskiem samym w sobie naturalnym, ale, niestety, przyjęła odcień absurdu. Utworom muzycznym przypina się ideologiczne etykietki, a konkurs na tekst hymnu określa mianem konkursu parodii. Dyskutanci obrzucają się coraz mniej parlamentarnymi określeniami. Emocje niektórych z nich rozgrzały się do tego stopnia, że prawomocne głosowanie w naszym organie przedstawicielskim porównują z zamachem stanu. Potwierdza to jedno – naszemu społeczeństwu jeszcze daleko do równowagi społecznej i politycznej tolerancji, które są ważnym gwarantem jego dobrobytu.

Poddane pod zatwierdzające głosowanie parlamentu symbole państwowe przywracają ciągłość rosyjskiej tradycji, a zatem i wyższą sprawiedliwość, której sens polega na tym, że historia naszego kraju należy do każdego z jego obywateli, że sama ta historia jest rezultatem pracy, osiągnięć i ofiar wielu pokoleń. Dla nas – partii „Jedność” jest to kwestia pryncypiów. Uważamy, że jesteśmy wspólnie odpowiedzialni przed przeszłością i przyszłością za to, by raz i na zawsze zrezygnować z przepisywania historii. Ci, którzy wymazują z naszych ogólnonarodowych dziejów radzieckie karty, niewiele się różnią od autora Krótkiego kursu WKP(b). Historia Rosji zasługuje na to, aby ją kontynuować.

Trójkolorowa flaga Rosji wprowadzona przez Piotra Wielkiego budzi, jak się wydaje, najmniej sporów. Piotra się u nas szanuje. Choć gospodarka, którą budował ten wielki reformator, była mobilizacyjna i kosztowała naród wiele ofiar, żaden z dzisiejszych liberałów nie będzie żądał, aby na tej podstawie zrezygnować z trójkoloru.

Nie wszyscy akceptują dwugłowego orła. Przedstawicielom partii lewicowych przeszkadza przypuszczalnie jego imperialny wizerunek. Jednak to godło niesie głębokie tradycje polityki Rosji, od czasów Bizancjum ukierunkowanej jednocześnie na Europę i Azję. Przypuszczam, że nie koliduje to z przekonaniami naszych kolegów z KPFR?

Najwięcej nadużyć, jak sądzę, dotyczy polemiki na temat melodii rosyjskiego hymnu. Nasi koledzy z frakcji SPS i partii „Jabłoko” koncentrują uwagę na tym, że na określonym etapie muzyka Aleksandrowa była hymnem bolszewików. W pamięci naszych współobywateli pozostaje ona jednak hymnem państwowym, a nie ulubioną płytą Biura Politycznego WKP(b). Musimy też pamiętać, że rezygnacji z Międzynarodówki i wprowadzeniu nowego hymnu w latach 1943–44 towarzyszyła rehabilitacja rosyjskiej tradycji, symboli i rytuałów. A tego nie da się przecenić.

Chciałbym też zwrócić uwagę przeciwników melodii Aleksandrowa, że początek skomponowanego przez niego hymnu w ogóle nie należy do epoki radzieckiej. Posłuchajcie uwertury Bylina znakomitego rosyjskiego kompozytora Wasilija Kalinnikowa. Wśród wielu motywów tego dzieła bez trudu rozpoznacie główny motyw muzyczny hymnu ZSRR. Kalinnikow napisał ten utwór w 1892 r., trudno go więc podejrzewać o sympatyzowanie z reżimem stalinowskim. Notabene, w czasach radzieckich Bylina miała prawykonanie dopiero na początku lat 50. Aleksandrow przypuszczalnie odnalazł partyturę w archiwach i rozwinął temat Kalinnikowa w zakończony autonomiczny utwór. Nie ma w tym nic nadzwyczajnego. To tylko kontynuacja rodzimej tradycji.

Jawna ideologizacja melodii Aleksandrowa wydaje się nieuzasadniona. Jeszcze większym nadużyciem są oświadczenia, że pod muzykę Aleksandrowa jakoby dokonywano rozstrzeliwań. Takiej hiperboli nie godzi się używać w poważnej dyskusji. Jakoś nigdy nie słyszałem tego rodzaju okropności o Wietnamczykach, których bombardowano by pod dźwięki hymnu USA, ani o Algierczykach rozstrzeliwanych pod melodię Marsylianki. À propos Marsylianki. Francuzi zatwierdzili ten hymn dwukrotnie: w latach 1795 i 1879. Jego wprowadzenie po raz drugi stało się symbolem ustroju republikańskiego, zgody narodu doświadczonego restauracją i rozgromieniem Komuny Paryskiej. I choć teksty zachowały cały patos i gniew rewolucyjnych żołnierzy, nigdy nie słyszałem o żadnym francuskim polityku, pisarzu czy przemysłowcu, który by nie wstał przy dźwiękach hymnu narodowego. Historia Marsylianki to pouczająca lekcja zgody społecznej.

Przy całym szacunku do tych, którzy zdecydowanie domagają się rezygnacji z melodii Aleksandrowa, który jest dla nich symbolem stalinizmu, nie mogę zrozumieć zarazem ich niekonsekwencji. Nie można gniewnie domagać się zemsty za ofiary represji, a jednocześnie cieszyć się z nagród i dumnie nosić odznaki honorowe wprowadzone przez Stalina.

Panowie, możecie nie wstawać przy dźwiękach nowego hymnu Rosji, ale wiedzcie, że będzie to uznane za brak szacunku do tych, którzy złożyli życie w ofierze za naszą wspólną dzisiejszą wolność. Kończy się XX wiek, który przyniósł naszemu krajowi ciężkie doświadczenia. Dziś mamy możliwość – czy wręcz obowiązek – zrobić wszystko, aby wyprowadzić Rosję na drogę pokojowego rozwoju. Poczyniliśmy w tym kierunku pierwsze kroki. Przyjmując symbole państwowe Federacji Rosyjskiej, zatwierdzamy swoje zdecydowane działania na rzecz zgody ogólnonarodowej, bez której powodzenie reform byłoby niemożliwe[124].

Wystąpienie Gryzłowa przytoczone tu w całości jest próbką współczesnej inżynierii psychospołecznej (technologii politycznej). Jej istotnym elementem jest sztuka kreowania określeń pustych treściowo, ale nośnych funkcjonalnie – przez projekcję atrakcyjnej przyszłości („droga pokojowego rozwoju” czy „odpowiedzialność przed przeszłością i przyszłością”). Kojarząc wątpliwe, zmanipulowane, a przez to szkodliwe treści z tradycyjnymi symbolami, Gryzłow uzyskał „efekt przeniesienia”, czyli nieuprawnionej analogii. Powrócił tym samym do sowieckiej praktyki narzucania symbolom znaczeń przeciwstawnych do ich rzeczywistej w odczuciu społecznym treści symbolicznej. Tak należy zinterpretować wyrażony tu hołd dla tradycji historycznej Rosji sięgającej majestatycznego Bizancjum, podczas gdy główna część wystąpienia była poświęcona obronie hymnu Aleksandrowa, tj. rehabilitacji tradycji państwa sowieckiego. Takie narzucanie zniekształconego sensu słów i wydarzeń to znany mechanizm manipulacji. Dotyczy on tu także uwypuklonej ciągłości rosyjskiej państwowości – wbrew oczywistym faktom historycznym, że ciągłość ta w przypadku Rosji była zrywana (dość wspomnieć okres ZSRR). W tym kontekście zerwanie z przepisywaniem historii zapowiedziane przez Gryzłowa, przy jednoczesnym selektywnym doborze faktów, jest rodzajem kłamstwa symbolicznego, polegającego na narzucaniu symboli (argumentem przemawiającym za hymnem Aleksandrowa była jakoby „rehabilitacja rosyjskiej tradycji, symboli i rytuałów” dokonana przez Stalina, tj. zrównanie tradycji rosyjskiej i sowieckiej).

Sumując rozważania na temat symboliki rosyjskiej flagi, warto podkreślić, że początkowo reakcje społeczne były nacechowane zaskakującą ambiwalencją. W dniach puczu sierpniowego w 1991 r. społeczeństwo jednoznacznie opowiedziało się za nową Rosją i entuzjastycznie przyjęło nową flagę. Na próby błyskawicznego odwrócenia paradygmatu ideologicznego i symbolicznego zareagowało jednak konserwatywnie. Dla znacznej części społeczeństwa oznaczało to odcięcie się od własnej historii: z ZSRR były związane wspomnienia rodzin i pamięć własnej historii. Grając na sentymentach ludzi, odwołując się do ich młodości i heroicznego wysiłku wojennego, władze na nowo oswajały okres sowiecki, wpisując go w ciągłość rosyjskiej państwowości.

W sytuacji chwiejności i poczucia zagrożenia socjalnego wskutek transformacji ustrojowej i ekonomicznej Kreml odrzucił dialog i arbitralnie zaproponował społeczeństwu FR sztuczną, eklektyczną tożsamość kulturową, łącząc dwa sprzeczne porządki symboliczne. Podzielonym ideologicznie grupom społecznym narzucił rezygnację z własnych przekonań i przystosowanie się do narzuconego systemu, tj. konieczność identyfikowania się z atrybutami kulturowymi wynikającymi z potrzeb rządzących. Sowiecka przeszłość jest dyskursywnie przekodowywana w wykreowaną przez władze nową wersję rosyjskiego patriotyzmu. Jest to patriotyzm rozumiany jako apologetyczny stosunek do państwa i jego historii. W takim patriotyzmie nie ma miejsca na krytykę i dyskusję, krytyka jest utożsamiana z atakiem na władze, tradycję i rosyjskość. Stąd paragrafy kodeksu karnego o obrażaniu uczuć patriotycznych są interpretowane szeroko, a organa ścigania reagują natychmiast, z przesadną gorliwością.

Wspieranie swoistej schizofrenii tożsamościowej budującej wspomnianą eklektyczną tożsamość kulturową jest szczególnie widoczne po 24 lutego 2022 r., tj. po napaści Rosji na Ukrainę. Dziś, ponad 30 lat po rozpadzie ZSRR, czerwone sowieckie sztandary, symbole rosyjskiej armii (okupacyjnej) zawisły na budynkach administracji miejscowości ukraińskich spacyfikowanych przez Rosjan. Powróciły nie tylko w charakterze oprawy oficjalnych uroczystości i defilad, lecz także jako oznaczenia „zdenazyfikowanych” obszarów. To, że okupant niechętnie wykorzystuje rosyjską flagę państwową czy choćby flagi tzw. Donieckiej Republiki Ludowej i Ługańskiej Republiki Ludowej, świadczy nie tylko o próbie odtworzenia jakiejś uwspółcześnionej wersji dawnego ZSRR, lecz także o słabości rosyjskiej flagi, która ma zdecydowanie niższy potencjał symboliczny niż flaga radziecka. Flaga z sierpem i młotem pojawia się zarówno na obiektach wojskowych, jak i w przestrzeni cywilnej, m.in. na przywiezionym z Petersburga, wyjątkowo nieudanym pomniku starej kobiety witającej „współczesnych wyzwolicieli”, który stanął w zrujnowanym Mariupolu, na placu Lenina, obok tablicy pamiątkowej „Bohaterów Związku Radzieckiego”. Dziewczyny trzymające przy nim wartę przebrano za pionierki, a ich sowieckie mundurki dodatkowo przystrojono pomarańczowo-czarnymi wstążkami św. Jerzego, pochodzącymi z czasów Imperium Rosyjskiego. Fotografia zamieszczona poniżej, obrazująca sztafetę pokoleń, stanowi zarazem odpowiedź na pytanie, jak długo jeszcze model tożsamości budowany przez Kreml będzie naznaczony piętnem człowieka radzieckiego (homo sovieticus).

Zdj. 2. Warta przy pomniku kobiety witającej „wyzwolicieli”, postawionym w Mariupolu

Źródło: https://www.pravda.com.ua/rus/news/2022/05/5/7344152/

Zdj. 3. Sprzęt wojskowy tzw. Donieckiej Republiki Ludowej w Mariupolu

Źródło: П. Ковалев / ТАСС, https://meduza.io/feature/2022/05/05/eto-otsylka-k-sssr-k-ego-vozvrascheniyu

Dwie głowy, trzy korony – atrybuty imperium funkcjonalnie nośne

Wizerunek orła jako jednego z najbardziej rozpowszechnionych symboli zoomorficznych od najdawniejszych czasów cieszy się ogromną estymą. Był popularnym elementem zdobnictwa już w cywilizacjach starożytnych, poczesne miejsce zajął w Europie, gdzie doszło do wytworzenia całej strefy akwilarnej (od łac. aquila – orzeł), jak badacze heraldyki nazywają rejon używania orła jako godła państwowego. W średniowieczu jednogłowy orzeł zdobił tarcze książąt i królów, ptak dwugłowy zaś, podkreślający potęgę władzy cesarskiej – politycznej (świeckiej) i duchowej (wspartej autorytetem Kościoła) – stał się od czasów Konstantyna Wielkiego symbolem władzy cesarskiej. Czarny cesarki orzeł, przedstawiany ze skrzydłami uniesionymi ku górze, wiecznie gotowy do lotu, stał się ulubionym symbolem władzy i jej majestatu także w rosyjskim kręgu kulturowym. Po podziale Imperium Rzymskiego dwugłowy orzeł symbolizował rozdwojone państwo i dwa ośrodki świata rzymskiego: Rzym i Konstantynopol. Godło to przejęli władcy Bizancjum, Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego (Rzeszy Niemieckiej) i Rosji – wszyscy mieniący się spadkobiercami Cesarstwa Rzymskiego.

W przypadku symboliki akwilarnej nie bez znaczenia jest to, że wizerunkiem orła jako swoim godłem posługuje się wiele narodów i cywilizacji. Umożliwia to manipulację tą symboliką dla osiągnięcia celów politycznych, polegającą m.in. na wybiórczym eksponowaniu treści wygodnych z punktu widzenia manipulatorów. W ciągu wieków manipulowano samą genezą godła Rosji. Do najbardziej popularnych wersji wyjaśniających okoliczności „zagnieżdżenia się” dwugłowego orła w rosyjskim godle należą:

• bizantyjska: „posag” księżniczki Zoi (Zofii) Paleolog w jej małżeństwie dynastycznym z księciem Iwanem III w 1472 r. Zgodnie z tą wersją Moskwa przejęła kult stolicy jako miasta opatrznościowego wraz z formalną adaptacją kultury bizantyjskiej (ceremoniał dworu bizantyjskiego, urzędy i instytucje);

• habsurska: orzeł pojawił się jako rezultat kontaktów dyplomatycznych z domem Habsburgów, dla podkreślenia rosnącej potęgi wschodniej rywalizującej z zachodnią o dziedzictwo Rzymu i Drugiego Rzymu (Konstantynopola);

• słowiańska, jako rezultat zainteresowania rozwiązaniami w krajach południowych Słowian, poczuwających się do ciągłości z bizantyjskim dziedzictwem i bizantyjską koncepcją organizacji najwyższej władzy w państwie[125].

Wersja słowiańska opiera się na idei Tyrnowa jako drugiego Konstantynopola, tj. jego aspiracji do reprezentowania wschodniego chrześcijaństwa. Sprzyjało to utrzymaniu i popularyzacji dorobku cywilizacji bizantyjskiej: wzorów w zakresie ustroju państwowego, światopoglądu religijnego, szeroko pojmowanej sztuki itd. Idea ta pojawiła się w połowie XIV w.; na Słowiańszczyźnie Południowej i Wschodniej, a także w Mołdawii i Wołoszczyźnie trwała dłużej niż niezawisłe istnienie Wielkiego Tyrnowa podbitego przez Turków Osmańskich w 1393 r.[126]

Są to wersje trudne do objaśnienia na gruncie naukowym. Historycy na przykład zwracają uwagę, że „posag” bizantyjskiej księżniczki w postaci dwugłowego orła na pieczęci książęcej ujrzał światło dzienne dopiero w 1497 r., tj. po upływie 25 lat od jej ślubu z Iwanem III. Tę wersję zakwestionował na początku XX w. Nikołaj Lichaczow, dowodząc ponadto, że nie można było zapożyczyć z Bizancjum czegoś, czego Cesarstwo nie posiadało: pieczęci.

Współczesne wersje pojawienia się dwugłowego orła w herbie Rosji uwydatniają z jednej strony jego związek z kulturą Orientu (jako wyraz zasady symetrii, kojarzonej na Wschodzie z ideą perfekcji, co było skorelowane z rozumieniem władcy jako „wzoru doskonałości”)[127], z drugiej – wielokulturowość symboliki orła. W sztafecie kulturowej Moskwa, jak się podkreśla, przejęła pałeczkę nie tylko od Bizancjum, lecz także od Złotej Ordy. Wersja ta ewidentnie dowartościowuje współczesnych Tatarów jako współudziałowców moskiewskiej potęgi. Historyk z Kazania Rafael Chakimow zinterpretował to w następujący sposób:

Moskowia nabierała potęgi na miejscu Złotej Ordy. Zapożyczając europejskie osiągnięcia, jednocześnie stopniowo akumulowała dziedzictwo potomków Czingis-chana. Imperium Rosyjskie odziedziczyło od Złotej Ordy scentralizowaną władzę i jej atrybuty. Tytuł cara, którego używali władcy moskiewscy od połowy XVI wieku, odpowiadał tytułowi chana Złotej Ordy. Dwugłowy orzeł także przyszedł na Ruś z Ordy. Wybijano go na monetach chańskich. Zbieg okoliczności – to, że znajdował się także w herbie dynastii bizantyjskiej – pomógł temu symbolowi utrwalić się w charakterze godła państwowego Rosji.

(...) Za panowania Iwana Groźnego do Księstwa Moskiewskiego włączono Chanaty: Kazański, Astrachański i Syberyjski, a na rosyjskim godle pojawiły się trzy korony upamiętniające podbite ziemie. Orzeł rozwinął wówczas opuszczone dotąd skrzydła. Po podbiciu Kazania wielki książę moskiewski mógł się nazwać carem, ponieważ przyłączył carstwo (chanat). Jego rangę uznano także w kontaktach zewnętrznych[128].

„Orientalne” pole semiotyczne orła uwypuklają także często przywoływane mity starożytności, jak na przykład ten, że za praojczyznę dwugłowego orła można uznać wspólnotę praindoeuropejską, gdzie był on atrybutem pierwszego z bogów praindoeuropejskiego panteonu – Diausa (przodka Zeusa). Temu samemu celowi służy przywoływanie mitów hinduizmu[129], w którym symbolizował on Gandaberundę, tj. jedno z wcieleń boga Wisznu. Podkreśla się przy tym, że rozumienie dwugłowości jako symbolu władzy w hinduizmie różni się od rozumienia zachodniego. Na jednym z najstarszych swoich wizerunków ptak ucieleśnia nadzwyczajną siłę: w dziobach trzyma dwa lwy, a łapami odsuwa dwa słonie. Hinduski profesor historii starożytnej Selwa Pille Ienga zwrócił ponadto uwagę, że wzrokiem ogarnia cały Wszechświat:

Zazwyczaj dwugłowy orzeł (hind. Gandaberunda, a. Berunda) jest rozpatrywany jako obraz dwuwymiarowy. Głowy patrzą na Zachód i Wschód. Tymczasem należy go rozpatrywać w postaci trójwymiarowej. Dwie głowy ptaka poszerzają jego pole widzenia do 360 stopni i obejmują wzrokiem cały Wszechświat[130].

Pierwotny wizerunek dwugłowego orła był nieustannie korygowany. Mistrzami innowacji byli tu kolejni przedstawiciele dynastii Romanowów: nad złotym dwugłowym orłem pojawiły się trzy korony, następnie dodano symbole imperatorskie – berło i „dzierżawę” (w polskiej heraldyce zwaną jabłkiem) oraz zmieniano kształt skrzydeł, żeby dodać siły i potęgi. Rewolucyjne zmiany nastąpiły za Piotra I: orzeł poczerniał i podniósł skrzydła, aby za Aleksandra I znowu je opuścić. W różnych epokach przyjmował bardziej lub mniej agresywny wygląd: o gotowości do ataku świadczył jego otwarty dziób z wystającym językiem.

Tab. 1. Najczęściej spotykane znaczenia symboliki orła dwugłowego.

Dwie głowy

• wszechwiedza

• siła twórcza wynikająca z dualistycznego myślenia

• patrzenie jednocześnie w przeszłość i przyszłość, na Azję i Europę, Północ i Południe

• czujność w obronie granic i zdolność do ich obrony na wschodzie i zachodzie

• symbol dwóch przeciwstawnych światów: Wschodu i Zachodu, a także ciemnej i jasnej strony mocy

• nierozdzielność europejskiej i azjatyckiej części Rosji

• władza duchowa i świecka

• współpraca sił materialnych i duchowych (jedna głowa symbolizuje moc duchową, boską moc ochronną, druga – fizyczną)

• symbol dominacji władcy jako przedstawiciela Boga na Ziemi

Trzy korony

• władcy Rosji – spadkobiercami Cesarstwa Bizantyjskiego, Rzymskiego i Moskiewskiego

• jedność trzech części Rosji jako państwa cywilizacji (Wielkiej Rusi, Małej Rusi i Białej Rusi)

• św. Trójca

• symbol historycznych Księstw: Kazańskiego, Astrachańskiego i Syberyjskiego pod władzą Rosji

• symbol podmiotów Federacji: republik, krajów i obwodów

• symbol trzech gałęzi władzy: wykonawczej, ustawodawczej i sądowniczej

• trzecia korona – symbolem praworządności (państwa prawa)

• trzecia korona – symbolem Antychrysta

Berło i jabłko

• siła i jedność integralnego państwa (imperium)

• potęga, majestat władzy

• władza autokratyczna, władza absolutna

• splendor monarszy

• stabilność podstaw społecznych państwa

Walczący jeździec

• historyczna misja narodu rosyjskiego: misja strażnika prawdy na Ziemi,

• walka dobra ze złem, ciemności i światła

• obrońca ojczyzny

• gotowość narodu do odparcia napaści

Źródło: Opracowanie własne.

Słowem – dwugłowy orzeł stał się jednym z mechanizmów symbolicznego definiowania państwa i strategii jego polityki. Na przestrzeni dziejów symbolikę państwową Rosji cechowała arbitralność w doborze jej poszczególnych elementów oraz ich interpretacji – wyznaczały ją bieżące cele polityczne. Podobna arbitralność cechowała próby rozładowania napięcia na osi państwo–naród, wyjaśniane nie tyle aktualnym kursem politycznym, ile koniecznością dziejową, szczególną misją narodu rosyjskiego itp. Konstytutywną cechą rosyjskiej polityki symbolicznej stała się niezliczona wręcz liczba znaczeń symboli państwowych nawarstwionych przez wieki, a także możliwość ich wykorzystania w określonym celu i kontekście. Są one narzucane odgórnie, chronione i nie podlegają politycznym negocjacjom.

Analiza znaczeń wymienionych w tabeli pozwala wyodrębnić trzy główne pola semantyczne: państwo, moc władzy państwowej oraz naród w jego relacji z państwem i władzą. Większość znaczeń przypisano państwu i władzy państwowej. Największym przegranym w tym kontekście jest naród. Można by rzec: władza zawłaszczyła system symboliczny, a kolejne elementy tego systemu wpisywano w jej partykularne potrzeby. Kulturowe konteksty wieloetnicznego, wielowyznaniowego narodu rosyjskiego pojawiają się w dyskursie politycznym w zaskakujących konfiguracjach, jak wspomniana wyżej ordyńska geneza herbu FR czy unarodowienie Kościoła prawosławnego. W rzeczywistości służą umacnianiu instytucji władzy i państwa, a nie rozkwitowi Cerkwi i życia duchowego czy rehabilitacji Złotej Ordy w historii państwa. Paradoksalnie bowiem samo to państwo, wspierane od najdawniejszych czasów autorytetem Kościoła prawosławnego i policyjną przemocą, generowało wiele konfliktów na tle społecznym, politycznym, etnicznym i religijnym oraz katalizowało powstawanie anarchistycznych ugrupowań kwestionujących świętość władzy w rosyjskim świętym państwie. Jak stwierdził Nikołaj Bierdiajew, jeden z najbardziej znaczących rosyjskich filozofów:

Moskiewskie carstwo z samej swej zasady i charakteru było państwem totalitarnym. Była to teokracja z hegemonią cesarstwa nad duchowieństwem. A jednocześnie w tym totalitarnym państwie nie było jedności: niosło w sobie zalążki rozmaitych rozłamów[131].

Niżej Bierdiajew dodaje, że „(...) lud domagał się wolności rzeczy pospolitej i rzecz pospolita zaczęła się rozwijać wbrew rzeczy państwowej”. Z tego względu wśród niezliczonych znaczeń dwugłowego orła cytowany filozof wymienia także rozdarcie między państwem a społeczeństwem: „To przeciwstawienie państwa i społeczeństwa, tak charakterystyczne dla naszego wieku XIX, jest mało zrozumiałe dla ludzi Zachodu”[132].

Mniej trudności nastręcza barwa opierzenia ptaka: kolor czarny przypisuje się orientacji prozachodniej[133], zapoczątkowanej przez Piotra I. Jednocześnie większość badaczy podkreśla, że dwugłowy orzeł bizantyjskiego kręgu kulturowego (w tym Slavia Orthodoxa) był złoty na czerwonym tle[134].

Symbolika bizantyjska w służbie władzy w Rosji

Wbrew naukowcom, którzy jeszcze na początku XX w. zakwestionowali bizantyjską genezę dwugłowego orła, formułując tezę o jego habsburskim pochodzeniu (jak Nikołaj Lichaczow[135]) bądź (jak Igor Danilewski[136]) podkreślając jego znaczenie religijne dla słowiańskiej wspólnoty prawosławnej, rosyjskie myślenie symboliczne zdominowała bizantyjska wersja łącząca sferę polityki, kultury i religii. Według cytowanego już Bierdiajewa „Wpływy bizantyjskie przytłoczyły wewnętrznie myśl rosyjską i sprawiły, że nabrała ona tradycyjno-konserwatywnego charakteru”[137]. Także w przedstawionym wyżej standardzie nauczania historii znajdujemy wytyczną, że po upadku Rzymu (476 r.) i Cesarstwa Bizantyjskiego (1453 r.) Moskwa stała się głównym centrum kultury prawosławnej, zalążkiem odrębnej cywilizacji. Nie trzeba dodawać, że jej dominującym obrazem stał się bizantyjski dwugłowy orzeł, który wkrótce zyskał dodatkowe znaczenie – ikony władzy.

Stało się tak za sprawą koncepcji „Moskwa – Trzeci Rzym” uczonego starca i wizjonera Filoteusza z Pskowa (Fiłofieja), leżącej u podstaw rosyjskiej doktryny państwowej[138]. Zawarto w niej mityczny konstrukt misji władcy jako cara Rusi i wszystkich narodów chrześcijańskich, jego wyjątkowej pozycji jako wybrańca Boga i przeznaczenia[139]. W semantycznym porządku tej doktryny władza ma już wyraźne boskie pochodzenie i sakralny charakter. Zadecydowało to o trwałości tego mitu: w Rosji to ideologia legitymizuje państwo oraz władzę i jest przez nią kreowana.

Bizantyjska geneza nie tylko umożliwia sakralizację państwa, lecz także uzasadnia jego ekspansję. Podkreśla to Krystyna Chojnicka, badaczka dwugłowego orła jako klucza objaśniającego zasady ustrojowe tworzącej się w XV w. potęgi moskiewskiej, powszechnie wykorzystywanego w rosyjskiej historiografii[140]. Znaku dwugłowego orła, który po raz pierwszy pojawił się na książęcej pieczęci Iwana III, zaczęto używać do podkreślenia coraz wyższej rangi moskiewskiego dworu. Pieczęć ta jeszcze nie była symbolem władzy cesarskiej, ale stanowiła znak dla innych ruskich książąt, że wielki książę sprawuje nad nimi władzę nadrzędną, carską:

Carską, co na Rusi tłumaczyło się nie tylko jako cesarską. Jako cara określano tam i tureckiego sułtana, chana Złotej Ordy, i, między innymi, władców Persji, Krymu, Gruzji, Kazania, czy Astrachania. Istniało wówczas na Rusi przekonanie, że cesarz ma królów pod sobą, panują oni z jego woli i nadania[141].

Oficjalnie tytuł cara przyjął dopiero wnuk Iwana III, Iwan IV Groźny, który w 1547 r. jako pierwszy koronował się na cara Wszechrusi. Z kolei syn Iwana Groźnego, car Fiodor I, podniósł metropolitę Hioba do rangi patriarchy Moskwy i całej Rosji, wywyższając Moskwę nad inne prawosławne metropolie. Katalizatorem tych procesów był upadek Cesarstwa Bizantyjskiego i Konstantynopola, co pozwoliło wytworzyć ideologiczne konstrukty synonimiczne, które legły u podstaw rosyjskiego imperializmu kulturowego: Państwo Moskiewskie = Ruś = Wszechruś = Imperium Rosyjskie.

Z czasem obraz Ruś – Bizancjum został przesłonięty przez obraz Rosja – Bizancjum, który dał początek rosyjskiej tożsamości (misyjności, odrębności od świata Zachodu). Nawiązując do tego obrazu, Fiodor Dostojewski pisał o Rosjanach jako o narodzie szczególnie predestynowanym do tworzenia „wspólnoty ogólnoludzkiej”, gdyż Rosja jest przywódczynią prawosławia, jego opiekunką i strażniczką. Rola ta została jej wyznaczona „(...) już za czasów Iwana III, który wyniósł carogradzkiego, dwugłowego orła ponad starodawny herb Rosji”[142].

Symbolika państwowa, podkreślająca głębokie związki rosyjskiej tradycji państwowej z Bizancjum, była i jest wiązana z formułą symfonii, zgodnie z którą kościół i państwo ściśle i harmonijnie współdziałają, a władza świecka i duchowa są rozdzielne, w myśl testamentowego przesłania: Bogu co boskie, cesarzowi co cesarskie. Na gruncie rosyjskim ten religijny misjonizm przeszedł jednak zasadniczą metamorfozę. Jako myśl religijna, afirmował przede wszystkim wschodni model chrześcijaństwa, uznawany za jedynie prawowitą jego postać w opozycji do heretyckiego Zachodu z papieżem na czele. Szybko jednak zaczął być wykorzystywany jako uzasadnienie polityki księstw moskiewskich podnoszących się z kolan po ponad dwóch wiekach panowania Złotej Ordy, stając się pretekstem do politycznej ekspansji – zbierania ziem „Świętej Rusi”. Bizantyjski ryt koronacji i dworski ceremoniał przełożyły się na sakralizację władcy, przeistaczając książąt moskiewskich w autokratycznych carów. Bizantyjskie tradycje nabrały szczególnego znaczenia, gdy Państwo Moskiewskie zaczęło „jednoczyć” ziemie dawnej Rusi Kijowskiej. Paradoksalnie bowiem moskiewscy władcy skupili się na przejęciu schedy nie tyle bizantyjskiej, ile kijowskiej. Ekspansję uzasadniały także powstałe wówczas mity początku. Na przykład ogłoszono, że książę kijowski Włodzimierz Monomach otrzymał insygnia władzy od swojego dziadka Konstantyna IX Monomacha (tzw. czapka Monomacha jest do dziś przechowywana w muzeum na Kremlu). Innym przejawem tej mitotwórczości jest antydatowanie początków chrześcijaństwa na Rusi, które – zgodnie z tym przekazem – szerzył w Kijowie już w I w. po Chrystusie założyciel tego miasta św. Andrzej, apostoł Słowian. Wymyślona tradycja wzmocniła pozycję Cerkwi moskiewskiej: w efekcie w 1589 r. otrzymała ona własnego patriarchę, pod którego jurysdykcję przeszły metropolie kijowskie.

Idea Filoteusza, igumena klasztoru w Pskowie, zaprezentowana w liście do księcia Wasyla III z 1511 r. i głosząca, że Moskwa będzie trwać wiecznie, gdyż „czwartego Rzymu nie będzie”, trafiła na podatny grunt, zwłaszcza że wiele innych Kościołów prawosławnych znalazło się wówczas pod panowaniem Turków. Z gruntu świeckie problemy epoki, takie jak pozycja księcia i władzy książęcej, ich polityka zagraniczna i wewnętrzna, nabrały charakteru religijnego i były wspierane autorytetem Cerkwi. Nie było to z pewnością intencją mnicha Filoteusza, powodowanego przede wszystkim troską o przetrwanie wiary, a nie o pozycję władcy czy ekspansję państwa, dobrze wpisało się jednak w aspiracje książąt moskiewskich. Już Iwan Groźny w polemice z księciem Andriejem Kurbskim utrzymywał, że „autokracja z łaski Bożej” wywodzi się z okresu panowania Włodzimierza Monomacha i ma nieograniczony zakres.

Z czasem jednak ten wzrost roli Cerkwi prawosławnej, symbolicznie nadającej carom nimb sakralizacji i duchowego autorytetu, zaczął ich coraz bardziej uwierać (szczególnie że dla bardziej oświeconych przedstawicieli władzy Cerkiew była symbolem zacofania Rosji). Dobitny wyraz dał temu Piotr I, który w 1721 r. wydał ukaz, zwany w historii synodalnym. Tym ukazem zrewolucjonizował dotychczasowe relacje władza–kościół[143]. Cerkiew stała się jedną z instytucji państwowych, co miało doniosłe skutki polityczne, ekonomiczne, społeczne i kulturowe. Kwestie majątkowe Cerkwi, kompetencje w zakresie interpretacji liturgii, czy szerzej – zarządzania sprawami duchowymi, car powierzył powołanemu wówczas organowi państwowemu: świeckiemu Kolegium Duchownemu, później nazwanemu Synodem Świętym. Źródłem władzy Kolegium, składającego się z osób duchownych i świeckich, był sam Piotr I, który zatwierdzał jego skład i był jego „najwyższym sędzią”. Ukaz regulował wiele innych kwestii ustrojowych: duchowni musieli składać przysięgę, w której zobowiązywali się do posłuszeństwa carowi, jego żonie i rodzinie, do poszanowania i obrony panującego ustroju oraz do donoszenia o znanych bądź planowanych wystąpieniach przeciwko władzy.

Słowem – uznając, że sprawy duchowe są zbyt poważne, aby powierzyć je patriarsze, Piotr I zlikwidował patriarchat i zsekularyzował państwo, anulując wiele obrzędów poniżających w jego opinii władzę carską (m.in. sprawowany w Niedzielę Palmową obrzęd obwożenia patriarchy na ośle, prowadzonym przez cara). Przesiadając się na osła Piotr I dokonał symbolicznego aktu samosakralizacji. Według semiotyków Borysa Uspienskiego i Wiktora Żywowa w ten sposób „uświęcona” władza rosyjska sprawia, że za religię dominującą należałoby uznać nie tyle prawosławie, ile „carosławie”. Ponieważ w rosyjskim myśleniu symbolicznym rozróżnienie sacrum i profanum nie jest wyraźne i oczywiste, car stawał się Chrystusem, samodzierżawie zaś – dogmatem wiary. Notabene, obrzęd jazdy na ośle dobrze, ich zdaniem, wyjaśnia sformułowanie „żywy obraz Chrystusa”: używane wcześniej w odniesieniu do patriarchy, od czasów Piotra I stało się określeniem monarchów rosyjskich, na których przeniesiono patriarsze przywileje[144].

W wyniku reform Piotra I miejsce bizantyjskiej symfonii w Imperium Rosyjskim zajęła idea podporządkowania kościoła władzy autokreatora, tj. kościoła – państwu. Kolejni władcy Rosji byli jej żarliwymi zwolennikami: jeszcze w 1905 r. car Mikołaj II wysunął swoją kandydaturę na stanowisko patriarchy[145]. Ostatecznie Cerkiew rosyjska przywróciła patriarchat dopiero na soborze w 1918 r.

Niezależnie od rozdziału kościoła od państwa także komuniści upatrywali szczególnego posłannictwa Rosji i utylizowali tę ideę na własną modłę – w celu zaprowadzenia w świecie nowego porządku społecznego, politycznego, gospodarczego i kulturowego. Moskwa – stolica imperium prawosławnego – stała się stolicą światowego postępu i komunizmu. Słowem – dla kolejnych panujących w Rosji koncepcja Moskwy jako „Trzeciego Rzymu” była uzasadnieniem ich ekspansywnej, agresywnej polityki, niezależnie od zmieniających się (aktualizowanych) symbolicznych jej znaczeń: czy to zbierania ziem ruskich, czy modernizacji imperium, podnoszenia go z kolan, czy też niepokonanego supermocarstwa rozciągającego się na dwóch kontynentach.

W tym kontekście religijna idea Moskwy jako „Trzeciego Rzymu”, odzwierciedlająca pierwotnie aspiracje Cerkwi do schedy po Bizancjum, przyniosła jej więcej szkody niż pożytku. Jej konotacje polityczne i ustrojowe – przeciwnie – do dziś nie straciły na aktualności. Jako element doktryny Putina przyniosła ona ideologiczną legitymizację wojny rosyjsko-ukraińskiej: Ukraina bowiem nadal jest uważana za terytorium kanoniczne prawosławia i Świętej Rusi[146].

Pochodną pierwszej doktryny państwowej było wiele koncepcji rosyjskiego nacjonalizmu jako „podstawy do walki z diabłem Zachodu”. Andrzej de Lazari[147] zalicza do nich koncepcje „oficjalnej narodowości” Michaiła Katkowa i Nikołaja Danilewskiego, tzw. Uwarowowską trójjednię (doktrynę państwową opartą na trzech elementach: samodzierżawiu, prawosławiu i narodowości), a ponadto koncepcje słowianofilstwa, eurazjatyzmu, narodowego bolszewizmu, prawosławnego narodowego bolszewizmu, „rosyjskiego świata” i in. Szczególnie wyraziści pod tym względem są dziś przedstawiciele współczesnego eurazjatyzmu zgrupowani m.in. w Klubie Izborskim i Klubie Katechon. Ich dyskusje są ważnymi elementami kształtowania strategii polityki Rosji wobec zagranicy. Zwolennicy doktryny euroazjatyckiej podkreślają przy tym, że jej podstawą jest odrębność kultury rosyjskiej od kultury Zachodu. W realnej polityce rosyjskiej, w szerszym zakresie, doktryna eurazjatycka pojawiła się za sprawą Jewgienija Primakowa, ministra spraw zagranicznych (1996–1998), a następnie premiera Rosji (1998−1999). Primakow opowiadał się za przyjęciem eurazjatyzmu jako oficjalnej polityki rosyjskiego rządu[148].

Szeroko rozumiane dziedzictwo kulturowe Bizancjum jest przedmiotem zainteresowania prawosławnych stowarzyszeń, jak na przykład „Dwugłowego Orła” szerzącego idee neobizantyzmu, przez samych przedstawicieli tego nurtu zwanego „bizantyjskim imperializmem kulturowym” bądź „geopolityką kulturową”. Według Michała Wojnowskiego, autora obszernej analizy tego fenomenu,

W sferze ideologicznej neobizantyzm utożsamiany jest z pragmatyzmem i tzw. geopolityką kulturową w rosyjskiej polityce zagranicznej, która kładzie nacisk na wykorzystanie czynników kulturowych, religijnych i ekonomicznych, ze szczególnym wykorzystaniem prawosławia. (...)

W odróżnieniu od klasycznej geopolityki opiera się na wykorzystaniu czynników „ponadnarodowych”, jak kościoły, stowarzyszenia religijne i związki wyznaniowe, instytucje nauki i kultury, a także wielkie korporacje i przedsiębiorstwa. Geopolityka kulturowa odwołuje się także do obrazów i mitów narodowych[149].

Bizantyjskość Rosji i symbolu dwugłowego orła, podkreślana przez wieki, spowodowała, że są one spowite niezliczoną liczbą mitów politycznych, na które nakładają się mity religijne. W środowiskach prawosławnych symbol orła z dwiema głowami miał i nadal ma wiele interpretacji, niekiedy wręcz przeciwstawnych. Opisywano go m.in. jako talizman Iwana III i Iwana IV Groźnego: za swego patrona obaj oni uważali Jana Ewangelistę, którego notabene symbolicznie przedstawiano w postaci właśnie dwugłowego orła. Po wielkiej schizmie w wyniku reform patriarchy Nikona dwugłowy ptak był przedmiotem żarliwych debat światopoglądowych. Jedni przekonywali, że jego dwie ukoronowane głowy nadal symbolizują dwa źródła mocy namaszczonego monarchy – duchową i świecką. Radykaliści traktowali go z wrogością jako wcielenie Antychrysta. Zdecydowanie odrzucili go na przykład staroobrzędowcy, powołując się na starotestamentowe proroctwa o panowaniu szatana oraz na apokryficzną 3 księgę Ezdrasza, w której wspomniano o apokaliptycznej wizji tego proroka: Antychryst przyjął tu postać trójgłowego orła[150]. Jak twierdzą, rosyjskie godło jest jego symbolem: trzecią głowę Antychrysta kryje bowiem próżnia pod trzecią koroną. Według igumena Witalija (Utkina), sekretarza naukowego prawosławnego Seminarium Duchownego Metropolii Iwanowskiej badającego problematykę rosyjskiego radykalizmu religijnego, fundamentaliści prawosławni uważają godło państwowe Rosji za „pieczęć” Antychrysta[151].

Szerokie pole semantyczne figury szatana w kulturze rosyjskiej jest nie tylko rezultatem reinterpretacji biblijnych i apokryficznych proroctw nawarstwionych przez wieki, lecz także jej permanentnej aktualizacji w rosyjskiej literaturze i filozofii. Z punktu widzenia języka polityki należy ją traktować jako element strategii dyskursywnej. Figura ta często pojawia się na forach internetowych, unaoczniając ideologizację rosyjskiego mitu władzy, która w zależności od koniunktury politycznej, religijnej i ideologicznej (oraz stosownej aktualizacji doktryny państwowej) bądź potrzeb określonych społeczności jest postrzegana jako boska lub diabelska. Obraz szatana dostarcza ponadto mistycznych argumentów w interpretacjach walki dobra ze złem, światłości z cieniem, cywilizacji lądu z cywilizacją morza, ideokracji z demokracją itp., dodając tej walce znaczenia ezoterycznego, okultystycznego czy wręcz demonicznego[152].

Ciekawe spostrzeżenia z perspektywy kulturoznawczej zawiera artykuł Magdy Dolińskiej-Rydzek, która przeanalizowała różne dyskursy dotyczące Władimira Putina, zarówno te mainstreamowe, ukazujące go jako męża opatrznościowego, jak i demonizujące go jako wcielenie szatana:

Rosyjskie obrazy władzy, również te współczesne, (...) łączą w sobie antynomiczne wartości – podczas gdy Chrystus symbolizuje porządek i chrześcijańskie ideały, jego „mroczny sobowtór”, Antychryst, utożsamiany jest z chaosem i przemocą. Tym samym sacrum miesza się z profanum, a znak i znaczone stają się nierozerwalne. W rezultacie trudno jednoznacznie stwierdzić, gdzie przebiega linia dzieląca dwa porządki semiotyczne – sakralizacji i desakralizacji, czy wręcz demonizacji władzy[153].

Problemy kulturowych uwikłań ewolucji modelu rosyjskiej władzy oraz źródeł hipersakralnej rosyjskiej świadomości podejmuje Marcin Składanowski z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, upatrując ich w antropologii prawosławnej:

Prawosławna nauka o człowieku, która dotarła na Ruś z zewnątrz wraz z chrześcijaństwem bizantyjskim, na gruncie ruskim, a potem rosyjskim, nabrała lokalnego kolorytu, głównie wskutek konfrontacji z odmiennymi ujęciami chrześcijaństwa zachodniego oraz samookreślenia się rosyjskiego prawosławia w wyraźnej opozycji do niego. Tak ukształtowana stała się filtrem, przekształcającym pochodzące z zewnątrz idee społeczno-polityczne i nadającym im specyficznie rosyjski wyraz[154].

Składanowski nawiązuje do refleksji ks. Henryka Paprockiego, według którego teologia prawosławna zawsze odznaczała się odmiennym od zachodniego podejściem do problematyki antropologicznej. Jeśli teologia zachodnia ma charakter bardziej moralny, rozpatruje człowieka w perspektywie działania, to antropologia prawosławna koncentruje się na perspektywie ontologicznej człowieka, który według prawosławia jest powołany do realizacji boskiego zadania. Jest także antropologią głoszącą optymizm. Prawosławie rozwinęło też koncepcję wspólnotowości natury ludzkiej, co pociągnęło za sobą tezę o wspólnotowym (соборный) charakterze ludzkiej świadomości. Podstawowa intuicja antropologii prawosławnej głosi, że człowiek jest istotą wspólnotową – „Nie można zbawiać się w pojedynkę”[155].

Próbując ustalić, jaki wpływ na ukształtowanie się rosyjskiego modelu władzy miały koncepcja „Moskwa – Trzeci Rzym” (sakralizacja władzy) oraz antropologia prawosławna, Składanowski podkreśla, że również sekularyzacja państwa przeprowadzona przez Piotra I (przy zachowaniu sakralności władcy) była możliwa dzięki specyficznemu dla prawosławia pojmowaniu relacji jednostka–wspólnota. Uwypuklając koncepcję człowieka wyróżniającą rosyjską kulturę prawosławną, badacz ten zwraca uwagę, że dobro i interesy jednostki całkowicie podporządkowuje ona dobru i interesom wspólnoty. Wyrazicielem tej wspólnoty jest państwo, reprezentowane przez władzę, a jej dowartościowaniem jest koncepcja świętej Rusi, czyli szczególnego wybrania przez Boga:

Z tak rozumianą świętością wiąże się dualizm antropologiczny, wyróżniający w człowieku ciało i element duchowy (w podziale dychotomicznym: duszę, w podziale trychotomicznym: duszę i ducha). O ile chrześcijaństwo, także na Zachodzie, jest skłonne przypisywać priorytet elementowi duchowemu, akcentując jego przewagę nad słabym ciałem, o tyle specyficzną, wschodnią kontynuacją tego motywu jest idea tzw. wartości duchowych i kultury duchowej. „Duchowość” jest główną miarą wartości człowieka i tworzonej przez niego kultury. Żadne osiągnięcia materialne nie mogą się z nimi mierzyć. To w nich wyraża się wyjątkowość człowieka. Z tego powodu w konfrontacji z jakimikolwiek wartościami materialnymi, doczesnymi, wartości duchowe oceniane są wyżej[156].

Konsekwencją takiej pogardy dla wartości doczesnych jest m.in. odrzucenie zachodnich wzorców życia społeczno-politycznego, demonizowanego zachodniego liberalizmu, konsumpcjonizmu i egoizmu, a także – przypisywanie rosyjskiej władzy państwowej sakralności, powiązanej z wolą Bożą. Odrzucenie kultury Zachodu ujawnia się w tendencjach do utożsamiania rosyjskich wartości oraz interesów narodowych i politycznych z wartościami prawosławnymi, jak również do poszukiwania sakralnych podstaw rosyjskiej kultury politycznej. W czasach sowieckich wiązało się to z zakazami ideologicznymi i niosło poważne konsekwencje dla podejmujących zagadnienie świętości władzy „heretyków”. Dziś problem sakralności państwa i narodu rosyjskiego jest otoczony specjalną troską i chroniony w doktrynach bezpieczeństwa państwa, a tropiący niegdyś tych „heretyków” funkcjonariusze są dziś czołowymi przedstawicielami tzw. prawosławnego czekizmu[157]. Model władzy lansowany przez Kreml doprowadził bowiem do powstania w Federacji Rosyjskiej nowej formy stosunków ustrojowych stanowiących syntezę nostalgii sowieckiej, wpływów służb specjalnych, prawosławia i obyczajowego tradycjonalizmu, co zbiorczo określa się mianem tzw. orientacji prawosławno-siłowej[158].

Mechanika działania symboli

Sięganie do obrazowych metafor, symboli, historycznych sentymentów i resentymentów jest nieodłączną cechą języka polityki. Jej kreatorzy i moderatorzy odwołują się do nich świadomie, nie ukrywając, że mają one wyjaśnić ich intencje i ukształtować myślenie odbiorców w pożądanym kierunku. Piotr Stołypin, przewodniczący Rady Ministrów Imperium Rosyjskiego, przemawiając w 1908 r. w Dumie, uzasadniał na przykład konieczność budowy Kolei Amurskiej w następujący sposób:

Nasz orzeł będący dziedzictwem Bizancjum jest dwugłowy. Oczywiście, potężne i silne są także orły jednogłowe, ale odcinając naszemu rosyjskiemu orłu głowę zwróconą na Wschód, nie przekształcicie go w jednogłowego orła, sprawicie tylko, że się wykrwawi...[159]

Wspierając treści programowe, symbole w rodzaju przywołanego wykrwawionego orła wzbudzają silne emocje. Sterowanie emocjami jest instrumentem zarówno w rywalizacji o władzę, jak i w kształtowaniu u odbiorców określonego światopoglądu, czemu służą stosownie dobrane informacje, zaetykietowanie własnych racji i dyskredytacja cudzych przy zastosowaniu obrazowych metafor.

Krytyka oficjalnie zaakceptowanych symboli była oznaką opozycyjności określonych środowisk politycznych. Polityk Grigorij Jawlinski na przykład potraktował godło państwowe przede wszystkim jako przejaw arogancji władzy, w związku z czym proponował, aby „(...) dwugłową czarnobylską kurę na godle (...) zmienić albo przynajmniej oderwać jej drugi łepek. To nie Żmij Gorynycz (...)”[160].

Ze sfery sacrum do sfery profanum przenosili orła także jawni krytycy władzy w internecie, jak Grigorij Mielnikow w wierszu Kura czarnobylska. Dwugłowy orzeł zachowuje się tu jak pijany: jego dwie głowy nie są w stanie się dogadać, jedna bowiem chce lecieć na prawo, druga na lewo. Ich spory kończą się zazwyczaj agresją i dziobaniem się nawzajem. Znamienne, że blog Mielnikowa został usunięty z sieci[161].

Wspomniane wyżej sterowanie emocjami nierzadko opiera się na prowokacji. Jawne próby podważenia symboliki państwowej podjęli m.in. przedstawiciele środowisk politycznych i religijnych znani z kontrowersyjnych pomysłów. Ich nagłaśniane roszczenia nie prowadzą jednak do eskalacji konfliktów społecznych ani jakiegokolwiek odzewu ze strony władz. W lipcu 2014 r. do Dumy Państwowej wpłynął wniosek o zmianę rosyjskiej flagi państwowej. Liberalno-Demokratyczna Partia Rosji zaproponowała przywrócenie tzw. imperatorskiej flagi herbowej Romanowów. Wnioskodawca Michaił Diegtiariew argumentował:

Odrodzenie flagi cesarskiej byłoby początkiem ery odzyskania wiarygodności, utraconej tradycji minionych wieków, w celu wzmocnienia międzynarodowej pozycji Rosji. Pod cesarską flagą odnieśliśmy wiele zwycięstw, jest ona zdolna zjednoczyć wszystkich obywateli Rosji[162].

W tym miejscu warto podkreślić, że tej flagi używają monarchiści, nacjonaliści i inni zwolennicy powrotu Rosji do pozycji imperialnej. Wniosek spotkał się z aplauzem tych środowisk. Imperialne, pomarańczowo-czarne barwy rozpropagowała także wstążka św. Jerzego rozdawana na patriotycznych demonstracjach Rosjan w kraju i za granicą.

Niejako dla przeciwwagi lider klubu motocyklowego „Nocne Wilki” Aleksandr Załdostanow zaproponował w wywiadzie dla stacji telewizyjnej Russia Today uzupełnienie godła FR z dwugłowym orłem o pięcioramienną gwiazdę oraz obramowanie z kłosami. W jego opinii podkreśliłoby to patriotyczny kurs polityki Rosji, który znamionował powrót Krymu do macierzy[163].

Również Tałgat Tadżuddin, najwyższy mufti Rosji, od lat domaga się, aby do dwugłowego orła dodać symbol islamu – półksiężyc. Przypomina, że „(...) w Rosji żyje 20 mln muzułmanów, którzy stanowią 18 proc. ludności” i proponuje, żeby jedna głowa orła została uwieńczona półksiężycem, a druga – krzyżem prawosławnym. Koronę pośrodku zwieńczyłyby półksiężyc i krzyż, a wówczas, jak podkreśla, żaden wróg Rosji nie mógłby wykorzystać symboli religijnych przeciwko jej „(...) jedności i integralności terytorialnej”. Tu należy dodać, że mufti zmienił argumentację: podejmując temat zmiany godła w 2005 r., domagał się usunięcia krzyży, „(...) ponieważ nie powinno ono zawierać symboli religijnych”[164].

Podobne głosy należy traktować jako imitację publicznego dyskursu symbolicznego. Według jego polskich badaczy obecność takiego dyskursu jest jednym z kryteriów oceny kultury politycznej. Rozwijając koncepcję elit symbolicznych sformułowaną przez lingwistę Teuna van Dijka, a powstałą pod wpływem socjologicznych koncepcji Pierre’a Bourdieu, polscy socjolodzy i kulturoznawcy zaliczyli do nich ekspertów, publicystów, dziennikarzy, pisarzy, autorów podręczników szkolnych, duchownych, naukowców, ludzi kultury i biznesu, a także polityków występujących w mediach.

Wpływając na formy i treści dyskursu publicznego, elity symboliczne odgrywają szczególną rolę w ustalaniu hierarchii spraw ważnych i nieważnych, wartości moralnych i estetycznych, a także wzorów ich recepcji. Dyskurs symboliczny obejmuje przekazy płynące do społeczeństwa zarówno od tych, którzy dopiero aspirują do przejęcia kulturowej kontroli nad nim, jak i tych, którzy dzięki sprawowaniu takiej kontroli są w publicznym obiegu eksponowani. O ich roli jako liderów opinii przesądza udział w podsuwaniu społeczeństwu pożądanych objaśnień dotyczących rzeczywistości społecznej, politycznej i ekonomicznej oraz w formułowaniu sugestii i zaleceń, jak należy postępować. Relacje między kreatorami a odbiorcami polityki symbolicznej odbywają się na ścieżce dwustronnej[165].

Należy jednak zauważyć, że te ustalenia nie mają zastosowania na gruncie rosyjskim. W systemie władzy autorytarnej elity symboliczne są podporządkowane prezydenckiemu ośrodkowi władzy i w rezultacie dyskurs symboliczny jest dyskursem polityki. Znaczenie polityczne mają tu także teksty naukowe, zwłaszcza historyczne, a także publiczne wystąpienia naukowców[166]. W rezultacie wszelkie teksty kulturowe dają na ogół obraz ukształtowany przez kreatora polityki symbolicznej, zgodny z jego intencją. Przekazy niezależne są rzadkie. Sama logika władzy determinuje pełną kontrolę nad przestrzenią informacyjną. Kreml sprawuje ją za pośrednictwem grupy zaufanych liderów opinii, a także prowadząc działania prawne i administracyjne.

Do wspomnianych liderów opinii należy też patriarcha Cyryl[167], kreślący m.in. obraz „rosyjskiego świata” jako Boskiego stworzenia, nowego rosyjskiego uduchowienia, pełen afirmatywnego patosu. Realizuje w ten sposób aktualny projekt państwowy, alternatywny wobec westernizacji świata, przedstawiany dziś jako wkład kultury rosyjskiej w odpowiedź na ekologiczne, społeczne i moralne wyzwania czasów współczesnych. Patriarcha często przywołuje także konstrukt prawosławnej cywilizacji rosyjskiej, tj. szczególnej misji narodu rosyjskiego i rosyjskiego chrześcijaństwa, który rozciąga na cały okres rosyjskiej państwowości („od Włodzimierza Wielkiego do Włodzimierza Putina”).

Podobną rolę pełni Stowarzyszenie „Dwugłowy Orzeł”, którego narracja to opowieść na temat walki dobra ze złem i światła z ciemnością pod egidą zwycięskiego wodza oraz na temat wizji ostatecznego zwycięstwa. Ma to ogromny wpływ na adresatów tych opowieści: są oni w ten sposób przygotowywani do odgrywania konkretnych, przypisanych im ról. Z drugiej strony, przez budzenie poczucia wyższości wobec „obcego”, takie narracje rekompensują szarość życia codziennego.

Możliwości języka symbolicznego, zwłaszcza w dzisiejszych czasach kultury obrazu, trudno przecenić. Dociera on do każdego człowieka, także tego najmniej wykształconego. Historyk sztuki i teolog Jerzy Andrzej Kłoczowski pisze o niezwykłej sile oddziaływania symbolu, który umożliwia otwarcie się na głębszy wymiar rzeczywistości. „«Postawa symboliczna» jest bezinteresowna i kontemplacyjna, łączy wdzięczność, pokorny zachwyt z pracą rozumu”[168]. Andrzej Ostrowski – przeciwnie – traktuje symbol jako wyraz tego, czego rozumem nie można poznać, ale można odczytać jego treść w nierozumowy sposób. Filozof polemizuje tu ze słynną konstatacją poety Fiodora Tiutczewa, według którego Rosji nie da się zrozumieć, można w nią tylko wierzyć. Oprócz rozszyfrowania symbolu przy uwzględnieniu niezbędnego kontekstu interpretacyjnego badacz dostrzega wiele innych sposobów jego wykorzystania: dla osób wtajemniczonych może być on znakiem identyfikacyjnym, w dodatku bezpiecznym ze względu na jego wieloznaczność, może służyć do skierowania uwagi odbiorcy na określone treści oraz wywołanie określonych stanów emocjonalnych, służy ekonomii myślenia, a także może być odczytany jako działanie magiczne, któremu towarzyszy jakaś tajemna moc sprawcza. Odwołanie się do symbolu może też w jego opinii generować pewne problemy, na przykład niejednoznaczności w odczytaniu zarówno treści, jak i znaczenia symbolu[169].

Ograniczenia związane z symbolami dostrzega także badacz symboliki religijnej ks. Grzegorz Bachanek[170]. Zalicza do nich:

• problem wieloznaczności – symbol charakteryzuje się niejasnością, brakiem precyzji i wieloznacznością, stąd nierzadko bywa rozumiany opacznie. Łatwo nim manipulować, zniekształcając sens. Czasami jeden autor w jednym konkretnym tekście ukazuje różne znaczenia omawianego symbolu;

• niezdolność do rozumienia symboli – niektóre symbole są dziś nieczytelne, przemawiają językiem zapomnianym. Ta nieczytelność jest związana z brakiem wiedzy, a także z głębokimi zmianami kulturowymi;

• niebezpieczeństwo powierzchowności, nadużyć i manipulacji – symbole bywają rozumiane w sposób powierzchowny, wybiórczy; często upowszechnieniu się symbolu towarzyszy jego banalizacja. W wielu przypadkach służą relatywizacji doniesień przeciwnika. Często też napotykają sprzeciw i ogniskują ostre konflikty;

• pokusę myślenia magicznego i ezoteryzmu (poznanie symboliczne nierzadko jest utożsamiane z magią i czarami). Niezwykłe lub demoniczne moce mają pomóc bądź zaszkodzić człowiekowi, co ułatwia oddziaływanie na niego za pomocą symbolu.

W realiach walki symbolicznej prowadzonej przez Rosję (którą należy traktować jako rodzaj walki psychologicznej) podobne ograniczenia są przekuwane w atuty. Ugruntowane symbole pomagają odkodować ideologiczne schematy w narracji politycznej i społecznej jako podstawy odrębności kulturowej. Odbywa się to przez resygnifikację symboli, tj. odświeżanie starych kodów symbolicznych, rzadziej – przez nadawanie im nowych znaczeń. Pokazują to zwłaszcza media będące kanałami wpływu Rosji za granicą. Za przykład może tu służyć ukazujące się po polsku medium internetowe pod nazwą „Obserwator Polityczny”, które korzysta z grantów fundacji „Russkij Mir” i wspiera rosyjską narrację. Bogata metaforyka stylu tego medium chętnie wykorzystuje symbol dwugłowego orła do podkreślania jego potencjału dziobania czy kreślenia postaci Władimira Putina, lecącego na dwugłowym orle, trzymającego w szponach wierzgającego premiera Donalda Tuska[171].

Prawdziwą kopalnią przykładów nowej semiotyzacji dwugłowego orła był program stacji telewizyjnej Russia Today, specjalnie poświęcony tej problematyce. Wśród nowych znaczeń dwu głów orła wymieniono geopolityczne położenie Rosji między Wschodem a Zachodem, wysokie loty duchowości Rosjan, ich siłę fizyczną i umiejętność przezwyciężania trudności, a także wzmocnienie pozycji FR na Wschodzie i Zachodzie. Zgodnie z podstawową zasadą manipulacji, że negatywny przekaz dociera do świadomości odbiorcy szybciej niż neutralny i pozytywny, uwypuklono zwłaszcza takie nowe znaczenia herbu FR, jak gotowość obrony bezgranicznych rubieży Rosji[172], a także gotowość Rosjan do prowadzenia polityki ekspansji[173]. Zachowano przy tym pozory obiektywności; cytowany niżej wiceprzewodniczący Rady Heraldycznej przy Prezydencie FR Aleksandr Cwietkow podkreślał na przykład brak oficjalnej wersji objaśniającej symbolikę państwową:

Wszystko, co można napotkać w przestrzeni informacyjnej to tylko interpretacje, próby nasycenia symboli ideową treścią. Trudno to uznać za negatywny przejaw. W jakiejś mierze wyjaśnia to żywotność i jednoczącą rolę naszego orła. Każdy obywatel może nadać godłu własną semantykę.

Przewodniczący tejże Rady Gieorgij Wielichanow zwracał natomiast uwagę, że współczesna Rosja kontynuuje tradycje heraldyczne Imperium Rosyjskiego:

Tradycyjnie dwugłowy orzeł stanowił heraldyczną podstawę na emblematach lub herbach różnych resortów i służb Imperium. Ta tradycja jest kontynuowana. Możemy tu napotkać różnorodne interpretacje. Z reguły w szponach tajemniczego ptaka umieszczane są różne resortowe atrybuty, a na tarczy – postaci ucieleśniające przynależność resortową. Ustawodawstwo FR umożliwia eksperymentowanie z emblematami. Na tarczy emblematu MSW np. przedstawiono pieszego wojownika przebijającego włócznią Żmija na tle trójkoloru. Tarcza przykrywa dwa skrzyżowane złote miecze i jest obramowana wieńcem ze srebrnych liści laurowych.

(...) Znak heraldyczny nowego resortu siłowego, Rosgwardii, podkreśla jego ciągłość zarówno z gwardią imperatorską, jak i wojskami wewnętrznymi MSW ZSRR. Przedstawia dwugłowego orła z jedną koroną, który w łapach trzyma skrzyżowane miecze, a jeździec na piersi orła w kamuflażu typu moro przebija Żmija włócznią[174].

Należy zauważyć, że uwypuklaną tu imperialną ciągłość tradycji heraldycznych cechuje zarazem troska o zachowanie tradycji radzieckich. Na piersi orła z trzema koronami na emblemacie Służby Wywiadu Zagranicznego widnieją na przykład symbole z godła ZSRR: srebrna pięcioramienna gwiazda z niebieską kulą ziemską w środku. Czerwony płaszcz heraldyczny Federalnej Służby Bezpieczeństwa z wizerunkiem orła zachował kształt radzieckiej tarczy, za którą umieszczono tradycyjny miecz; tarcza w kolorach flagi państwowej i miecz widnieją także na emblemacie Federalnej Służby Ochrony, a dwugłowy orzeł będący tu płaszczem heraldycznym ma opuszczone skrzydła i jest bez koron[175].

W opisie Wielichanowa jeździec (pieszy wojownik) zabija Żmija. Żmij to postać baśniowa, mocno osadzona w kulturze rosyjskiej. Siedmiogłowego Żmija Gorynycza pokonuje na przykład eposowy bohater Dobrynia Nikitycz, przedstawiony m.in. na znanym obrazie Wiktora Wasniecowa. W ten sposób przewodniczący Rady jako przedstawiciel państwa uniknął kolizji z Konstytucją FR, która proklamuje państwo świeckie. Większość interpretatorów państwowej symboliki utrwala jednak rozpowszechnioną wśród Rosjan prawosławną legendę o św. Jerzym Zwycięskim (св. Георгий Победоносец) walczącym ze smokiem. Widnieje on na wielu ikonach; w rosyjskiej armii ucieleśnia obrońcę ojczyzny. Z taką interpretacją św. Jerzego zapoznają się też słuchacze studium przysposobienia wojskowego rosyjskich uczelni wyższych[176].

Ogromne znaczenie badacze heraldyki przypisują także pozycji skrzydeł orła. Aleksiej Toporow tłumaczy to na przykładzie orła niemieckiego. W czasach Trzeciej Rzeszy jego skrzydła były podniesione do góry; po klęsce w drugiej wojnie światowej niemiecki orzeł próbuje podnieść skrzydła, ale nie może. Takie skrzydła symbolizują niemoc, podporządkowanie, w związku z czym współczesne godło RFN unaocznia niesuwerenność kraju. W duchu teorii spiskowej Toporow tłumaczy także wizerunek orła na emblemacie Banku Centralnego FR (zmieniony notabene w 2016 r.). Jego opuszczone skrzydła miały jakoby symbolizować podporządkowanie Banku Centralnego FR Federalnemu Bankowi Rezerw Stanów Zjednoczonych i Bankowi Światowemu[177].

Sens symboli, jak wiadomo, jest przypisany do konkretnego obszaru kulturowego. To członkowie danej społeczności nadają symboliczne znaczenie artefaktom własnej kultury, przenosząc je nierzadko na artefakty kultury obcej, w której mogą mieć przeciwstawne konotacje. W polskim obszarze kulturowym orzeł był symbolem ofiarności i mesjanizmu Polaków, jak m.in. w pieśni z 1920 r.: „Wstań, ofiarny Orle Biały, /Zbawić ludy jeszcze raz! /Marsz, Polaku, w pole chwały, /Dzień tryumfu wzywa nas!”[178]. W propagandzie sowieckiej natomiast był przedstawiany jako ptak drapieżny, symbol kapitalizmu i żandarmów zagrażających rewolucji, w związku z czym winien zginąć pod ciosami robotniczych młotów[179].

Ze względu na pozytywną konotację barwy białej na kulturowym gruncie polskim, czarnemu orłu nietrudno przypisać cechy negatywne: jest on kojarzony z drapieżną siłą, autorytarnymi rządami twardej ręki i z tragicznym dla Polaków okresem rozbiorów. W polskiej pamięci historycznej zachował się „traktat trzech czarnych orłów” – przymierze zawarte 13 grudnia 1732 r. przez Rosję, Prusy i Austrię, zakładające wspólną politykę mocarstw wobec Rzeczypospolitej, służącą jej osłabieniu. W godłach tych państw były właśnie czarne orły. Negatywne interpretacje symboliki czarnego orła – jako niosącego w szponach okowy, tj. ucieleśnienia zaborczej niewoli, ustępującej wraz z nadejściem światła – odnajdujemy w wielu dziełach polskiej literatury i sztuki, na przykład w Hymnie Juliusza Słowackiego.

Działania symboliczne służą więc z jednej strony do obrony pozytywnego wizerunku własnej grupy, a z drugiej – do deprecjonowania symboliki cudzej. Eksponując bizantynizm oficjalnej symboliki FR, rosyjscy badacze heraldyki demonstrują m.in. łatwość podejmowania polemiki antyzachodniej. Odnotowali chociażby, że symbol dwugłowego orła trafił do Europy z Bliskiego Wschodu wraz z krzyżowcami, którym spodobał się symbol używany przez Turków seldżuckich, i chętnie umieszczali go na tarczach oraz flagach:

Znaczenia dwugłowego orła rycerze ze świata łacińskiego nie zrozumieli, ale forma się spodobała. Poczerniawszy, dwugłowy orzeł stał się symbolem herbowym Świętego Imperium Rzymskiego Narodu Niemieckiego, tzw. I Rzeszy, a stamtąd przekoczował do pokrewnego Imperium Austro-Węgierskiego Habsurgów. Żadnego duchowego i sakralnego symbolizmu on tam nie przyniósł, a jedynie blichtr mocarstwowy tak bliski władcom niemieckim, którzy ze wszech miar chcieli uchodzić za „sukcesorów” samych rzymskich imperatorów[180].

Abstrahując od logiki tego wywodu, zgodnie z którym czarny orzeł miałby reprezentować blichtr i splendor mocarstwowy Rzeszy Niemieckiej i imperium Habsburgów, współczesny zaś – złoty, imperatorski – głęboki sakralny i duchowy profil władzy w Rosji, należy dodać, że sojusz ołtarza i tronu wywodzący się z czasów bizantyjskich zapewniał władcom świeckim nie tylko majestat i blichtr, lecz także – przede wszystkim – zdolność do utrzymywania poddanych w posłuchu, lojalności i oddaniu. Tu jednak rosyjscy ideolodzy rozpatrują orła w perspektywie odwiecznej konfrontacji między Wschodem a Zachodem, sugerując w domyśle także wyższość symboliki rosyjskiej nad zachodnią. Na zasadzie „Rosja jest inna, a tym samym lepsza” dwugłowego orła przeciwstawili jednogłowemu bielikowi amerykańskiemu, przypisując mu łaciński syndrom imperialny:

W nowym świecie (...) członkowie tamtejszych lóż masońskich pod koniec XVIII wieku urządzili globalne misterium odrodzenia ducha Imperium Romanum. Przelali krew ofiarną w walce z metropolią brytyjską i przywrócili rangę takich historycznych reliktów, jak Senat i Kapitol, zaś w charakterze symboli państwowych wybrali białego orła i flagę usianą pięcioramiennymi gwiazdami. Na rewersie herbu państwa[181], które otrzymało pretensjonalną nazwę Stany Zjednoczone Ameryki, umieszczono nie mniej pretensjonalny napis po łacinie: Novus ordo seclorum (Nowy porządek wieków)[182].

Na konieczność uwzględnienia perspektywy uczestników danej kultury zwracali uwagę czołowi przedstawiciele bogatej oferty propozycji teoretycznych polskiej i zagranicznej antropologii kulturowej, jak chociażby Clifford Geertz[183] czy Wojciech Burszta[184]. Także Mircea Eliade sprowadzał symbol do rzeczywistości, która istnieje tylko dzięki tym, którzy ją wymyślili[185]. Wiąże się z tym autorska koncepcja kultury jako semiosfery estońskiego semiologa Jurija Łotmana. Semiosfera jest wyposażona w mechanizm pamięci, konieczny, aby kultura mogła istnieć. Jest to szczególnie dobrze widoczne w odniesieniu do symbolu. Zmusza on uczestników dialogu do takiej komunikacji, która odwołuje się do wspólnego kodu i odsyła do kosmosu, sacrum oraz wielowiekowego kulturowego depozytu[186]. Dialog łatwo zaprzepaścić, odwołując się do kodów rozmijających się lub budzących u odbiorców konotacje negatywne. Tak było m.in. w przypadku orzełka na czapkę wojskową, z uporem lansowanego przez powojenne komunistyczne władze Polski. Odznaka, której przypisano znaczenie sowieckiego zniewolenia, została przez Polaków wyszydzona jako tzw. polska kurica[187]. Nazwa ta, jednoznacznie wskazująca kulturową genezę symbolu, jest ponadto dobrym przykładem operacji mentalnej prowadzącej do poznawania i kategoryzowania rzeczywistości. Pierwotne znaczenie tej „kurzej” metafory odnosi się do godła Rosji zatwierdzonego w 1917 r. przez Rząd Tymczasowy, które okrzyknięto „oskubaną kurą” (ощипанная курица). Godło pozbawione imperatorskich koron, z opuszczonymi skrzydłami, uznano wówczas za symbol porażki rosyjskiej państwowości.

Zdj. 4. Tzw. polska kurica

Źródło: https://meshok.net/en/item/214686787

Mechanikę działania symbolu opartego na wieloznaczności i zmienności przypisywanych mu znaczeń uzmysławia pisarz Wiktor Jerofiejew:

Symbolem państwowości rosyjskiej jest dziwny ptak. Podobny do bliźniaków syjamskich – żołądek ten sam, a myśli różne. Schizofreniczny obrazek. Putin, gdy został prezydentem, uległ hipnozie dwugłowego orła i wcielił się weń. Możliwe, że targają nim sprzeczne pragnienia. Jak pogodzić te dwie głowy – nie wiadomo. Jedna myśli o gospodarce rynkowej, druga czyta „Księcia” Machiavellego pod kątem kierowania krajem jako operacją specjalną. Jedna głowa walczy z terroryzmem, druga kojarzy, że zagrożenie terrorystyczne sprzyja wzmacnianiu władzy dzięki zastraszaniu ludności. Głowa zachodnia chce budować w Rosji kapitalizm, a wschodnia rozmyśla o tym, że wartości europejskie są mało przydatne dla Rosjanina: są zbyt konsumenckie i nie odpowiadają mistyce duszy rosyjskiej[188].

Na zakończenie dodajmy, że wspomniana na wstępie „kura czarnobylska” jako kulturowo znacząca informacja weszła nie tylko do współczesnego folkloru politycznego. Zagościła w rosyjskim języku polityki jako „wytrych”, antyteza patetyzacji, nadużywania wielkich słów. Jest ona nagminna w narracji o „wyższości” dwugłowego orła, jako cecha „drewnianej” nowomowy (новояз albo дубовый, деревянный язык) będącej nośnikiem treści ideologicznych. „Kura czarnobylska” (podobnie jak „oskubana kura”, „dwugłowy kurczak tabaka”, polska i amerykańska „kurica” czy „habsburski kogut”) to frazeologizmy z poziomu argot[189], używanego pierwotnie przez przestępców w tajnej komunikacji. Dziś argot charakteryzuje język specjalny, specyficzny dla niektórych grup dzielących określoną sferę zainteresowań (slang młodzieżowy, internetowy, polityczny). Coraz częściej pojawia się też w języku ogólnym: służy wówczas celom ekspresyjnym, humorystycznym i stylistycznym. Dotyczy to zresztą wszystkich języków narodowych. Dla przykładu: stosunkowo świeży symboliczny konstrukt „zjarałem się jak ruski czołg” pełni funkcję integrującą społeczność internautów o podobnych poglądach, funkcję degradującą (jako wyraz dystansu, wrogości wobec przeciwników), a także terapeutyczną (niesie efekt komizmu, ironii i kpiny, służący rozładowaniu napięcia intelektualno-emocjonalnego).

W języku naukowym badaczy nawiązujących do teorii Pierre’a Bourdieu są to „konstrukty dystynktywne w konflikcie o symboliczną reprezentację rzeczywistości”. Według Elżbiety Hałas reprezentują one dyskursywny aspekt tego konfliktu polegający na wykorzystaniu polisemii symboli, ich reideologizacji stosownie do potrzeb w nowej rzeczywistości czy wręcz kreowania tej rzeczywistości przez indoktrynowanie, nauczanie itp.

Niezależnie od ujęcia symbol pozostaje skrótem zastępującym wiedzę. Mitologizuje świat, łączy mit z rzeczywistością i zaspokaja potrzeby emocjonalne człowieka.

[114] Dla porównania: również polski orzeł, symbol legendarnego Lecha, ma swoje pierwsze zanotowane historycznie użycia w dawnych czasach: występuje na pieczęci Przemysła II z 1295 r.

[115] Danie kuchni gruzińskiej, nazwa jest pochodną od nazwy szerokiej patelni, na której rozpłaszczonego kurczaka smaży się w całości.

[116] Styl prezydentury Jelcyna zdefiniowała w dużej mierze radziecka spuścizna systemowa i instytucjonalna. Elity władzy Federacji Rosyjskiej składały się wprawdzie z przedstawicieli radzieckiej nomenklatury: w administracji prezydenckiej stanowili oni 75%, w rządzie również 75%, w kręgach gospodarczych – 61%, w elitach regionalnych – 82% („Rossijskaja gazieta” z 16 lutego 1996 r.), wykazały jednak nadzwyczajną zdolność adaptacyjną. Opowiedziały się za reformami rynkowymi, szybko zamieniły ideologię komunistyczną na patriotyczno-prawosławną, zajęły się także własną przedsiębiorczością. W imię zachowania stanowisk gotowe były przyjąć każdą wykładnię ideologiczną. Szerzej zob. J. Darczewska, Jak zmieniał się ustrój Rosji? „Eurazja” 1996, nr 2, https://www.osw.waw.pl/sites/default/files/eurazja_1996_nr_2.pdf.

[117] Б. Дубин, О коллективной идентификации в современной России, w: Пути России, t. 16: Современное интеллектуальное пространство: школы, направления, поколения, М. Пугачевая, B. Вахштайн (red.), Москва 2009, s. 389.

[118] Н. Соболева, Идентичность российского государства языком знаков и символов. Эмблематики, геральдики, сфрагистики, Москва 2018, s. 605.

[119] Tamże, s. 611–614. Dekrety Jelcyna były przepisami przejściowymi; zgodnie z Konstytucją FR symbolika państwowa musi być zatwierdzona federalną ustawą konstytucyjną.

[120] https://poland.mid.ru/web/polska_pl/symbole-panstwowe.

[121] Толковый словарь живого великорусского языка Владимира Даля, Москва 1981–1982 (wydanie fototypiczne z edycji M. Wolffa, Sankt Petersburg–Moskwa, 1880–1882), t. 4, s. 535.

[122] W latach 1809–1917 Finlandia cieszyła się dużą autonomią w ramach Imperium Rosyjskiego.

[123] Cyt. za: Н. Соболева, Историческое прошлое российского триколора: факты и мифы, http://history.milportal.ru/istoricheskoe-proshloe-rossijskogo-trikolora-fakty-i-mify/.

[124] Выступление Бориса Грызлова при обсуждении законопроекта «О Государственной Символике Российской Федерации», http://referendym.narod.ru/gryzlov.htm.

[125] https://thelib.ru/books/nadezhda_aleksandrovna_soboleva/ocherki_istorii_rossiyskoy_simvoliki_ot_tamgi_do_simvolov_gosudarstvennogo_suvereniteta-read-10.html.

[126] K. Marinow, Inny Konstantynopol. Tyrnowo jako stołeczny ośrodek późnośredniowiecznej Bułgarii, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 2011, nr 87, s. 343–371.

[127] Orzeł jako symbol ochronny ma jednak zasadniczą wadę: musi być przedstawiany z profilu, wizerunek en face gubi bowiem jego główny drapieżczy atrybut, jakim jest ostry, zakrzywiony dziób i wysunięty język. Z profilu patrzy tylko w jedną stronę, tj. ma ograniczone pole obserwacji. Orzeł z podwójną głową strzeże terytorium z dwóch stron i jest interpretowany jako podwojenie imperatorskiej mocy, ale wymaga swoistego „centrum sterowania”. Stanowi je herb Moskwy na piersi orła: wizerunek św. Jerzego walczącego ze smokiem (wężem). Dwie ukoronowane głowy orła interpretowano ponadto jako brak jedności. Przywróceniu tej jedności miała służyć trzecia korona, która zawisła w próżni (z czasem korony połączono jedną taśmą).

[128] Р. Хакимов, Двуглавый орел пришел на Русь из Орды, «Реальное время», 25.07.2021, https://realnoevremya.ru/articles/220127-rafael-hakimov-dvuglavyy-orel-prishel-na-rus-iz-ordy.

[129] В День Конституции России «Вести в субботу» – с очень необычным материалом из Индии, с прародины двуглавого орла, 22.12.2020, https://www.vesti.ru/article/2497754.

[130] Cyt. za: tamże.

[131] N. Bierdiajew, Rosyjska idea, tłum. Ł. Maślanka, Warszawa 1999, s. 15.

[132] Tamże, s. 18.

[133] Н. Шергина, Русский орел в гербе остается тайной. Автор Государственного герба рассказывает, как создавались символы новой России, https://www.sostav.ru/articles/2009/12/01/ko2/.

[134] В. Ларионов, Цветовая символика гербового двуглавого орла в свете идейной парадигмы «Москва – Третий Рим», «Культурное наследие России» 2017, nr 4, s. 12–19.

[135] Н. Лихачев, Некоторые старейшие типы печати византийских императоров, Москва 1911; Н. Лихачев, История образования российской государственной печати, «Биржевые ведомости», 15.05.2015; Н. Соболева, Печать 1497 г. – историкохудожественный памятник Московской Руси, Труды Института российской истории РАН 1999–2000, wyd. 3, Москва 2002, http://www.iriran.ru/files/TrudyIRIRAN03.pdf.

[136] И. Данилевский, Сколько голов у двуглавого орла?, Двоверье, 28.07.2015; Норна у источника Судьбы: Сборник статей в честь Е.А. Мельниковой, Т. Джаксон i in. (red.), Москва 2001, s. 95–105.

[137] N. Bierdiajew, Rosyjska idea..., s. 10.

[138] Por. K. Chojnicka, Narodziny rosyjskiej doktryny państwowej. Zoe Paleolog – między Bizancjum, Rzymem a Moskwą, Kraków 2008, s. 259–275.

[139] M. Sagało, Misja władcy Trzeciego Rzymu w „Posłaniu do wielkiego księcia Wasyla III”, „Orientalia Christiana Cracoviensia” 2018, nr 10, s. 7–18, https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/bitstream/handle/item/72936/sagalo_misja_wladcy_trzeciego_rzymu_2018.pdf?sequence=1&isAllowed=y.

[140] K. Chojnicka, Dwugłowy orzeł w Państwie Moskiewskim, https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/bitstream/handle/item/247269/chojnicka_dwuglowy_orzel_w_panstwie_moskiewskim_2000.pdf?sequence=1&isAllowed=y.

[141] Tamże.

[142] F. Dostojewski, Dziennik pisarza, Warszawa 1982, t. 2, s. 186–187. Zob. także: A. de Lazari, Fiodor Dostojewski – współczesny autorytet ideologiczny, w: A. de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, Katowice 1995, s. 82–93.

[143] Zob. K. Chojnicka, Cerkiew prawosławna w reformach Piotra I, „Krakowskie Studia z Historii Państwa i Prawa” 2010, nr 3, s. 283–293.

[144] B. Uspienski, W. Żywow, Car i Bóg: semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 68–69.

[145] B. Uspienski, Historia sub specie semioticae, „Rocznik Antropologii Historii” 2014, R. IV, nr 1, s. 243–251; B. Uspienski, W. Żywow, Car i Bóg..., Warszawa 1992, s. 70, 80–86.

[146] M. Menkiszak, Doktryna Putina: Tworzenie koncepcyjnych podstaw rosyjskiej dominacji na obszarze postradzieckim, seria: Komentarze OSW, 27.03.2014; K. Jarzyńska, Ukraińska gra patriarchy Cyryla, seria: Komentarze OSW, 14.08.2014.

[147] A. de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem?...

[148] R. Tomczyk, Rosyjska doktryna eurazjatycka, „Acta Politica Polonica” 2019, nr 1, s. 113–115.

[149] M. Wojnowski, „Neobizantyzm”: polityczna utopia czy nowa ideologia elit Federacji Rosyjskiej w XXI wieku?, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego. Wydanie specjalne” 2013, s. 168.

[150] Obrazy orłów trójgłowych w rosyjskim kręgu kulturowym są zdecydowanie rzadsze od obrazów orłów dwugłowych. Trójgłową postać orła można zobaczyć na iglicy Wielkiego Pałacu w Peterhofie. Mity dotyczące orłów trójgłowych pojawiają się także w folklorze czeczeńskim, ewenkijskim i jakuckim.

[151] В. Уткин, Игумен Виталий (Уткин). Восприятие двуглавого орла в качестве печати Антихриста в русском религиозном радикализме XIX – начала XX веков, http://saivpds.pravorg.ru/2021/03/05/dvuglavyj-orel-kak-pechat-antixrista-vystuplenie-igumena-vitaliya-utkina-v-kazanskom-universitete/; https://vk.com/@652766682-igumen-vitalii-utkin-vospriyatie-dvuglavogo-orla-v-kachestve; http://iv-eparhya.blogspot.com/2021/03/blog-post_5.html.

[152] Demoniczne cechy prezydenta Władimira Putina w dyskursie jego przeciwników uwiarygodniają m.in. takie „znaki”, jak data rozpoczęcia prezydentury (31.12.1999 r.), kiedy jakoby cały świat oczekiwał nadejścia Antychrysta, objęcie przez niego funkcji dyrektora FSB w 1998 r., który jest trzykrotnym iloczynem liczby 666, symbolizującej Bestię z Apokalipsy św. Jana, samo zdrobnienie imienia Władimir – Wołodia – które zawiera w sobie rosyjskie słowo дявол (diabeł) i wiele innych. Jako pieczęć (piętno) Antychrysta opisywano znamię na czole Michaiła Gorbaczowa i brak palca w lewej dłoni Borysa Jelcyna, co notabene było jawną manipulacją przekazu biblijnego, zgodnie z którym pieczęć Antychrysta ma być nałożona na głowę i prawą dłoń.

[153] M. Dolińska-Rydzek, Chrystus czy Antychryst? (De)sakralizacja obrazu władzy we współczesnej Rosji, w: Obrazy władzy we współczesnej kulturze rosyjskiej, B. Brzeziński in. (red.), Bydgoszcz 2017, s. 101.

[154] M. Składanowski, Idee religijne u źródeł rosyjskich koncepcji władzy, w: Obrazy władzy we współczesnej kulturze..., s. 81.

[155] H. Paprocki, Prawosławna koncepcja człowieka, „Elpis” 2004, nr 6/9/10, s. 27–41.

[156] M. Składanowski, Idee religijne u źródeł rosyjskich koncepcji władzy..., s. 88.

[157] Więcej na ten temat zob. J. Darczewska, Między jawną dezinformacją a niejawną praktyką. Gry rosyjskich służb, seria: Punkt Widzenia OSW, nr 73, Warszawa 2019; taż, Diabeł tkwi w szczegółach...

[158] Zob. M. Wojnowski, „Neobizantyzm”: polityczna utopia czy..., s. 160.

[159] https://tass.ru/12june/theme/thoughts.

[160] Siedmiogłowy Żmij Gorynycz – postać popularna w rosyjskich legendach i baśniach. Na marginesie: Jawlinski jest znany z barwnego języka politycznego. Na przykład topos „Eurazja” przekształcił na „Azjopa”, która Rosjanom jednoznacznie kojarzy się z pośladkami. Wypowiedź Jawlińskiego zacytowano tu za: Л. Жура, Сионисты против Сталина, Москва 2011, https://www.litres.ru/leonid-zhura/sionisty-protiv-stalina/chitat-onlayn/; https://books.google.pl/books?id=tKo-DwAAQBAJ&pg=PT1&lpg=PT1&dq=%D0%A1%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D1%81%D1%82%D1%8B+%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B2+%D0%A1%D1%82%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%BD%D0%B0&source=bl&ots=EzoQ-H0Ahw&sig=ACfU3U23OiA-sjQk0KXmRPjpZSz8lXeqhA&hl=pl&sa=X&ved=2ahUKEwj3yczqtNj0AhXGNuwKHfN0CrYQ6AF6BAgPEAM#v=onepage&q=%D0%A1%D0%B8%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D1%81%D1%82%D1%8B%20%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B2%20%D0%A1%D1%82%D0%B0%D0%BB%D0%B8%D0%BD%D0%B0&f=false, bez paginacji.

[161] Г. Мельников, http://www.stihi.ru/2013/05/17/8984.

[162] https://www.interfax.ru/russia/386032.

[163] RIA, 29.11.2016, https://ria.ru/20161129/1482394164.html.

[164] https://rg.ru/2011/04/15/reg-bashkortostan/talgat-anons.html; https://www.dp.ru/a/2011/04/15/Musulmane_opjat_nedovol.

[165] M. Czyżewski i in., Dyskurs elit symbolicznych. Próba diagnozy, Warszawa 2014, s. 8–9, https://wydawnictwosedno.pl/ksiazki/dyskurs-elit-symbolicznych-proba-diagnozy/.

[166] Znamienny w tym kontekście jest przykład prof. Andrieja Zubowa, zwolnionego z Moskiewskiego Państwowego Instytutu Stosunków Międzynarodowych (MGIMO) po tym, jak aneksję Krymu porównał do Anschlussu Austrii przez III Rzeszę (zob. А. Зубов, Это уже было, «Ведомости» z 1 marca 2014 r.).

[167] J. Sadowski, O semiotyczno-kulturowych uwarunkowaniach niektórych figur w przemówieniach patriarchy Cyryla, „Przegląd Rusycystyczny” 2016, nr 4, s. 45–55.

[168] Por. J.A. Kłoczowski, Symbol, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 9, Warszawa 2003, s. 169.

[169] A. Ostrowski, Symbol jako wyraz tego, czego rozumem nie można poznać, w: K. Duda, T. Obolevitch, Symbol w kulturze rosyjskiej, seria: Humanitas. Studia Kulturoznawcze, Kraków 2010, s. 15–28.

[170] Zob. np. G. Bachanek, Symbol w teologii – szansa i granice, „Warszawskie Studia Teologiczne” XXIV/1/2011, s. 219–228.

[171] https://obserwatorpolityczny.pl/putin-na-dwuglowym-orle/. Witrynę zamknięto w ramach retorsji po rozpoczęciu przez Rosję wojny z Ukrainą.

[172] Pod koniec listopada 2016 r. znaczenie to upowszechnił także prezydent Władimir Putin. Podczas gali konkursu zorganizowanego dla dzieci przez Rosyjskie Towarzystwo Geograficzne Putin spytał jednego z uczestników, gdzie kończą się granice Rosji. Po uzyskaniu wyczerpującej odpowiedzi zażartował, że „(...) granice Rosji nigdzie się nie kończą”, a następnie dodał, że to żart. Żart, ewidentnie nawiązujący do sowieckiego godła, na którym sierp i młot przedstawiono na tle bezgranicznej kuli ziemskiej, spotkał się z prawdziwym aplauzem uczestników gali, a także mediów społecznościowych. Był nagłośniony również przez kanał Russia Today. Zob. https://russian.rt.com/russia/news/335286-putin-granica-rossii.

[173] https://russian.rt.com/russia/article/377570-gerb-rossiya-geraldika-dvuglavyy-oryol-smysl.

[174] Tamże.

[175] Zob. http://svr.gov.ru/svr_today/simv.htm; http://www.fsb.ru/fsb/simbols.htm; http://fso.gov.ru/simvol/ofiz_simvol/.

[176] https://vuc.urfu.ru/ru/kursantam/simvolika/gerb-rf/.

[177] https://tsargrad.tv/articles/vojna-odnoglavogo-orla-s-dvuglavym_98292.

[178] Fragment utworu Obrona Warszawy – 1920 r., słowa: Artur Oppman (pseud. „Or-Ot”), muzyka: Feliks Nowowiejski.

[179] https://wydarzenia.interia.pl/tylko-u-nas/news-zniszczyc-orla-bialego-czyli-wojna-okiem-bolszewika,nId,865210#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=chrome.

[180] http://kolokolrussia.ru/duh-istorii/drevnie-simvol-sovremennoy-geopolitiki.

[181] W rzeczywistości Amerykanie nie mają tradycyjnego godła; w tej funkcji występuje wizerunek Wielkiej Pieczęci Stanów Zjednoczonych.

[182] http://kolokolrussia.ru/duh-istorii/drevnie-simvol-sovremennoy-geopolitiki.

[183] C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M.M. Piechaczek, Kraków 2005.

[184] W.J. Burszta, Antropologia kultury, Warszawa 1998.

[185] Za: G. Wiktorowski, „Tylko pod krzyżem, tylko pod tym znakiem, Polska była Polską, a Polak Polakiem”, w: Kulturowy obraz polityki, J. Bujak-Lechowicz, K. Borkowski (red.), Szczecin 2015, s. 111–135.

[186] J. Eichstaedt, Pamięć, tradycja i historia w perspektywie semiotyki tartuskiej, w: Atena i Arachne, która z nich piękniej tkaninę wyszywa. Historia i Antropologia, J. Eichstaedt, K. Piątkowski (red.), Wieluń 2012, s. 135–147.

[187] Wzór orła (piastowskiego orła bez korony) na czapkę, zaprojektowany dla 1 Dywizji Piechoty im. Tadeusza Kościuszki formowanej od 1943 r. w Sielcach nad Oką, forsowany także po utworzeniu Ludowego Wojska Polskiego. Polskie oddziały wojskowe tworzone na Zachodzie, walczące na frontach II wojny światowej, zazwyczaj używały przedwojennej symboliki wojskowej. W wojsku po cichu wymieniano te nieudane blaszane „kurice” na orzełki z czasów przedwojennych. Ostatecznie oficjalnym herbem państwa (i symbolem wojskowym) stał się dosyć wiernie przerysowany projekt Zygmunta Kamińskiego z 1927 r., lecz zubożony przez odjęcie korony. Taką stylizację orła zatwierdzono też dekretem Rady Państwa o godle i barwach Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej z 7.12.1955 r., a następnie w ustawie o godle, barwach i hymnie Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej z 31.01.1980 r.

[188] W. Jerofiejew, Rosyjska apokalipsa. Próba eschatologii artystycznej, tłum. A. de Lazari, Warszawa 2008, s. 333–334.

[189] Э. Береговская, Фразеологизмы арго как специфический взгляд на мир, w: Фразеология в контексте культуры, В. Телия (red.), Москва 1999, s. 108–113. Przez polskich językoznawców termin „argot” został uznany za nacechowany emocjonalnie i zastąpiony innymi, takimi jak slang, gwara środowiskowa, żargon.

3. Mity lingwokulturowe jako tworzywo imperialnej tożsamości kulturowej

Lejtmotywy dyskursu imperialnego: „trójjedyny naród rosyjski” i „rosyjski świat”

Współczesną tożsamość kulturową określa się m.in. przez pryzmat zwartości wspólnoty. Spójność tę współtworzą trwałe elementy dziedzictwa kulturowego, które mogą ulec całkowitej lub częściowej dezaktualizacji (pamięć wspólnej historii, przekonanie o wspólnych przodkach, tj. historycznych postaciach silnie już zmitologizowanych), a także nowe osiągnięcia i nowe wartości[190]. Ponadto składają się na nią doświadczenie więzi terytorialnej oraz solidarności społecznej, odrębna symbolika, budująca poczucie wspólnoty, odróżniająca jedną wspólnotę od innej i wyznaczająca kategorię „swój – obcy”. Oprócz wymienionych czynników wewnętrznych tożsamość kulturową konstruuje również kontekst zewnętrzny, który zakreślają kontakty z innymi kulturami, występującymi w różnym natężeniu w przeszłości i teraźniejszości[191]. Kontakty kulturowe, zarówno teraźniejsze jak i historyczne, umożliwiają członkom grup społecznych uświadomienie sobie odrębności ich własnej tożsamości.

Do sfery kulturowej odnosi się język, który poza wieloma funkcjami: poznawczą (kognitywną) oraz ekspresywną (emotywną) pełni funkcje społeczne: m.in. identyfikacyjną, rekonstrukcyjną i symboliczną, będąc – zgodnie z określeniem Johanna Gottfrieda Herdera – składową swoistych cech ducha zbiorowej tożsamości[192]. W ujęciu niemieckiego klasyka refleksji tożsamościowych powinien on podlegać badaniom nie tyle jako system znaków czy narzędzie komunikacji, ile jako swoisty symbol narodowy, przedmiot społecznych percepcji, platforma wspólnej pamięci historycznej. W koncepcji Herderowskiej język (oprócz wspólnego pochodzenia, terytorium, wspólnej kultury, religii i wspólnych więzów kulturowych) jest jednym z podstawowych wyznaczników grup etnicznych.

Budowanie tożsamości kulturowej jest więc ściśle związane z uświadamianiem jednostkom więzów, łączących je z pozostałymi członkami wspólnoty, oraz z aktualizowaniem ich o nowe doświadczenia, jednoczące wspólnotę. Uświadamianie to odbywa się przez przypominanie wspólnych wydarzeń o istotnym znaczeniu kulturowym, zarówno traumatycznych (na przykład wojny i porażki), jak i konstruktywnych (zwycięstwa i sukcesy). Tę świadomość wzmacnia weryfikacja niejasnych i nielogicznych ustaleń funkcjonujących w powszechnym obiegu, zaburzających spójny obraz przeszłości wspólnoty. I na odwrót: umacnianiu tożsamości kulturowej służy mitotwórstwo mające niewiele wspólnego z obiektywnymi faktami, co spróbujemy pokazać na przykładzie wybranych mitów lingwokulturowych. Ich stałym wątkiem, rzec można: powracającym lejtmotywem, jest koncept „trójjedynego narodu rosyjskiego”, a także – jeszcze bardziej rozszerzony, bo obejmujący wszystkie osoby rosyjskojęzyczne – koncept „rosyjskiego świata”.

Warto na wstępie zauważyć, że rosyjska tożsamość kulturowa, mimo wysiłku koncepcyjnego i organizacyjnego władz Rosji, ujmowanych tu w perspektywie historycznej i współczesnej, jest słaba, czego przejawem są m.in. opisane wyżej kontrowersje dotyczące symboliki państwowej, które w społeczeństwach o silnej tożsamości zbiorowej w ogóle nie występują. Także podkreślanie ciągłości rosyjskiego państwa od czasów najdawniejszych do chwili obecnej, a w związku z tym wzmacnianie resentymentów radzieckich i wybielanie okresu stalinowskiego, doprowadziły do chaosu pojęciowego i tożsamościowego w świadomości Rosjan.

Chaos ten jest sukcesywnie pogłębiany przez rosyjski imperializm kulturowy, od początku stawiający za cel „unarodowienie” imperium. Po części działo się tak za sprawą dyskusji toczonych na Zachodzie na temat ideologii narodowych (najogólniej rzecz ujmując: francuskiej – o narodzie politycznym, czyli o konsolidacji wszystkich stanów i klas społecznych, a także niemieckiej – stawiającej w centrum refleksji o narodzie więzy kulturowe). Echa tych dyskusji dotarły do Rosji w momencie wcielenia do Imperium Rosyjskiego ziem współczesnej Ukrainy i Białorusi. Rosyjscy ideolodzy skupili się więc na niedopuszczeniu do wybicia się mieszkańców tych ziem (Małorusinów i Białorusinów) na suwerenność, a także do ukrainizacji i białorutenizacji ich kultur. Zahamowaniu procesów narodotwórczych w Małej i Białej Rosji służyła koncepcja tożsamości zbiorowej Słowian Wschodnich – „trójjedynego narodu rosyjskiego” – oraz procesy rusyfikacji kulturowej, zdynamizowane w drugiej połowie XIX w., a wcześniej realizowane głównie na gruncie przymusowo wprowadzanego prawosławia. Była to jednak swoista mission impossible: procesy rusyfikacji kulturowej, zwłaszcza językowej, białoruskiego i ukraińskiego chłopstwa, które stanowiło 90 proc. obu społeczności, były możliwe dopiero po likwidacji analfabetyzmu, co przed upadkiem caratu nie nastąpiło[193]. Próbowano więc ich asymilować, korumpując część arystokracji i szlachty byłej Rzeczypospolitej oraz starszyzny kozackiej – zgodnie z imperialnymi zasadami: dziel i rządź oraz pozycja w zamian za lojalność. Znaczna część świadomych już narodowo elit taką ofertę caratu odrzuciła.

Idea wspólnoty ogólnoruskiej, będąca emanacją rosyjskości w jej wymiarze imperialnym, wymagała i nadal wymaga podbudowy teoretycznej, uzasadniającej odwieczne „braterstwo” narodów wschodniosłowiańskich. Dziś narzędziami tego działania są manipulacja faktograficzna, pseudonaukowość wywodu i nieuwzględnianie wyników badań naukowych, a ich produktem – „analizy” dokonywane w ramach „wojen pamięci” prowadzonych przez polityków i historyków wspomnianego wyżej nurtu patriotycznego. Najczęściej powielają oni XIX-wieczne mity, a ich źródeł należy szukać w ustaleniach Imperatorskiej Akademii Nauk, której celem było budowanie ideologicznych podwalin Imperium Rosyjskiego i „narodu rosyjskiego”.

Mimo wysiłków caratu wspólnotowość „ruska” łącząca Białorusinów, Rosjan i Ukraińców była fasadowa, powierzchowna. Dzięki rosyjskiej dyplomacji i akcjom informacyjnym była uznawana głównie na Zachodzie, tj. przez zewnętrznych obserwatorów; ani Białorusini, ani Ukraińcy nie uważali, że są Moskalami. Po rewolucji bolszewickiej zażądali zresztą pełnej niepodległości, co świadczyło już o wykrystalizowaniu się odrębnej tożsamości kulturowej elit obu społeczności. Mimo prób zmierzających do stworzenia niepodległych państw, podjętych przez ukraińskich i białoruskich narodowców, a także szeroko rozpropagowanej idei samostanowienia narodów, władze komunistyczne do ich suwerenności jednak nie dopuściły. Wraz z sowieckim federalizmem nastąpiły powrót do imperializmu kulturowego (dominacji języka i kultury rosyjskiej) oraz odnowienie koncepcji wspólnoty ogólnoruskiej. Białorusini i Ukraińcy stali się „młodszymi braćmi” Rosjan, a ich języki – dialektami języka rosyjskiego. Dodatkowo sztucznie stworzona klęska głodu zniszczyła specyfikę ukraińskiej i białoruskiej wsi, a procesy narodotwórcze, tożsamościowe, skutecznie zahamowano w wyniku brutalnych represji i czystek etnicznych oraz wymordowania znacznej części elit narodowych w latach 30. XX w. W praktyce więc zamiast wspólnoty ogólnoruskiej budowano wspólnotę sowiecką, tj. kolektywnie ubezwłasnowolnioną, bierną zbiorowość służącą do realizacji celów spersonifikowanej władzy.

Rosyjska Ruś? Chaos terminologiczny w służbie propagandy

Według Julity Zielińskiej z Polskiej Akademii Nauk dylematy współczesnej polityki historycznej FR wynikają przede wszystkim z niedookreślenia, dezorientacji w kwestii rosyjskości i tożsamości Rosjan po rozpadzie ZSRR, a także odrzucenia przez były naród radziecki imperialnej wizji „wielkiego narodu rosyjskiego”. W rezultacie:

Rosjocentryczna mentalna mapa, której jądro duchowe, kulturowe, polityczne oraz gospodarcze stanowić miała Rosja, rozpływała się. Okazało się, że jej granice są ruchome i jest ona wytworem tylko rosyjskiej świadomości, a „bratnie narody” zaczęły promować swoje, antagonistyczne wobec rosyjskiej, kompozycje pamięci[194].

Trudno się z tą opinią nie zgodzić. Dotyczyło to w pierwszym rzędzie „bratnich” narodów słowiańskich. U podstaw ich rusyfikacji kulturowej leżała zmanipulowana narracja wielkomocarstwowa o wspólnych korzeniach, a także odrębnej staroruskiej wspólnocie. Teza ta weszła do obiegu naukowego w XIX w. i została ugruntowana dzięki kursom nauczania historii i literatury, m.in. dzięki ujednoliconej terminologii w rodzaju древнерусский литературный язык[195]. Taki termin był powszechnie stosowany na określenie języka najdawniejszych tekstów piśmiennictwa od IX do XIV (XV) w. Zgodnie z jego interpretacją staroruski miałby być protoplastą języków wschodniosłowiańskich (białoruskiego, rosyjskiego i ukraińskiego), które do XIV–XV w. rozwijały się wspólnie. Analogicznie, wspólny okres staroruski wyodrębniono w periodyzacji dziejów Rosji.

Etymologii tego terminu należy szukać w nazwach państwa Ruś (Рѹсь) i Ziemia Ruska (Рѹсьскаѧ Землѧ) z centrum w Kijowie[196]. Dawni pisarze z Kijowa swój język, noszący cechy języka ukraińskiego, nazywali ruskim (р(o)уський языкъ, р(o)уськая мо(л)ва)[197]. Tak samo określał swój język skryba z Rusi Białej, Czerwonej i – później – Moskiewskiej. Określenie „ruski” jest więc związane ze spuścizną różnych Rusi. Toponim „Rosja” jest z kolei pochodzenia greckiego (gr. Ῥωσσία – Rhōssía), w źródłach pisanych pojawia się dopiero po 1387 r.[198] Organizacja państwowa ze stolicą w Moskwie (założonej w 1147 r.) to Księstwo Moskiewskie (Ruś Moskiewska, Moscovia), wyodrębnione w 1213 r. W odniesieniu do Państwa Moskiewskiego stosowano obie nazwy: Ruś i Rosja. Ta druga z czasem nabierała coraz większej popularności, aż w końcu za czasów Piotra I w formie przymiotnikowej weszła w skład oficjalnej nazwy kraju (Imperium Rosyjskie), używanej w latach 1721–1917 (Российская Империя; w polskiej literaturze obok nazwy „Imperium Rosyjskie” można też spotkać synonimiczną nazwę „Cesarstwo Rosyjskie”).

Imperialna koniunktura w XVIII w. spowodowała wypychanie przymiotnika „ruski” przez „rosyjski”. „Ruski” stał się atrybutem etnicznym, a „rosyjski” – państwowym. „Ruski”, przez nawiązywanie do bizantyjskiej spuścizny kulturowej, historycznej i religijnej, zyskał wymiar cywilizacyjny, ponadnarodowy. Takie właśnie – trudno przekładalne na języki zachodnie – rozdwojenie pojęciowe umożliwiło naukowcom Imperatorskiej Akademii Nauk stworzenie w XIX w. podwalin pod implementację założeń imperializmu kulturowego, a także wykazanie ciągłości państwa od najdawniejszych czasów. Mechanizm tego działania polegał na przywróceniu pozornej już w XIX w. synonimii terminów „ruski” i „rosyjski”. Powstanie koncepcji „trójjedynego narodu rosyjskiego” wiązało się także z rozwojem państw narodowych w Europie. „Narodowe” Imperium Rosyjskie pretendowało do roli przywódczej, ale także do realizacji misji cywilizacyjnej wśród narodów słowiańskich, nieustannego zbierania ziem ruskich i zawłaszczania ich spuścizny duchowej i kulturowej. Te właśnie aspekty (imperialny, cywilizacyjny, kulturowy i religijny) wyznaczyły pole semantyczne rozszerzonego – „trójjedynego” – narodu rosyjskiego.

W rezultacie, na zasadzie fałszywej analogii, nazwa języka „ruskiego” (руский/руський) dawnych pisarzy Rusinów została zawłaszczona przez naukę rosyjską (współczesna nazwa języka rosyjskiego: русский язык) jako tożsama z dawnym językiem rosyjskim i rosyjskimi zjawiskami kulturowymi. Efekt jest taki, że współczesne rosyjskie zjawiska kulturowe typu: „russkij balet”, „russkoje kino” są określane za pomocą przymiotników związanych z Rusią, a nie Rosją. Mechanizm ten daje pseudonaukowe podstawy do tezy o ciągłości rozwoju języka rosyjskiego i kultury rosyjskiej od czasów Włodzimierza i Rusi Kijowskiej.

Ta teza jest szeroko rozpowszechniona na świecie. Z taką wykładnią historii są zgodne na przykład podręczniki amerykańskie, w tym wielokrotnie wznawiane, które opowiadają m.in. o sytuacji Rosjan (sic!) w Państwie Kijowskim. Jest to efekt synonimicznego stosowania nazwy „Ruś Kijowska” i niedookreślonego pojęcia „państwo staroruskie”. Tego typu sformułowania są utrwalane także na kursach historii kultury rosyjskiej na polskich uczelniach[199]. O ile jednak termin „Ruś Kijowska” bezdyskusyjnie można odnieść do historii Ukrainy, to przynależność „państwa staroruskiego” nie jest równie oczywista, zwłaszcza że roszczenia do schedy po nim zgłaszają przede wszystkim Rosjanie – jako „starsi bracia” Ukraińców i Białorusinów. Notabene, konstrukt ideologiczny „starszego brata” nie tylko usprawiedliwiał uprzywilejowaną pozycję Rosjan: był dodatkowym ideowym „bezpiecznikiem” imperium. W rezultacie wraz z utratą Ukrainy Rosja traci nie tylko pozycję imperialną, lecz także znaczną część spuścizny historycznej, kulturowej i duchowej, którą zawłaszczyła, zbierając „ziemie ruskie” bądź „odzyskując je i przywracając macierzy”.

Z czysto lingwistycznego punktu widzenia należy stwierdzić, że przedstawione tu pułapki językowe (brak polskich ekwiwalentów rozróżniających rosyjskie przymiotniki) i kulturowe (brak desygnatu) powodują, że i współcześnie przymiotniki русский (russkij) i российский (rossijskij) są chętnie wykorzystywane manipulacyjnie, co potwierdzają przesunięcia w ich frekwencji w wystąpieniach współczesnych polityków. Zjawisko można zilustrować porównaniem częstotliwości ich użycia w dwóch programowych artykułach Putina – z 2012 i 2021 r.[200]

Tab. 2. Frekwencja leksemów z rdzeniem русс- i росс- w artykułach Władimira Putina z 2012 i 2021 r.

Rok

русс-

росс-

2012

36

25

2021

47

81

Źródło: Opracowanie własne.

Statystyka zawarta w powyższej tabeli, oparta na materiałach o różnej objętości, ma na celu jedynie pokazanie częstotliwości występowania analizowanych leksemów. W ciągu minionej dekady proporcje ich użycia wyraźnie się odwróciły. W miejscu dominujących wcześniej połączeń русский человек, русский народ pojawiły się połączenia z przymiotnikiem российский. Oba ponadto coraz częściej wychodzą poza granice przypisywanych im wcześniej znaczeń (przymiotnik русский (russkij) był związany z kulturą, российский (rossijskij) zaś – z administracją państwową). Coraz bardziej powszechny przymiotnik „rossijskij” pojawia się w zadziwiających konfiguracjach: jeden z leksykonów dopuszcza użycie pojęcia „języki rosyjskie” – jako pojęcia zbiorczego dla języków narodów Rosji (języków o różnym pochodzeniu i przynależności do różnych grup językowych):

język rosyjski – język, w którym mówią Rosjanie, języki rosyjskie – języki narodów Rosji, ludzie rosyjscy – naród z utrwaloną tradycją i mentalnością, Rosjanie – przedstawiciele kraju, charakterystyka przynależności państwowej[201].

Nadużywanie iunctim Ruś – Rosja, zaprawionego retoryką religijną, musiało doprowadzić do rezultatów niekiedy zgoła karykaturalnych, jak największy bodaj zamach na tradycję Rusi średniowiecznej, a mianowicie próby odebrania Ukrainie historycznych praw do kolebki jej państwowości. Według kremlowskiej wykładni dziejów „rosyjskiego świata” chrzest Włodzimierzowy z 988 r. staje się wydarzeniem stricte rosyjskim, a kijowski kniaź – praojcem władców moskiewskich i „apostołem rosyjskim” (już nie „ruskim” czy chociażby „wszechruskim”!), co ma dokumentować jego gigantyczny pomnik autorstwa Saławata Szczerbakowa w centrum rosyjskiej stolicy, odsłonięty w 2015 r. w związku z milenium zgonu chrzciciela Rusi. Pikanterii całej sprawie dodaje to, że wśród potencjalnych miejsc usytuowania 25-metrowego pomnika wymieniano m.in. plac Łubianka, na którym wcześniej stał pomnik Feliksa Dzierżyńskiego i gdzie znajduje się siedziba Federalnej Służby Bezpieczeństwa, spadkobierczyni KGB; ostatecznie jednak zdecydowano się na postawienie go na Placu Borowickim[202].

W kontekście przesunięć znaczeniowych i nabierania przez przymiotnik „rossijskij” atrybutów imperialnych znamienne było przejęzyczenie Dmitrija Kozaka: российский язык[203] wymienił on jako język konsultacji międzynarodowych w sprawie porozumień mińskich. W cytowanym dzienniku wieczornym z tego dnia pojawiły się także połączenia российский мужик, российский человек, российская агрессия, российская оккупация. Równolegle reporterzy używali sformułowań: нормальный русский человек, русские на Олимпиаде, русский Донбасс.

A godzinę później w programie Wieczór z Władimirem Sołowjowem szefowa RT Margarita Simonian przekonywała, że słowa poety Jewgienija Jewtuszenki „Czy Rosjanie chcą wojny?” («Хотят ли русские войны?») należy czytać: «Хотят ли россияне войны?»[204]. W tej samej wypowiedzi stwierdziła ponadto, że „(...) Rosjanie nie będą walczyć z Ukraińcami, oni będą bronić Rosjan przed banderowcami” («pусские не будут воевать против украинцев, они будут защищать русских от бандеровцев»). Inny uczestnik programu prostował natomiast, że „Rosjanie nie rozpoczynają wojny, lecz ją kończą” («pусские не начинают войны, они ее кончают»).

Zreasumujmy. Naszkicowany chaos pojęciowy jest wynikiem działań zamierzonych, związanych z procesem budowania i wzmacniania rosyjskiej tożsamości. Sam narzucany odgórnie model tej tożsamości powiela wzorce imperialne. W takim modelu, jak pisze Ryszard Radzik:

Dominacja wartości imperialnych (siła armii, wielkość państwa i powszechna duma z tego, przekonanie o wielkości własnej kultury) daje Rosjanom poczucie racji i przewagi w relacjach z innymi, w tym z Ukraińcami i Białorusinami jako „młodszymi braćmi”, którzy przyjmując kulturę rosyjską, stają się bardziej kulturalni”[205].

Bez Ukrainy imperium traci rację bytu, a Rosjanie – poczucie przewagi i misji cywilizacyjnej, iluzję „wiecznej świętej Rusi”. Zbudowano je na sztucznie wygenerowanych mitach. Błędnie jednak założono, że Kreml może zdobyć kontrolę nad świadomością Ukraińców, aby ponownie ich zaprząc do imperialnego rydwanu. Ukraińcy zdecydowanie przeciwstawili się zakusom Moskwy. Wiele wskazuje na to, że również nie wszyscy Rosjanie poddają się temu oddziaływaniu, bezwolnie i biernie przyswajają narzucane mity. Część odbiorców komunikatów Kremla jest zdolna do krytycznej interpretacji ideologicznego dyskursu imperialnego. Biernym wyrazem takich postaw jest jego akceptacja bądź nieakceptacja w badaniach opinii, czego przejawem były rezultaty sondażu zamówionego przez Dumę Państwową FR w 2016 r. Na pytanie: „Czy podoba wam się słowo россияне?” 47 proc. respondentów odpowiedziało negatywnie, 26 proc. uznało, że to ładny leksem i brzmi dumnie, 26 proc. odniosło się do niego ambiwalentnie, a trudności z odpowiedzią deklarował tylko 1 proc. ankietowanych[206].

Wykres. Rezultaty sondażu: „Czy podoba wam się słowo россияне?”

Źródło: https://www.pnp.ru/social/2016/11/21/pochemu-rossiyane-a-ne-russkie-i-pochemu-russia-a-ne-rossia.html

Rosyjskojęzyczni: ludzie „russkije”, „rossijskije” czy może – „sowietskije”?

Współcześni mieszkańcy FR są podzieleni w kwestii historii i pamięci narodowej. Istnieje nie jedna, lecz wiele pamięci. Są to odrębne pamięci historyczne tzw. małych narodów. W standardzie historyczno-kulturowym określono je „historiami regionalnymi”, a ich spoiwem uczyniono historię „wielkiego narodu rosyjskiego” (российского). Oprócz imperialnego, ta kategoria pojęciowa oznacza tzw. „naród tytularny”, tj. dominujący w państwie pod nazwą „Federacja Rosyjska”.

Jak wspomniano, przymiotnik российский pojawił się w nazwie państwa i jego społeczeństwa w wieku XVIII. Należy jednak pamiętać, że wbrew wysiłkom caratu imperium nigdy nie stało się państwem narodowym. Także pоссияне nie są – jak się powszechnie sądzi – wynalazkiem Borysa Jelcyna:

Termin jest znany od początku XVI w., pojawił się w pismach Maksyma Greka w 1524 r. (...) Używali go Teofan Prokopowicz, Piotr I, Michaił Łomonosow i Aleksandr Suworow. Ten ostatni powiedział: „Jestem dumny, że jestem Rosjaninem”. Później tego terminu używano jako formy uroczystej, poetyckiej. Puszkin pisał: «О громкий век военных споров, свидетель славы россиян» („O głośny wieku wojennych sporów, świadku chwały Rosjan”). Pod koniec XIX w. w słowniku encyklopedycznym Brockhausa i Jefrona stwierdzono, że „россияне” – to forma sztuczna, archaiczna już, należąca do wysokiego stylu[207].

Podejmowano także próby nazwania poddanych imperium różnymi sztucznymi etnonimami. Katarzyna II na przykład określała ich mianem „Rossyjczyków”, prowadząc jednocześnie politykę „rossyfikacji”. W jej planach miała ona jednak doprowadzić nie tyle do ukształtowania narodu kulturowego, ile do poddańczych postaw lojalności i bezgranicznego oddania władcy. Siłą rzeczy, asymilacja słowiańskich i niesłowiańskich poddanych imperium polegała na narzucaniu im języka, kultury i prawosławnego wyznania, tj. ich adaptacji do „cywilizacji rosyjskiej”. Podobne akcje prowadzono w ZSRR, gdy po okresie tzw. korienizacji (kiedy grupom etnicznym zamieszkującym określone terytoria umożliwiono częściową realizację ich aspiracji politycznych i kulturalnych) русский naród i język wywindowano na uprzywilejowane pozycje, a imperium radzieckie wzorem carskiego uznano za wzorzec cywilizacji, tym razem jednak – „cywilizacji socjalistycznej”. W odróżnieniu od carskiego modelu tożsamości imperialnej w modelu sowieckim jej atrybutem kulturowym był przymiotnik „russkij”.

Apologetami polityki unarodowienia społeczeństwa i państwa byli XIX-wieczni historiografowie. Od początku pisali jedną historię narodową, pomijając pamięć podbitych narodów wieloetnicznego imperium i jego realia społeczne oraz wyznaniowe. W rzeczywistości, tak jak nigdy nie istniał jeden naród staroruski (древнерусский народ), tak i nigdy nie istniały ani naród российский, ani советский. W 1917 r. nie było społeczności, która stanęłaby w obronie imperium carskiego. Analogicznie – w 1991 r. ludzie radzieccy z poszczególnych republik, sztucznie utożsamiani z Rosjanami (русские люди), kolejno ogłaszali secesję z ZSRR. Stali się zaprzeczeniem narodu radzieckiego: zachowali odrębne poczucie etniczne, które stało się zalążkiem budowania nowoczesnej tożsamości Litwinów, Łotyszy, Estończyków, Ukraińców, Białorusinów itd., dążących do umocnienia suwerennej państwowości.

Jak wyjaśnia francuska politolożka profesor Marie Mendras:

Takie zbiorowości, jak „poddani rosyjscy” czy „ludzie radzieccy” nie zaistniałyby, gdyby nie centralistyczna struktura państwa, rodzime tradycje rządów autorytarnych, jedność przestrzeni i atawistyczne przekonanie o misji dziejowej narodów słowiańskich. Należy pamiętać, że budowane kompleksowo i z rozmachem państwo (najpierw Cesarstwo Rosyjskie, potem Związek Radziecki) nie było tworzone na zasadach etnicznych, lecz imperialnych. Poddany rosyjski służył więc sprawie imperium, a przy tym zachowywał poczucie przynależności do pewnego etnosu. Podobnie było w przypadku człowieka radzieckiego – duma z potęgi ZSRR nie mąciła jego tożsamości narodowej. Myślę, że tutaj należy szukać odpowiedzi na pytanie, dlaczego homo sovieticus przeżył i nie zniknął wraz z radziecką rzeczywistością[208].

Należy dodać, że dyskurs narodowy w ostatnich latach istnienia Związku Sowieckiego przygotował grunt do powstania nowych państw. Dziś w kontekście Ukrainy Putin lubi przypominać, że ukraińskie państwo i naród zawdzięczają swój byt ZSRS, tj. przyzwoleniu Kremla, który nie tylko uznał suwerenną Ukrainę, lecz także jednocześnie ukształtował ją terytorialnie. Bardzo silnie wybrzmiało to w jego wystąpieniu z 21 lutego 2022 r. wygłoszonym w przeddzień napaści na ten kraj. Ma to jednak niewiele wspólnego z rzeczywistością. Jak pisał Roman Szporluk:

To nie Moskwa stworzyła nowoczesne narody na terytorium ZSRR. One powstały wbrew jej wysiłkom. Pierwszym ruchom narodowym przewodzili pisarze, artyści, gdyż inne sfery życia zostały bez reszty zsowietyzowane. Dopiero gdy okazało się, że sowiecki okręt tonie, wielu pracowników aparatu przeobraziło się w narodowych przywódców – narodzili się na nowo jako Uzbecy, Ukraińcy, Gruzini. I kiedy ostatecznie upadła władza centralna, sięgnęli po władzę, nie mając najmniejszego zamiaru dzielić się nią z „narodową” inteligencją[209].

Tak czy inaczej, podczas gdy suwerenne narody skupiły się na umacnianiu własnej tożsamości i państwowości, Jelcynowska Rosja zademonstrowała lekceważący stosunek do kondycji narodu rosyjskiego. W istotny sposób przyczyniła się do tego zachęta rzucona lokalnym władzom przez pierwszego prezydenta FR, tj. hasło „Bierzcie tyle suwerenności, ile zdołacie udźwignąć”. Zaowocowało to „paradą suwerenności” podmiotów Federacji, decentralizacją relacji między centrum a regionami oraz wzrostem nastrojów separatystycznych na peryferiach – procesami analogicznymi do tych sprzed rozpadu ZSRR.

Wizja rozpadającego się narodu i państwa wzbudziła ostrą krytykę Aleksandra Sołżenicyna, który w 1994 r. bił na alarm, że „naród rosyjski (русский) nie istnieje”. Symbolem narodowej katastrofy według niego była m.in. „(...) amorficzność rosyjskiej świadomości narodowej, niezainteresowanej własną tożsamością i tym bardziej nieczułej na los rodaków, którym przydarzyło się nieszczęście”[210]. Pisarz odwołał się do swojego wcześniejszego artykułu, napisanego jeszcze przed rozpadem ZSRR, powtarzając tezę, że Rosja winna dążyć do stworzenia państwa, na które złożyłyby się republiki słowiańskie i Kazachstan. Argumentował wówczas:

Moim zdaniem, należy niezwłocznie, głośno i wyraźnie oświadczyć: trzy republiki bałtyckie, trzy zakaukaskie, cztery środkowoazjatyckie, a także Mołdawia, skoro tak ją ciągnie do Rumunii – tych jedenaście – natychmiast nieodwracalnie powinno się odłączyć. (...) A co do Kazachstanu. Składa się on z południowej Syberii, południowego Pogórza Uralskiego oraz pustynnych obszarów centralnych, które zostały zagospodarowane przez Rosjan, więźniów i zesłane tam narody. Kazachowie stanowią mniej niż połowę mieszkańców tego obszaru. Ich historyczna ojczyzna to tereny ciągnące się wielkim łukiem od wschodnich krańców dzisiejszego Kazachstanu na zachód, do Morza Kaspijskiego. Gdyby w tych granicach zechcieli się wyodrębnić – Bóg z nimi! Dopiero po oddzieleniu się tych dwunastu republik powstanie obszar, który można by nazwać Rusią, jak nazywano te ziemie z dawien dawna (słowo „ruski” przez wieki odnosiło się do Małorusinów, Wielkorusinów i Białorusinów), albo Rosją (nazwa z wieku XVIII), albo w zgodzie z obecnym stanem rzeczy – Związkiem Rosyjskim[211].

Obszerny artykuł Sołżenicyna, pisany w 1990 r., w obliczu groźby rozpadu ZSRR, był niewątpliwie przejawem reakcji obronnej noblisty. Zasługuje na uwagę także dlatego, że ówczesna koncepcja, mimo upływu czasu oraz zmiany kontekstu geopolitycznego, prezentuje główny nurt rosyjskiego dyskursu tożsamościowego. Istnienie odrębnych narodów ukraińskiego i białoruskiego podają dziś w wątpliwość wszystkie ośrodki polityczne. Za sprawą Kremla dyskurs ten stał się elementem konsolidującym „siły patriotyczne i państwowotwórcze”. Stąd wniosek, że Kreml po raz kolejny wpadł w ideologiczną pułapkę misji cywilizacyjnej Rosji: budując российский naród, powiela błąd swoich carskich i sowieckich poprzedników.

Renesansowi koncepcji „trójjedynego narodu wschodniosłowiańskiego” sprzyjał także problem Rosjan i ludności rosyjskojęzycznej, która po rozwiązaniu ZSRR znalazła się poza granicami Federacji Rosyjskiej. Paradoksalnie, sprawa rodaków mieszkających za granicą, jakkolwiek bolesna, nie była najważniejsza dla władz, zmuszonych do myślenia o tanim państwie. W rezultacie na początku lat 90. ubiegłego wieku zwyciężył pogląd, że 25 mln Rosjan powinno pozostać tam, gdzie mieszkali dotychczas, Kreml zaś miał podjąć działania na rzecz włączenia diaspory rosyjskiej do życia nowych państw. Wspominano wprawdzie o różnych formach autonomii Rosjan – kulturalnej lub administracyjnej (na przykład na Krymie), ale realizację tych planów odłożono na później. Zarazem temat Rosji jako „słowiańskiego jądra” wracał przy okazji wszystkich wyborów. Z euforią przyjmowano też sygnały płynące z Białorusi, gdzie trwała publiczna debata na temat „równouprawnienia” dwóch języków państwowych (białoruskiego i rosyjskiego): liczono, że za przykładem Mińska pójdą inne państwa, co rozwiązałoby także kwestię rosyjskiej diaspory[212].

Mizerne posunięcia w polityce społecznej rekompensowały w przestrzeni publicznej szumna urzędowo-państwowa narracja i odradzająca się propaganda. Pisano o „największym podzielonym narodzie świata”, o „25-milionowej mniejszości”, o „przekształcaniu milionów dyskryminowanych Rosjan w armię politycznej ekstremy”, o „reakcyjnych reżimach etnokratycznych” dyskryminujących ludność rosyjskojęzyczną itp. Emocjonalną narrację podchwyciła rosnąca w siłę opozycja nacjonalistyczna, wskazując, że Rosjanie są nacją dyskryminowaną również we własnym kraju. Są rugowani ze stanowisk w republikach federacyjnych: w Jakucji następuje przyspieszony proces jakutyzacji, w Tatarstanie – tataryzacji, w Udmurcji – udmurtyzacji. Radykalne poglądy rosyjskich nacjonalistów przełożyły się na zmianę podejścia Kremla do narastających wewnętrznych konfliktów na tle etnicznym. Symbolicznym zwieńczeniem polityki narodowościowej stał się najazd wojsk rosyjskich pod koniec 1995 r. na własne terytorium pod pretekstem zneutralizowania separatystów czeczeńskich, uznanych za „międzynarodowych terrorystów”. Bombardując stolicę Czeczenii, Grozny, zapomniano o mieszkających tam etnicznych Rosjanach. Jako mieszkańcy FR nie mogli oni być rejestrowani jako „uchodźcy”; z braku stosownych przepisów pozostawiono ich początkowo na pastwę losu, a potem podsuwano im do podpisu oświadczenia, że uciekli przed reżimem Dżochara Dudajewa, a nie przed bombami rosyjskiego lotnictwa.

Rozpad ZSRR postawił obywateli tego państwa w obliczu wyboru: musieli zdecydować, które z nowych państw uznają za własne. W przypadku ludności rdzennej wybór nie był trudny: Gruzin stawał się obywatelem Gruzji, Litwin – Litwy, Ukrainiec – Ukrainy. W nowych państwach zachowały się jednak większe lub mniejsze skupiska ludności nierdzennej, problemy pojawiły się zwłaszcza w przypadku dużych skupisk etnicznych Rosjan. Wzrost nastrojów antyrosyjskich w byłych republikach związkowych, a także skromna oferta Moskwy dla rosyjskojęzycznych i rodaków z zagranicy (podwójne obywatelstwo jako gwarancja prawnych więzi z Rosją, postulat równouprawnienia języka rosyjskiego jako drugiego języka państwowego oraz języka komunikacji w życiu codziennym) sprawiły, że rosyjskojęzyczni stali się w latach 90. XX w. zbiorowością o złym samopoczuciu społecznym. Utracili nie tylko przekonanie o własnej wartości wynikające z mocarstwowego statusu ich ojczyzny, lecz także w wielu przypadkach prawa obywatelskie, stanowiska i środki do życia (nie władając językiem nowych poradzieckich państw, nie chcieli się go uczyć).

Nastroje te wykorzystała Rosja, coraz chętniej odwołując się do tych grup ludności w polityce zagranicznej i dość szybko podnosząc kwestię obrony osób rosyjskojęzycznych do rangi problemu bezpieczeństwa narodowego FR (stosowne zapisy znalazły się m.in. w doktrynie wojennej Federacji z 1993 r.). Rosyjskojęzyczni stali się przedmiotem gry międzynarodowej Moskwy, a wewnątrz – podstawą nowych koncepcji światopoglądowych nawiązujących do „cywilizacji imperium”. Z czasem w wariancie minimum przybrała ona postać odświeżonej koncepcji „trójjedynego narodu rosyjskiego”, w wariancie maksimum zaś – koncepcji „rosyjskiego świata” i „rosyjskiej cywilizacji”. Tego rodzaju koncepcje stawiają obywateli FR i świat zewnętrzny przed wizją Rosji jako państwa nietykalnego: w obu przypadkach jest to wizja mocarstwowa.

Zwracając się do współobywateli per „Rosjanie” (россияне), Borys Jelcyn stylizował ich na naród obywatelski, ponadetniczny i ponadwyznaniowy. Władimir Putin z kolei, który sukcesywnie prowadził akcje paszportyzacji (Gruzinów, Kazachów, Ukraińców), włączył w jego skład poradziecką ludność rosyjskojęzyczną i przywrócił mu funkcję narodu imperialnego. Często przy tym podkreślał i podkreśla jedność językową, duchową i cywilizacyjną, nadając mu cechy narodu kulturowego. Uwypuklając elementy integrujące i internacjonalizujące, powtarza, że jest to naród historyczny. Warto przy tym odnotować, że Putin ewidentnie utożsamia „ruską” i „rosyjską” atrybutykę państwowości Federacji Rosyjskiej. Na przykład w artykule programowym z 2012 r. na temat kwestii narodowej obok siebie występują dwa połączenia: русская государственность i российский опыт государственности. W ten sposób niejako utożsamia pojęcia homo rossicus i homo russicus; oba także łączy historycznymi więzami z homo sovieticus. Pojęć tych używamy w podobnym znaczeniu, jak używają ich Aleksandr Zinowjew i Aleksandr Sołżenicyn, podejmujący zagadnienie świata wewnętrznego ludzi, ich preferencji i wyborów światopoglądowych. Jak wyjaśnił Lucjan Suchanek:

Sołżenicyn chciał zaprezentować etnicznego Rosjanina będącego wytworem cywilizacji rusko-prawosławnej, istotę, którą będziemy nazywać homo russicus, jakiej przyszło żyć w warunkach ustroju totalitarnego. Zinowjew natomiast zajął się problemem jego ewolucji w trakcie eksperymentu antropologicznego i etnicznego, która doprowadziła do ukształtowania się nowej odmiany – człowieka radzieckiego, nazywanego inaczej homo sovieticus bądź homosos. Oba te modele są dowodem, że istota ludzka jest wielostronnie złożona i poddaje się wpływom cywilizacyjnym, ideowym, światopoglądowym, ideologicznym. Dowodzą, że człowiek zachowuje wartości lub je traci, a ich miejsce zajmują substytuty[213].

Trudno jednak zgodzić się z tezą tego autora, że „Rosja posttotalitarna, westernizująca się, też próbuje stworzyć nowy typ antropologiczny i homo russicus jest zagrożony”[214]. Przywołane terminy, podobnie jak upowszechniający się współcześnie homo rossicus, są pojęciami oddającymi kategorie rosyjskości i radzieckości. Jako pojęcia ideologiczne niewiele miały i nadal niewiele mają wspólnego z rzeczywistością społeczną; jako modele wyobrażone wykazują zdumiewającą ciągłość, ich podłoże bowiem jest historyczne. Wartości i ideały lansujące model pożądanej przeszłości i przyszłości, narzucane dziś w dyskursie oficjalnym, są w większości czerpane z arsenału historycznego, a ich słuszność ideologiczna jest argumentowana tradycją, wypróbowanymi wzorcami cywilizacyjnymi, tymi z czasów carskich i sowieckich.

W tym sensie „niezagrożony” jest także homo sovieticus. Został on „odmrożony” jako homo rossicus i umożliwił odbudowę sowieckich z natury instytucji – od sądownictwa po system oświaty i wychowania, a także militaryzację i konserwację mentalności poddańczej mieszkańców FR, czy wreszcie – legitymizację roli narodu rosyjskiego jako „starszego brata” narodów „młodszych”, a w terminologii imperialnej – „małych”.

„Wielki brat”, czyli rosyjski imperializm kulturowy w dyskursie Putina

Według Marka Menkiszaka[215] z Ośrodka Studiów Wschodnich naród pojmowany ideologicznie znalazł się w centrum doktryny Putina, która wykrystalizowała się w 2014 r. Jest ona w istocie zarysem koncepcyjnych podstaw rosyjskiej dominacji na obszarze postradzieckim: tworzy uzasadnienie dla procesu przywracania jedności ujętego przez autora w cudzysłów „narodu rosyjskiego” (lub szerzej: „wspólnoty rosyjskojęzycznej”) i bazuje na dwóch głównych tezach. Po pierwsze, zakłada, że mamy do czynienia z istnieniem pewnej wspólnoty cywilizacyjnej, zwanej „światem rosyjskim”. Jego rdzeniem jest Rosja, a fundamentem – więź łącząca trzy narody i państwa: Rosję, Białoruś oraz Ukrainę. Inne państwa, czujące więź z Rosją, jej kulturą oraz prawosławiem, też stanowią część tego świata. Po drugie, ten „rosyjski świat” i Rosja, jako jego jądro, ma potężnego przeciwnika. Jest nim Zachód, na czele z USA, których celem jest wypchnięcie Moskwy z naturalnego, wielowiekowego obszaru oddziaływania.

Istotnym elementem tej doktryny jest rosyjski imperializm kulturowy polegający na wykorzystaniu zjawisk ze sfery kultury w partykularnych interesach Rosji. Pojęcie „imperializmu kulturowego” było popularne w latach 70. XX w. i związane było z rozwojem mediów (dlatego często bywa zawężane do pojęcia „imperializmu medialnego”). Za jego twórcę uważa się amerykańskiego socjologa Herberta Schillera. Według tego autora imperializm kulturowy jest zjawiskiem, w którym społeczeństwa są wchłaniane w ramy systemu światowego przez nakłonienie, zmuszenie, a niekiedy skorumpowanie i przekupienie[216]. Pojęcie to miało jednak konotacje negatywne i często zastępowano je nieadekwatnym pojęciem „globalizm”. Rzeczywistość opisana za pomocą tego modelu polega na dostosowaniu poszczególnych narodów do systemu wartości i struktur państwa dominującego – rdzenia. Ich kultura jest narażona na nieustanny napływ obcych norm, wartości, stylu życia, obyczajowości i dróg rozwoju, przy niewielkiej możliwości budowania mechanizmów obronnych. Celem takiego oddziaływania jest stworzenie w państwach peryferyjnych warunków społecznych, politycznych i ekonomicznych takich samych jak występujące w państwach rdzenia bądź podobnych do nich.

Mitologia zawarta w doktrynie Putina, której punktem odniesienia są россияне, jest zgodna – jak się oficjalnie podkreśla – z konstytucyjnie zagwarantowaną wieloetnicznością, wielokonfesyjnością i wielokulturowością społeczeństwa Federacji Rosyjskiej. Podstawową kategorią tej mitologii jest poccuйская нация, tj. naród imperialny, polityczny i ideologiczny, a nie etniczny. Tworzą go wszyscy mieszkańcy Rosji bez względu na przynależność etniczną oraz wszyscy utożsamiający się z kategorią „russkich” (русские). Bycie Rosjaninem nie oznacza więc przynależności terytorialno-etnicznej, lecz językowo-kulturową. Rosjanin to osoba ukształtowana przez rosyjską kulturę, dla której rosyjski to język ojczysty. Mitami założycielskimi dla nowo zinterpretowanej „nacji” są stare mity imperialne: Uwarowskie „samodzierżawie, prawosławie, narodowość”, koncept „Moskwa – Trzeci Rzym”, „kijowska Rosja” itp. Ich ugruntowaniu i wzmocnieniu w przestrzeni informacyjnej służą wypowiedzi Putina, tzw. manifesty programowe, podnoszone do rangi niepodważalnych dogmatów.

Nacjonalistyczne idee są wykuwane i upowszechniane w państwowych ośrodkach analitycznych, takich jak Rosyjski Instytut Studiów Strategicznych. Promuje je także m.in. think tank ideologów skupionych wokół Instytutu Etnologii i Antropologii Rosyjskiej Akademii Nauk, publikujących na łamach pisma «Вестник Российской нации»[217], założonego w 2008 r. Ich artykuły stanowią poniekąd rodzaj instrukcji metodologicznej dla szerszego frontu propagandowego czy też, jak się go we współczesnej Rosji określa, wychowania patriotycznego. W „konspekcie” wystąpienia prezydenta Putina z sierpnia 2012 r., zamieszczonym w piśmie, czytamy:

Nasz kraj od samego początku formował się jako państwo wielonarodowe i wielowyznaniowe. W ciągu naszej tysiącletniej wspólnej historii nie utraciliśmy tego, co najważniejsze, co stanowi podstawę naszego bytu, bytu każdego z naszych narodów. Nie utraciliśmy kultury narodowej, języka, tradycji. Rosja zawsze słynęła z takiej kulturowej różnorodności i była z niej dumna. (...) Według danych spisu powszechnego z 2010 r. w Rosji żyją 193 narody i narodowości, które używają 171 języków. W państwowym systemie oświaty wykorzystuje się 89 języków narodowych, tj. 89 języków – to języki nauczania. Takiego poziomu obrony etnokulturowych praw obywateli nie ma w żadnym kraju europejskim[218].

W cytowanym tekście scharakteryzowano także strategiczne kierunki działalności na polu etnokulturowym, wytyczone – jak zaakcentowano – przez prezydenta:

• umocnienie Rosji jako unikatowej cywilizacji, rozumiane jako zachowanie specyfiki regionalnej, etnokulturowej i wyznaniowej różnorodności, co nie tylko jest gwarancją rosyjskiej państwowości, lecz także stanowi o konkurencyjnej przewadze Rosji. Zasadniczą, cementującą rolę w tym zakresie odgrywają język rosyjski i naród rosyjski (русский), jego wielka kultura;

• wzmocnienie jedności obywateli. Jak wskazywano, „(...) należy przy tym wykorzystać pozytywne doświadczenia ostatnich dziesięcioleci (...), choć należy pamiętać, że projekt «nowej wspólnoty historycznej» nie został zakończony; nie został też przez wszystkich zaakceptowany”;

• zharmonizowanie wzajemnych relacji i zapobieganie konfliktom międzyetnicznym. Podkreślono, że podtrzymanie zgody narodowej i wspólnych wartości wymaga stałej uwagi i codziennej troski ze strony państwa;

• zagwarantowanie asymilacji migrantów wewnętrznych i zewnętrznych w celu pełnego wykorzystania pozytywnego potencjału migracji, a także reforma systemu zarządzania nią. Należy stworzyć odpowiednie warunki do asymilacji migrantów, ale i oni powinni z szacunkiem odnosić się do rosyjskiej tradycji i kultury oraz przestrzegania przepisów migracyjnych i norm rosyjskiego prawa.

„Konspekt” jest w gruncie rzeczy streszczeniem programowego tekstu na temat rosyjskiej polityki narodowej ze stycznia 2012 r.[219] Prezydent przybliża w nim koncepcję narodu rosyjskiego (российского) jako wspólnoty cywilizacyjnej, opartej m.in. na wspólnocie historii i wartości. Wyznacznikami definicyjnymi narodu rosyjskiego są tu:

1) zasada samookreślenia: samookreślenie – to wybór wieloetnicznej cywilizacji, połączonej rosyjskim spoiwem kulturowym:

I ten swój wybór naród rosyjski potwierdzał wielokrotnie, w dodatku nie w plebiscytach i referendach, lecz krwią przelaną w całej swojej tysiącletniej historii;

2) misja państwotwórcza: naród rosyjski (rossijskij) jest państwotwórczy już z samego faktu istnienia Rosji. Teza ta została uzasadniona językiem ideologicznym:

Wielką misją Rosjan jest łączyć, cementować cywilizację. Językiem, kulturą, wszechświatowym oddźwiękiem, według określenia Fiodora Dostojewskiego, spajać rosyjskich Ormian, rosyjskich Azerów, rosyjskich Niemców, rosyjskich Tatarów. Scementować w takim typie państwa-cywilizacji, gdzie nie ma „nacmenów”, a kryterium „swój – obcy” odnosi się do wspólnych wartości i kultury;

3) misja kulturotwórcza i odrębny rosyjski (russkij) kod kulturowy:

Tożsamość cywilizacyjna jest oparta na zachowaniu rosyjskiej dominanty kulturowej, której nosicielami są nie tylko etniczni Rosjanie, lecz także wszyscy nosiciele takiej tożsamości, niezależnie od narodowości. Jest to ten kod kulturowy, który w ostatnich latach został poddany poważnym doświadczeniom, który próbowano i nadal próbuje się zniszczyć, złamać. A mimo to przetrwał. Kod ten należy pielęgnować, wzmacniać i go strzec.

Wspomniane wyżej strategiczne kierunki działalności są tu szerzej omówione. Uwzględniono ówczesne realia, takie jak: wzrost napięcia międzyetnicznego i międzykonfesyjnego (w Rosji doszło wówczas do „pogromów etnicznych” w Kondopodze, Sagrze i na Placu Maneżowym w Moskwie), nacjonalizm i nietolerancja jako baza ideologiczna radykalnych ugrupowań oraz narastające rzesze uchodźców z rejonów konfliktów i migracji zarobkowej. Czynniki te – jak się stwierdza – uwarunkowały ostrożne podejście do polityki narodowościowej, nazywanej tu narodową.

Wizja „poszerzonego” narodu (ponadetnicznego, politycznego) została wpisana w pojęcie „wspólnoty cywilizacyjnej”: „Musimy stworzyć taki model państwa, wspólnoty cywilizacyjnej z takim ustrojem, który byłyby w równym stopniu atrakcyjny dla wszystkich, którzy uważają Rosję za swą Ojczyznę”[220]. Taka wizja jest kompatybilna z wizją historycznej Rosji:

Historyczna Rosja – to nie państwo etniczne i nie amerykański tygiel, gdzie generalnie rzecz ujmując, wszyscy są w jakiejś mierze migrantami. Rosja powstała i rozwijała się jako państwo wielonarodowe. Państwo, w którym nieprzerwanie trwał proces wzajemnego przywykania, przenikania, mieszania się narodów na poziomie rodzinnym, przyjacielskim, urzędowym. Obok Rosjan (русских) żyły na swoich ziemiach setki etnosów. Wspólnym dziełem wielu narodów było zagospodarowanie ogromnych terytoriów, co zdominowało dzieje Rosji. Wystarczy powiedzieć, że etniczni Ukraińcy mieszkają na ogromnej przestrzeni od Karpat do Kamczatki. Podobnie jak etniczni Tatarzy, Żydzi i Białorusini”[221].

Jednocześnie Putin zapowiada, że radykalizm i ekstremizm w kwestii narodowej nie będą tolerowane, a ich przejawy natychmiast będą neutralizowane przez organizowanie akcji informacyjnych w mediach i przez dobrze wyszkolone w tym celu organy porządku:

Brak operacyjnej informacji rodzi pogłoski, które pogłębiają napięcia. Szczególne znaczenie mają w tym kontekście profesjonalizm i odpowiedzialność środków masowego przekazu. Jednak w sytuacji zamieszek i przemocy nie będzie żadnego dialogu. Pokusy wywarcia presji na władze za pomocą pogromów są bezprzedmiotowe. Nasze organy porządku wykazały, że szybko i precyzyjnie radzą sobie ze zneutralizowaniem takich prób”[222].

O trwałym miejscu Ukraińców w swojej koncepcji „poszerzonego” narodu rosyjskiego Putin wspominał wielokrotnie, w tym także już po aneksji Krymu (i ostrych reakcjach świata zewnętrznego, który nie uznał nowych granic FR). Podczas koncertu pod murem Kremla w dniu 18 marca 2015 r., w rocznicę przyłączenia Krymu do Rosji, podzielił Ukraińców na „dobrych, prorosyjskich” i „złych nacjonalistów”. Jak stwierdził:

W Rosji zawsze uważano, że Rosjanie i Ukraińcy to jeden naród. Ja tak uważam nadal. Skrajny nacjonalizm zawsze był szkodliwy i niebezpieczny. Jestem przekonany, że naród ukraiński godnie i obiektywnie oceni tych, którzy doprowadzili Ukrainę do stanu, w jakim znajduje się obecnie”[223].

Z kolei w wywiadzie dla amerykańskiego reżysera Olivera Stone’a z 19 czerwca 2019 r. wspomniał w tym kontekście Polskę jako „obcego”, przeciwdziałającego powstawaniu wspólnoty ogólnoruskiej:

Uważam, że Rosjanie i Ukraińcy to jeden naród. Gdy ziemie, które są dziś rdzeniem Ukrainy, dołączyły do Rosji, nikt nie myślał o sobie inaczej niż jako o Rosjaninie. (...) Wszyscy byli prawosławni i nazywali się Rosjanami. I nie chcieli być częścią katolickiego świata, na którą to stronę przeciągała ich Polska”.

O torpedowanie wysiłku integracyjnego tradycyjnie oskarżył władze Ukrainy:

(...) dzisiejsze władze oczywiście tego nie chcą. Myślę jednak, że w końcu zwycięży zdrowy rozsądek. W końcu dojdziemy do stanu, o którym mówiłem: zbliżenie jest nieuniknione”[224].

W wywiadzie dla TASS z lutego 2020 r. Putin po raz kolejny powtórzył, że uważa Rosjan i Ukraińców za „jeden naród”. Odwołując się do teorii wspólnego języka staroruskiego zapewnił, że do XI–XIII w. między tymi narodami „nie było żadnej różnicy w języku”, a różnice te pojawiły się w późniejszych wiekach – „w rezultacie polonizacji” pod panowaniem Rzeczypospolitej. Zaapelował ponadto, aby „nie zapominać o wspólnocie” Rosjan i Ukraińców, rozdzielenie bowiem osłabia oba narody, co jest korzystne dla Zachodu:

Ci, którzy stanęli na czele Ukrainy, którzy doszli do władzy na Ukrainie, kierowali się osobistymi interesami (...). Jedyne, czym teraz handlują, to rusofobia, dlatego, że komuś podoba się rozdzielanie Ukrainy i Rosji; uważają oni, że jest to nadzwyczaj ważne zadanie[225].

W narracji Putina stale jest obecny także wspólnotowy „naród radziecki” („sowietskij narod”). Podobnie jak homo sovieticus ma on pozytywne konotacje[226]: sam prezydent uznaje się za „udany produkt patriotycznego wychowania radzieckiego”, tj. za człowieka systemu, w którym Rosja była historycznym centrum rozwoju ludzkości. Często też przejawia nostalgię za czasami potęgi swojego państwa na arenie międzynarodowej, a rozpad ZSRR uznał za największą katastrofę geopolityczną XX w.

Obraz zwycięskiego narodu radzieckiego jako dziedzictwa konsolidującego społeczeństwo FR stale powraca 9 maja w dorocznych przemówieniach z okazji Dnia Zwycięstwa, które jest w Rosji największym świętem państwowym. Podczas jego obchodów Putin niezmiennie przypomina, że naród radziecki wyzwolił kraje Europy od faszyzmu, który określa „brunatną zarazą”. Ponadto 6 maja 2021 r. z inicjatywy prezydenta do Dumy wniesiono projekt legislacyjny zawierający „(...) zakaz negowania decydującej roli narodu radzieckiego w pokonaniu Niemiec nazistowskich i misji humanitarnej ZSRR podczas wyzwalania krajów europejskich”. Nowe przepisy zabraniają utożsamiania celów, decyzji i działań władz ZSRR, radzieckiego dowództwa wojskowego oraz żołnierzy Armii Czerwonej z celami, decyzjami i działaniami Niemiec nazistowskich. Była to reakcja na rezolucje Parlamentu Europejskiego, w których zrównano zbrodnie komunistyczne i nazistowskie; rok później takie utożsamianie obu totalitaryzmów penalizowano: grożą za to wysokie grzywny i areszt[227].

Atrakcyjność pojęcia „naród radziecki” z punktu widzenia Putina polega, jak się wydaje, na jego walorze użytkowym. Dla Kremla, dążącego do ugruntowania słabej tożsamości rosyjskiej, sowiecki model wielokulturowej wspólnoty ze znanymi i nadal akceptowanymi przez społeczeństwo rozwiązaniami instytucjonalnymi i wartościami (sprawiedliwość, równość, przyjaźń między narodami, rosyjski jako język komunikacji międzyetnicznej i międzynarodowej) stanowi wzór do naśladowania w procesie budowania narodu rosyjskiego. Podobnie jak naród radziecki, российский народ (rossijskij narod) jest określany głównie za pomocą wyróżników formalnych, jak paszport czy obywatelstwo. Ze względu na poprawność polityczną, po krwawym stłumieniu rewolty Czeczenów, tzw. małe narody przestały afiszować swoją odrębność narodową, co – jak już wspomniano – było powszechne za czasów Borysa Jelcyna.

Putinowska koncepcja narodu służy przede wszystkim realizacji wewnętrznych i zewnętrznych celów politycznych. Siłą rzeczy, jego narrację kształtuje perspektywa polityczna, choć można tu znaleźć – jak widzieliśmy – także elementy perspektywy ideologicznej, historycznej, kulturowej i in.

Najwyraźniejszy jednak obraz supremacji narodu rosyjskiego jako starszego kulturotwórczego brata, oparty na dorobku historycznej szkoły wielkoruskiej, wyłania się z opublikowanego w 2021 r. artykułu Władimira Putina O historycznej jedności Rosjan i Ukraińców. Zamieszczony na oficjalnej stronie internetowej prezydenta (w dwu wersjach językowych – rosyjskiej i ukraińskiej)[228], jest podporządkowany tezie, że Ukraińcy stanowią odwieczną, nieodłączną część „trójjedynego narodu ruskiego”. Ta wspólnota jest związana tysiącletnią historią, językiem, „ruską” tożsamością etniczną, wspólną przestrzenią kulturową i religią prawosławną. Więzi rosyjsko-ukraińskie mają charakter szczególny i organiczny, a próby ich zerwania lub osłabienia (które mogą być inspirowane wyłącznie z zewnątrz) muszą skończyć się rozpadem ukraińskiej państwowości[229]. Także ten artykuł można traktować jako zawierający wytyczne dla przedstawicieli mediów i administracji państwowej w sprawie obowiązującego przekazu politycznego. W żargonie takie teksty określa się mianem „mietodiczki” – zazwyczaj poprzedzają one kolejną falę dyskursu w mediach i kręgach elity władzy.

W ocenie Putina jego tekst „(...) to więcej niż artykuł, to oparta na faktach analiza, to dokument, pokazujący miejsce Rosji w zmieniającym się świecie w kontekście historycznym”. Język tej analizy w treści i formie jest językiem agitacji i propagandy: prezydent wyraża m.in. przekonanie, że „(...) podobnie jak on myślą miliony Ukraińców, którzy są za to represjonowani, nawet zabijani, paleni żywcem, zamykani w areszcie domowym i zmuszani do wyrzeczenia się ojczystego języka i wiary”[230].

Zgodnie z zasadami propagandy materiał powiela jej wcześniejsze tezy, takie jak:

• Odrębny naród ukraiński powstał dopiero w efekcie polityki narodowościowej Związku Radzieckiego. W II połowie XIX w. temat ukraińskiej odrębności forsowały władze Austro-Węgier jako przeciwwagę dla polskiego ruchu narodowego i prorosyjskich nastrojów w Galicji. Państwowość ukraińska po I wojnie światowej, w oderwaniu od więzi z Rosją, miała charakter efemeryczny, co wynikało z „całkowitego oddania się pod cudzą kontrolę” (austriacką, a następnie polską); powinni o tym pamiętać ci, którzy współcześnie oddali Ukrainę pod „obcy zarząd”. Rozwój kultury małorosyjskiej i ukraińskiej nastąpił dopiero w efekcie polityki imperium rosyjskiego i sowieckiego.

• Ukraina zawdzięcza swój obecny kształt terytorialny epoce sowieckiej (otrzymała m.in. „ziemie odzyskane” spod panowania Polski, Rumunii i Czechosłowacji, dostała też terytoria „historycznej Rosji”). „Dla bolszewików naród rosyjski był niewyczerpanym polem eksperymentów społecznych. Arbitralnie wytyczali granice, szczodrze rozdawali «dary» terytorialne. Można się spierać o szczegóły, ale jedno jest jasne: Rosja de facto została okradziona”.

• Po rozpadzie ZSRR „Rosja uznała realia geopolityczne. Nie tylko uznała – wiele uczyniła dla niepodległości Ukrainy”. W latach 1991–2013 tylko dzięki niskim cenom gazu państwo ukraińskie zaoszczędziło 83 miliardy dolarów w swoim budżecie. Zerwanie powiązań między krajami doprowadziło do degradacji gospodarki Ukrainy – jest ona obecnie „najbiedniejszym państwem Europy”. Antyrosyjskie władze tego państwa „roztrwoniły dorobek wielu pokoleń”.

• Ukraina jest państwem sezonowym („Ukraina cierpi na chroniczną słabość instytucjonalną i stała się «chronicznym zakładnikiem cudzej geopolitycznej woli»”). Swoją niepodległość buduje na fałszowaniu historii: „Ukraińskie elity postanowiły uzasadnić niepodległość kraju negowaniem przeszłości – owszem, z wyjątkiem granic. Zaczęły mitologizować, przepisywać historię, usuwać z niej wszystko, co nas łączy, nazywać okupacją czas, kiedy Ukraina wchodziła w skład Imperium Rosyjskiego i ZSRR. Wspólna tragedia kolektywizacji i głód lat 30. są przedstawiane jako ludobójstwo na narodzie ukraińskim”.

• Polityka językowa Kijowa oraz ustawa o rdzennych narodach Ukrainy są przejawami „przymusowej asymilacji” ludności rosyjskiej oraz budowania czystego etnicznie państwa ukraińskiego, agresywnego wobec Rosji, co pod względem skutków jest porównywalne ze stosowaniem przeciwko niej „broni masowego rażenia” (sic!).

• Autokefalia Cerkwi ukraińskiej była ciosem w duchową jedność dwóch narodów i efektem brutalnej ingerencji władz świeckich w funkcjonowanie Kościoła: „Uderzono też w naszą duchową jedność. (...) Nie odpowiada im [władzom ukraińskim] nawet szeroka autonomia Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej, przy zachowaniu więzi duchowej z Patriarchatem Moskiewskim. Chcą zniszczyć ten widomy, wielowiekowy symbol naszego pokrewieństwa”.

W duchu teorii spiskowej Putin kreśli obraz „obcego”:

Krok po kroku wciągano Ukrainę w niebezpieczną grę geopolityczną, zmierzającą do przekształcenia jej w bufor między Rosją i Europą, przyczółek antyrosyjskich działań. Nieuchronnie nastał czas, kiedy hasło „Ukraina to nie Rosja” przestało wystarczać. Potrzebna była anty-Rosja, a tego nigdy nie zaakceptujemy. Zleceniodawcy tego projektu wykorzystali dawne osiągnięcia polsko-austriackich ideologów „antymoskiewskiej Rusi”. Nie oszukujmy, że robi się to w interesie narodu ukraińskiego. Rzeczpospolita nigdy nie potrzebowała ukraińskiej kultury, nie mówiąc już o kozackiej autonomii. Austro-Węgry bezlitośnie eksploatowały historyczne ziemie ruskie, spychając je w skrajną nędzę. Naziści, którym wysługiwali się kolaboranci z OUN-UPA, nie potrzebowali Ukrainy, tylko przestrzeni życiowej i niewolników dla aryjskich panów.

W tym kontekście Putin wyjaśnił przyczyny destabilizacji Ukrainy i aneksji Krymu. Jego zdaniem projekt „anty-Rosja” został odrzucony przez mieszkańców Krymu, Doniecka i Ługańska. „Chwycili za broń, aby bronić swoich domów, języków, dzieci”. Jednocześnie przestrzegł, że „(...) spadkobiercy banderowców nie zrezygnowali z rozprawienia się z Krymem, Donieckiem i Ługańskiem”. W tekście pojawiła się też teza, że „Kijowowi Donbas nie jest potrzebny”: miejscowa ludność nigdy bowiem nie przyjmie kijowskich reguł gry, a Rosja nigdy nie pozwoli, żeby historyczne ziemie rosyjskie zostały wykorzystane przeciwko niej. Mimo tego rodzaju pogróżek i ostrzeżeń Putin kreśli „nową” ofertę współpracy, „(...) na wzór relacji niemiecko-austriackich czy stosunków amerykańsko-kanadyjskich – państw podobnych etnicznie, z tym samym językiem, ściśle zintegrowanych i suwerennych”. Oświadcza przy tym, że:

(...) prawdziwa suwerenność Ukrainy jest możliwa właśnie w partnerstwie z Rosją. Nasze więzi duchowe, międzyludzkie i cywilizacyjne kształtują się od wieków, czerpią z tych samych źródeł, hartowały nas wspólne próby, osiągnięcia i sukcesy. Nasze pokrewieństwo przekazujemy z pokolenia na pokolenie. Razem zawsze byliśmy i będziemy po wielokroć silniejsi, odniesiemy większe sukcesy. W końcu jesteśmy jednym narodem”.

„Rosyjski świat” – Pax Russica czy Pax Rossica?

A może zwyczajny raszyzm?

Putinowska wizja „poszerzonego” narodu rosyjskiego bywa ujmowana w różne ramy koncepcyjne. Na fundamencie rosyjskojęzycznego rdzenia kulturowego (Rosji i Białorusi, z dodatkiem Kazachstanu) jest realizowany projekt Eurazjatyckiej Unii Gospodarczej. Uzasadniając go, Putin wskazywał jego ekonomiczny, polityczny i kulturotwórczy charakter: „Unia Eurazjatycka to projekt zachowania tożsamości narodów, historycznej przestrzeni eurazjatyckiej w nowym wieku i w nowym świecie”[231].

Głównym narzędziem polityki ekspansji Kremla stała się jednak koncepcja szczególnej wspólnoty duchowej i cywilizacyjnej, znanej pod nazwą „rosyjskiego świata” (русский мир). To wieloznaczne pojęcie jest najczęściej definiowane za pomocą trzech kryteriów definicyjnych: 1) jako wspólnota ludzi mówiących po rosyjsku skupiona wokół Rosji, 2) jako wspólnota ludzi identyfikujących się z religią i kulturą prawosławną, 3) jako wspólnota ludzi odwołujących się do wspólnych wartości, bez względu na obywatelstwo i pochodzenie etniczne. Rdzeniem tej wspólnoty jest jądro rosyjsko-ukraińsko-białoruskie, a jej przestrzenią – ludność rosyjskojęzyczna obszaru postradzieckiego, choć bywa on koniunkturalnie rozszerzany i obejmuje osoby rosyjskojęzyczne z całego świata, spełniające wspomniane trzy kryteria.

Oficjalnie idea „rosyjskiego świata” wybrzmiała w 2001 r. podczas pierwszego kongresu rosyjskojęzycznej diaspory. Szerzej do dyskursu politycznego prezydent Putin wprowadził to pojęcie w 2007 r., w związku z międzynarodową kampanią promocyjną Rosji. W grudniu tegoż roku powołał Fundację „Russkij Mir”, a podczas petersburskiego spotkania z przedstawicielami inteligencji przybliżył jego kulturową treść:

W naszych trudnych czasach musimy poszukiwać adekwatnych form wspólnoty historycznej ludzi. Rosyjski świat powinien jednoczyć wszystkich, którzy cenią rosyjskie słowo i kulturę, niezależnie od miejsca zamieszkania, w Rosji czy za granicą, niezależnie od przynależności etnicznej. Używajcie wyrażenia „rosyjski świat” jak najczęściej![232]

„Rosyjski” projekt uruchomiono w roku 2008, ogłoszonym Rokiem Języka Rosyjskiego. Początkowo wiązano go głównie z popularyzacją języka, który tracił walor wspólnego języka komunikacji na obszarze poradzieckim. Przypomniano wówczas:

W 1900 r. języka rosyjskiego używało ok. 150 mln osób – głównie poddanych Imperium Rosyjskiego. Apogeum jego popularności przypadło na rok 1990, kiedy językiem rosyjskim władało na świecie 350 mln osób. Obecnie ten wskaźnik został zredukowany do 278 mln; rosyjski pozostaje ojczystym dla 163,8 mln osób: 130 mln Rosjan, 26,4 mln obywateli krajów WNP i państw bałtyckich i prawie 7,4 mln mieszkańców dalszej zagranicy. Dodatkowo ok. 114 mln osób na świecie włada rosyjskim jako językiem obcym. Jednak z roku na rok nasz język traci pozycje. Na Litwie włada nim średnio 60% ludności, ale już w grupie dzieci i młodzieży do lat 15 zaledwie 17%. W Kirgizji liczba rosyjskojęzycznej ludności zmniejszyła się 2-krotnie, w Tadżykistanie – 15-krotnie. W szybkim tempie następuje derusyfikacja w Turkmenii, Uzbekistanie, Mołdawii, Azerbejdżanie, Ukrainie Zachodniej. Jeśli ten trend utrzyma się, to do 2025 r. liczba rosyjskojęzycznych cofnie się do poziomu z początku minionego wieku – 150 mln osób[233].

Radykalny konserwatysta Aleksandr Prochanow wraz z pojawieniem się koncepcji „rosyjskiego świata” ogłosił „triumf świętej ideologii”, „koniec 15-letniej liberalnej propagandy, która zrodziła w umysłach ludzi chaos sensów”, rozerwała „oś czasów”, „skonfliktowała epoki historyczne”, wyrywając z jednego strumienia historycznego całe okresy i wyrzucając je na śmietnik historii.

W rezultacie ludzi pozbawiono pamięci, żyją poza historią, poza historycznym rosyjskim losem. Najważniejszym dziś zadaniem – teoretycznym i praktycznym – jest zrozumienie współczesnego posłannictwa Rosjan i zjednoczenie ich w twórczym działaniu[234].

Do dyskursu naukowego i publicystycznego pojęcie „rosyjski świat” wprowadził w 2000 r. filozof Piotr Szczedrowicki[235], dyrektor Centrum Badań Strategicznych Nadwołżańskiego Okręgu Federalnego, utworzonego z inicjatywy jego szefa Siergieja Kirijenki (dziś Kirijenko nadzoruje politykę wewnętrzną w Administracji Prezydenta FR). Jeśli jednak Szczedrowicki wiązał tę ideę ze strategią „ofensywy geoekonomicznej” Rosji, to kremlowski polittechnologiczny mainstream szybko włączył ją do szerszej matrycy kulturowej. W 2007 r. Władisław Surkow, ówczesny zastępca szefa Administracji Prezydenta FR, pisał m.in.:

Projekt „rosyjskiego świata” to kompleksowy program uruchamiający kod kulturowy rosyjskiej matrycy kulturowej (...) Nam modernizacja nie jest potrzebna. Potrzebny jest nowy paradygmat cywilizacyjny... Mowa o nowej ekonomice, nowym społeczeństwie. Potrzebna jest nowa projekcja kultury rosyjskiej na przyszłą historię[236].

Surkowowi notabene przypisuje się autorstwo pojęcia „suwerenna demokracja”. Oba zresztą odgrywają trudną do przecenienia rolę w procesie konceptualizacji rzeczywistości. Budując obraz świata, tego rodzaju konstrukty tworzą schematy mentalnych wyobrażeń, a utrwalone w języku współtworzą kod kulturowy, umożliwiający komunikację i postrzeganie rzeczywistości kulturowej. Tym samym stanowią istotę dyskursu ideologicznego, który wyjaśniając fakty (także te wymyślone, niemające pokrycia w rzeczywistości), podsuwa ich oceny, manipulując świadomością odbiorcy. „Rosyjski świat” jest niewątpliwie dobrą ideologiczną podstawą do kreowania pożądanego obrazu świata i patriotycznej edukacji młodych pokoleń obywateli FR. Koncepcja ta stała się doktryną państwową. Na ten temat powstało wiele artykułów, jest ona bowiem instrumentalizowana jako narzędzie polityki siły i przemocy ideologicznej. Na zewnątrz uzasadnia „prawo” Moskwy do zbrojnej interwencji humanitarnej w obronie osób rosyjskojęzycznych i do imperialnej ekspansji, wewnątrz zaś m.in. zapewnia etnicznym Rosjanom uprzywilejowaną pozycję „starszego brata”, a nieetnicznym – poczucie dumy mocarstwowej.

W kontekście kulturowym warto zwrócić uwagę na jej dodatkowy aspekt: wtórnego mentalnego „unarodowienia” ludności rosyjskojęzycznej zamieszkałej w państwach poradzieckich. W polityce realnej Kremla znalazło to wyraz w paszportyzacji obywateli państw poradzieckich. Akcje paszportyzacji przeprowadzono wśród ludności Abchazji i Osetii (w latach 2007–2008, co stanowiło pretekst do interwencji zbrojnej w Gruzji w sierpniu 2008 r.), oraz na Krymie i w Donbasie (przed wojną rosyjsko-ukraińską w 2014 r. i w 2022 r.). Jak w lutym 2022 r. podał prezydent Putin, paszporty rosyjskie w DRL ma już 800 tys. osób[237].

Cerkiewną wizję „rosyjskiego świata” przedstawił w 2009 r. patriarcha Cyryl, podczas jego („rosyjskiego świata”) trzeciego zgromadzenia. Według patriarchy język rosyjski i kultura rosyjska (hierarcha konsekwentnie używa leksemów Русь i русский) zgodnie z prawosławną tradycją są pasami transmisyjnymi naczelnej idei, do której bezpośredni dostęp ma jedynie władca. Taka wykładnia wzmacnia z jednej strony ideologiczną wartość koncepcji „rosyjskiego świata”, a z drugiej – jej atrakcyjność i użyteczność dla Kremla. Podporządkowany Kremlowi Patriarchat Moskiewski popularyzuje ją nieprzerwanie: podczas nabożeństw i masowych uroczystości religijnych patriarcha chętnie przywołuje myśli ojców Cerkwi, które niekiedy przypominają hasła skandowane przez kibiców, takie jak.: Россия, Украина и Беларусь – это и есть Святая Русь! (Rosja, Ukraina i Białoruś – to właśnie jest Święta Ruś). Patriarcha Cyryl do „Świętej Rusi” (wspólnoty duchowej) zalicza także prawosławnych z Mołdawii i innych krajów historycznej przestrzeni Rusi. Podobnie jak politycy, często powtarza, że:

„Rosyjski świat” może się stać silnym podmiotem polityki globalnej, silniejszym od wszelkich aliansów politycznych (...), jednak tego celu nie da się osiągnąć bez koordynacji wysiłków państwa, Cerkwi i społeczeństwa obywatelskiego[238].

W wykładni patriarchy Cyryla wspólna przestrzeń cywilizacyjna „rosyjskiego świata” wspiera się na trzech filarach: 1) prawosławnej wierze (jako następstwie historycznego wyboru św. księcia Włodzimierza), 2) języku i „(...) kulturze rosyjskiej, do której może należeć Rosjanin i Tatar, Ukrainiec i Gruzin, bowiem wchłonęła ona tradycje wielu narodów”, 3) wspólnej pamięci historycznej i wspólnych poglądach na rozwój społeczny. Podobnie jak władze świeckie, patriarcha rozciąga kulturową i kanoniczną przestrzeń prawosławia poza granice Rosji:

Nasi przodkowie mieli silną świadomość ciągłości i dziedziczności rosyjskiej (русской) tradycji państwowej i społecznej, poczynając od czasów Rusi Kijowskiej, na współczesnej Rosji, Ukrainie, Białorusi, Mołdawii i innych krajach historycznej przestrzeni Rusi kończąc. Nasi przodkowie wspólnie budowali i rozwijali Ruś, bronili jej przed obcymi najeźdźcami. Tak było w całym ciągu dziejów istnienia naszej wspólnej Ojczyzny, niezależnie od panującego systemu politycznego[239].

Realizacja koncepcji „rosyjskiego świata”, obudowana organizacyjnie w postaci wyznaczonych mediów, tzw. organizacji społecznych i instytucji systemowych (Rossodrużestwo; fundacja „Russkij Mir”), trwa nieprzerwanie – mimo kontrowersji, jakie budzi wśród nieetnicznych Rosjan i społeczeństw nowych niepodległych państw.

Pierwszy prezes fundacji „Russkij Mir”, notabene wnuk Wiaczesława Mołotowa – Wiaczesław Nikonow – genezy tego fenomenu upatruje we wcześniejszej działalności trzech szkół: geopolitycznej (Wadim Cymburski i Aleksandr Dugin, którzy podkreślali odrębną tożsamość geopolityczną „Wyspy Rosja”), geoekonomicznej (jak wspomniany Piotr Szczedrowicki czy Aleksandr Nieklessa, głoszący konieczność odwołania się do diaspor rosyjskich pracujących w sferze wysokich technologii, co umożliwiłoby Rosji włączenie się w gospodarkę i politykę globalną), a także szkoły geokulturowej (Siergiej Gradirowski i Boris Mieżujew, postulujący tworzenie struktur podobnych do Brytyjskiej Wspólnoty Narodów czy Międzynarodowej Organizacji Frankofonii). Nikonow podkreśla niedefiniowalność pojęcia:

„Rosyjski świat” jest polietniczny, polikonfesyjny i polisemantyczny. Jest to fenomen globalny, którego nie da się jednoznacznie opisać. Sam wychodzę z założenia, że rosyjski świat – to Rosja plus rosyjska zagranica. A mentalnie – wszyscy, którzy czują się jego częścią. (...) Z drugiej zaś strony – to ludzie, którzy przejawiają szczere zainteresowanie Rosją. W tym sensie mówimy o rosyjskim świecie, tak jak mówimy o rosyjskiej kulturze, rosyjskim balecie, o „rosyjskich sezonach” Diagilewa w Paryżu albo o rosyjskiej mafii, która też jest internacjonalna, bo przecież nie składa się z samych Rosjan[240].

Walerij Tiszkow, dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Rosyjskiej Akademii Nauk, będącego kuźnią uczonych-ideologów, współtwórców mitów narodowo-ideologicznych, koncept „rosyjskiego świata” buduje na trzech elementach: języku rosyjskim (русский), rosyjskiej i radzieckiej kulturze (российская) wraz z pamięcią historyczną oraz na poczuciu więzi z Rosją, choć – jak zastrzega – to poczucie może być zmienne, może mieć wręcz przeciwstawne wektory i sensy. Ten sam autor instruuje:

Rozmowę o „rosyjskim świecie” należy rozpoczynać od rozmowy o narodzie rosyjskim (pоссийский). Stworzył on największe państwo na świecie i znajduje się wśród dziesięciu największych pod względem ludności państw świata. Nasze państwo ma wiele wybitnych osiągnięć i jego wkład w cywilizację i kulturę światową jest bardziej niż imponujący. Nie wszystkim państwom udało się stworzyć fenomen na skalę globalną, który można byłoby nazwać „światem”, tj. wspólnotą ponadpaństwową i transkontynentalną, zjednoczoną zaangażowaniem w sprawy jakiegoś państwa i lojalnością wobec jego kultury. Takie „światy” posiadają, oprócz Rosji, tylko Hiszpania, Francja i Chiny. Może jeszcze Irlandia z Wielką Brytanią.

„Świat”, czyli diaspora – to nie tylko suma emigrantów, którzy opuścili terytorium historycznego państwa w różnych epokach, udając się do różnych krajów. (...) To oczywiste, że bez masowej emigracji powstanie kulturowo bliskich grup ludności poza granicami państwa byłoby niemożliwe. Bezsporną częścią rosyjskiego świata są więc ci, którzy zachowali znajomość języka rosyjskiego, a wraz z nią lojalność i przywiązanie do Rosji. (...) Nawet jeśli pod względem pochodzenia etnicznego są to nie tylko Rosjanie, lecz także Ormianie, Gruzini, Ukraińcy, których korzenie znajdują się zarówno w Rosji, jak i w nowych niezależnych państwach[241].

Po 15 latach obecności w przestrzeni publicznej główne linie interpretacyjne konceptu „rosyjskiego świata” w zasadzie nie uległy zmianie, choć język dyskursu na ten temat może się różnić. Różnią się także akcenty w tym dyskursie. Dziś nacisk w nim znowu kładzie się na państwo rosyjskie, jako „element osiowy” i „sakralną podstawę rosyjskiego świata”. Dobrą tego próbką jest artykuł z 2022 r., którego autorami są doradcy ministra obrony FR Siergieja Szojgu, członkowie Rady ds. Polityki Zagranicznej i Obrony, pretendujący obecnie do roli nowych ideologów Kremla: Aleksandr Ilnicki i Aleksandr Łosiew. Piszą oni:

Rosja – to historycznie unikatowa, tysiącletnia cywilizacja, która reprezentuje sobą dużo więcej niż zwykły „świat suwerenny”. Dla cywilizacji rosyjskiej (российской цивилизации) historia i kultura mają znaczenie fundamentalne, definicyjne, leżą bowiem u podstaw cywilizacyjnego kodu rosyjskiego człowieka (pусского человека) – nie w sensie etnicznym, lecz ontologicznym.

(...) Rosyjski świat – to kulturowo-semiotyczny synonim cywilizacji rosyjskiej, to przestrzeń geospołeczna i kulturowa znacznie szersza niż przestrzeń Państwa Rosyjskiego (Российского государства). Państwo jednak – jako trzon, element osiowy, jest spoiwem i fundamentem ruskiego świata. Na tym polega istota, czy wręcz – sakralna podstawa cywilizacji rosyjskiej (русской цивилизации)!

Jeśli Państwo Rosyjskie osłabnie lub zostanie zniszczone, bądź też sprowadzone do roli usługodawcy i serwisanta – ruski świat zniknie natychmiast, zostanie przekształcony w folklor, etnikę, obrzędy, miłe wspomnienia, książki, zabytki architektury itp. Tradycyjną, historycznie uwarunkowaną formą zarządzania naszym państwem, gwarantującym siłę i spoistość państwa oraz wieloetnicznego narodu Rosji, jest imperium.

Właśnie dlatego przy kształtowaniu ideologii musimy się oprzeć na kulturowo-cywilizacyjnych, duchowo-religijnych i geopolitycznych podstawach tysiącletniej państwowości i cywilizacji rosyjskiej (русской), wychodząc z założenia, że idea rosyjska – to ubrana w patriotyczną formę koncepcja uniwersalnych wzorców etyczności[242].

Wobec takiego szerokiego ujęcia problemu przez rosyjskich teoretyków i praktyków, a także wbudowanej w koncepcję „rosyjskiego świata” wieloznaczności, można ją interpretować na wiele sposobów:

• jako alternatywne oferty: 1) „świata rosyjskiego” (kierowaną do wewnątrz, tj. do społeczności Rosjan, россиянe) oraz 2) świata „russkiego” (adresowaną do szerszej społeczności rosyjskojęzycznej);

• jako celowe zacieranie granicy między „światem rosyjskim” i „russkim”, co stanowi platformę do upowszechnienia szerszego pojęcia – „cywilizacja rosyjska”;

• jako zakamuflowanie specjalnego statusu etnicznych Rosjan, co zawsze kojarzono z nacjonalizmem wielkoruskim;

• jako źródło odbudowy pozycji języka rosyjskiego i wtórnej rusyfikacji otoczenia, w którym użycie języka rosyjskiego wykazuje tendencję spadkową.

W tym notabene kontekście, przy okazji Roku Języka Rosyjskiego, zarejestrowano pierwsze użycie pojęcia „rosyjski świat” przez Władimira Putina:

Język rosyjski jest językiem historycznego braterstwa narodów, językiem komunikacji międzynarodowej. To strażnik osiągnięć na miarę światową, a także przestrzeń życiowa wielomilionowego rosyjskiego świata, który oczywiście ma szersze znaczenie niż sama Rosja[243].

Warto też dla kontrastu wspomnieć o ukraińskiej percepcji zjawiska. W ukraińskiej przestrzeni publicznej funkcjonują terminy, które wyżej przedstawione założenia ideologiczne określają mniej ezopowymi, odbrązowiającymi je terminami w rodzaju „putinizm” czy „raszyzm”. Ten ostatni neologizm, który ostatnio został zgłoszony przez ukraiński Komitet Rady Najwyższej ds. Polityki Informacyjnej[244] jako propozycja oficjalnego terminu słownikowego, pojawił się w latach 90. XX w.[245], ale szczególną popularność zdobył po 24 lutego 2022 r. W ideologiczny dyskurs wprowadza on wyraźny podział na „nasz” świat i „ich, rosyjski” z typowymi dla tego drugiego:

• mocarstwowym szowinizmem;

• kultem wojny i agresji wraz z towarzyszącymi im okrucieństwem i zbrodniami przeciwko ludzkości;

• militaryzacją i zatruciem propagandowym społeczeństwa;

• religijnym tradycjonalizmem w duchu rosyjskiego prawosławia ze szczególną rolą patriarchy Moskwy – Cyryla, który „uświęca” działania Kremla;

• nostalgią za przeszłością radziecką;

• odrzuceniem wartości świata zachodniego (podstawowych wartości i instytucji liberalno-demokratycznych, w tym wolności obywatelskich, wolnych wyborów i in.) i kultury europejskiej[246];

• narzuconym odgórnie kultem przywódcy narodowego.

Czytelność pojęcia „raszyzm” ułatwiają skojarzenia z faszyzmem. W sukurs Ukraińcom przyszła zresztą międzynarodowa debata na ten temat. W opinii historyka Timothy’ego Snydera wyznacznikami rosyjskiego faszyzmu (neofaszyzmu) są między innymi:

• kult jednostki, jedynego przywódcy – Władimira Putina;

• kult poległych za zwycięstwo w II wojnie światowej;

• mit złotego wieku imperialnej przeszłości, która musi zostać przywrócona siłą.

Snyder podkreśla zarazem cynizm rosyjskich ideologów i propagandystów wykorzystujących irracjonalne skrajności. W rezultacie – jak stwierdził – faszyści nazywają siebie „antyfaszystami”, a swoich wrogów – „faszystami”[247].

We wspomnianej debacie międzynarodowej podkreśla się wspólną genezę zjawiska, której należy szukać w upokorzeniu narodu imperialnego, z wpojonym mu poczuciem wyższości. Wśród uwarunkowań fenomenu wymienia się ponadto kryzys gospodarczy, a także brak poszanowania dla prawa międzynarodowego i sięganie do schematów faszystowskich (jeden wróg, jeden wódz, jedna idea). Taką wykładnię podziela również Aleksandr Skobow, rosyjski publicysta i socjolog:

Historyczną klęskę „cywilizacji rosyjskiej” postrzega się nie tyle w utracie terytoriów i podziale rodaków, ile w konieczności poddania się przez pewien czas tym ograniczeniom prawnym. Putin nie tylko zbiera ziemię i łączy swoich rodaków. Obala porządek świata narzucony nam przez cywilizację zachodnią, która ogranicza przemoc państwa zarówno wobec własnej ludności, jak i wobec sąsiadów[248].

Analogie do systemów totalitarnych XX w. nasuwają także podobne metody działania. W lipcu 2014 r. doradca prezydenta Ukrainy Mykoła Tomenko zauważył, że raszyzm nie różni się od faszyzmu i stalinizmu:

W pierwszym przypadku Hitler eksterminował wszystkich „fałszywych” Aryjczyków na całym świecie, aby chronić interesy „prawdziwych” Aryjczyków. W drugim przypadku Stalin zniszczył wszystkich, którzy nie popierali ideologii komunistycznej. A teraz Rosja, która początkowo walczyła informacyjnie i ideologicznie, stosuje na całym świecie wszelkie metody (w tym militarne) niszczenia tych, którzy nie popierają ideologii „rosyjskiego świata[249].

Oficjalne stanowisko w sprawie rosyjskiej ideologii zamanifestowała Uchwała nr 7214[250] Rady Najwyższej Ukrainy, w której Rosję uznano za państwo terrorystyczne, z neonazistowskim reżimem totalitarnym, w związku z czym – pod groźbą odpowiedzialności karnej – zakazano wszelkiej rosyjskiej propagandy, zwłaszcza propagowania agresji na Ukrainę niszczącej ukraińską tożsamość.

Za szczególny przypadek takiej propagandy uznano łacińskie litery „Z” i „V”. Literę „Z” – tajemniczy początkowo symbol inwazji na Ukrainę[251] – wyjaśnił rosyjski minister obrony Siergiej Szojgu: miał on jakoby początkowo oznaczać „Za pobiedu” (Za zwycięstwo). Telewizja RT, która interpretowała symbol jako kryptonim „operacji Z”, z inspiracji Kremla zainicjowała kampanię poparcia agresji, którą podchwyciły pozostałe media. W rezultacie dla zindoktrynowanych Rosjan szybko stał się on rozpoznawalnym narzędziem swoistego marketingu wojennego i narzędziem mobilizacji społeczeństwa wokół Putina. Zgodnie z zasadami propagandy w Rosji nabrał on wielu znaczeń („Za Rosję”, „Za Putina”, „Za pokój”, „Zadanie zostanie wykonane”, „Swoich nie pozostawimy”).

W Ukrainie[252] już w pierwszym tygodniu wojny „Z” uznano za symbol raszyzmu i nazwano nową swastyką. W sieci z hasztagami #BrandNewFascism, #Rashism, #Ruscism pojawiły się też refleksyjne („Zaczem?”, „Zaczistka” – pol. „Dlaczego?”, „Wyczyszczenie”) i prześmiewcze memy („Zasrańcy!”); znany dziennikarz, bloger i były deputowany Mustafa Najem żartobliwie wyjaśniał, że to „banalna ZОПА” (odwołanie do ros. жопа [żopa], pol. d...a), szeroko też rozkolportowano interpretację ambasadora Ukrainy przy ONZ Serhija Kislicy, który rozszyfrował symbol jako „Zveri” (od ros. звери [zwieri] – zwierzęta). Tym samym ukraińskie społeczeństwo postawiło się w opozycji do wartości obcej mu ideologii raszyzmu. Jako bojownicy odrębnej ukraińskiej kultury tożsamościowej Ukraińcy zademonstrowali światu, że wojna kulturowa, na symbole – to wojna o wartości.

Język staroruski – protoplasta wielkiego języka rosyjskiego?

Udowodnienie tysiącletniej państwowości i cywilizacji rosyjskiej (русской), tj. rosyjskiej wyższości kulturowej nad ukraińską, wiąże się z dążeniem do wykazania starszeństwa, większego potencjału twórczego oraz nieprzerwanego rozwoju. Głównym, jak to próbowano już pokazać, kryterium definicyjnym zideologizowanych pojęć, jak choćby pojęcie „rosyjskiego świata”, jest język. Scala on wiele konceptów: „Świętej Rusi”, „trójjedynego narodu”, „starszego brata” i in. Na poziomie lingwokulturowym łączy się to m.in. z mitami o pradawnych początkach języka rosyjskiego i jego nieprzerwanym rozwoju oraz o „dwóch początkach” literackiego języka ukraińskiego, datowanych przez naukę rosyjską na ok. XIV w. i koniec XVIII – początek XIX w. Okres najwcześniejszy jest w tej optyce wspólny dla wszystkich narodów wschodniosłowiańskich. To umożliwiło Rosji zawłaszczenie dawnej spuścizny kijowskiej. Co równie istotne, wykazanie przerwy w rozwoju ukraińskiego procesu kulturowego i braku spójności kulturowej uzasadnia dziś konieczność rozgraniczenia „stref wpływów”, przy czym Rosja rości prawo do ukraińskich ziem południowo-wschodnich, funkcjonujących w oficjalnym przekazie jako „Noworosja”, tj. historyczne ziemie rosyjskie.

U podstaw wspomnianych mitów leży obalona przez ukraińskich i białoruskich naukowców, ale również naukowców rosyjskich[253], teoria o istnieniu do około XIV w. jednego języka staroruskiego dla trzech narodów wschodniosłowiańskich, będącego środkiem komunikacji dawnej ogólnoruskiej wspólnoty „narodowej”. Zgodnie z tą teorią, upowszechnianą także w nauce i dydaktyce akademickiej, „narodowe” języki ukraiński i białoruski miałyby się zacząć wyodrębniać dopiero od około XIV w., po unii w Krewie (1385 r.), na skutek rosnących wpływów polskich. Język rosyjski w tej teorii jest bezpośrednim spadkobiercą spuścizny piśmienniczej Kijowa.

Teoria ta została oparta na błędnym założeniu tożsamości języka pisanego/literackiego/standardowego/ogólnego[254] i mówionego, reprezentowanego przez różne dialekty. Ruś, co nie powinno być zaskakujące, nie miała jeszcze wówczas odrębnego języka literackiego. Potrzeby kulturowe areału Slavia Orthodoxa obsługiwał język cerkiewnosłowiański, analogicznie do roli łaciny w kulturze Slavia Occidentalis. Zarazem jednak sytuacja językowa na ziemiach słowiańskich kultury łacińskiej (dzisiejsze: Polska, Czechy i Słowacja) i prawosławnej (dzisiejsze: Ukraina, Białoruś, Rosja, Serbia, Bułgaria, Macedonia) była odmienna, gdyż łacina i cerkiewnosłowiański były różnie postrzegane przez ich użytkowników. Łacina była ogólnie niezrozumiała dla Słowian zachodnich (i była traktowana jako język obcy, język elity); język cerkiewnosłowiański zaś był zrozumiały i nie do końca obcy. „Uczony w piśmie” Rusin (dziś Ukrainiec), tak samo jak przodek współczesnych Białorusinów i Rosjan, postrzegał więc język cerkiewnosłowiański jako własny. Przez przodka Polaka i Czecha tekst po łacinie nie mógł być odbierany jako „własny”, niezależnie od tego, ile dokonano by w nim „pomyłek”, zbliżających ten tekst do żywej wymowy. Tego typu „pomyłki” (świadczące o swoistym udoskonalaniu tekstu na potrzeby własnej wymowy z jednej strony, a o samoistnym przenikaniu elementów żywej mowy do języka pisanego – z drugiej) były z kolei nagminne w praktyce pisarzy Rusinów, dzięki czemu tekst cerkiewnosłowiański stawał się „oswojony”. Taką adaptację tekstu do lokalnej wymowy można uznać za próby tworzenia normy językowej. Potwierdzają to teksty oryginalne, utrwalające analogiczne zapisy dźwięków typowych dla konkretnej ziemi ruskiej.

W tym sensie zabytki piśmiennictwa cerkiewnosłowiańskiego należałoby określić jako konkretne wydania lokalne – starobiałoruskie, staroukraińskie i starorosyjskie. Cechy języków rodzimych, poświadczone przez dawnych pisarzy, stały się z czasem impulsem do rozwoju odrębnych tradycji piśmienniczych. Dla tekstów ukraińskich (oraz cerkiewnosłowiańskich w redakcji ukraińskiej) są to m.in.: mieszanie grafemów ы – і, zapisy grafemu у w miejscu о; pojedyncze przypadki „ikania” w miejscu *ě (niezależnie od pozycji) i *е w sylabie nowo zamkniętej (tzw. nowe ҍ); odzwierciedlenie miękkiej wymowy р, ц; zapis bezokoliczników na –ти itp.[255]

Zabytki te świadczą zarazem o istnieniu odmiennych dialektalnie areałów, których cechy przenikały do tekstów. Znany ukraiński slawista Juryj Szewelow wydzielił pięć obszarów językowo-kulturowych na terenie Słowiańszczyzny Wschodniej: kijowsko-poleski, halicko-podolski, połocko-smoleński, nowogrodzko-twerski i muromsko-riazański, na których wykształciły się następnie trzy języki wschodniosłowiańskie[256]. Daje to naturalną podstawę do rozróżniania najstarszej spuścizny kulturowej, tj. uznanie tego, co powstało w Muromiu, Riazaniu, Rostowie i Nowogrodzie (areały: nowogrodzko-twerski, muromsko-riazański), za dziedzictwo rosyjskie, a zabytków z Kijowszczyzny, Ziemi Halickiej, Ziemi Włodzimierskiej i Czernihowszczyzny (areały: kijowsko-poleski, halicko-podolski) – za dziedzictwo ukraińskie. Zasadność takiego podejścia potwierdzają badania naukowe nad frekwencją przenikania cech języka ukraińskiego do najstarszych zabytków piśmiennictwa Rusi Kijowskiej[257]. Proces ten znalazł odzwierciedlenie nie tylko w tekstach cerkiewnosłowiańskich (dla przykładu: Ewangeliarz Rejmski – połowa XI w., Ewangeliarz Ostromira – lata 1056–57, Izborniki Światosława z 1073 i 1075 r.), lecz także w kształtującej się już wówczas równolegle normie języka ogólnego[258], o czym świadczą choćby napisy w Sofii Kijowskiej[259]. Takie badania argumentują też tezę o ciągłości rozwoju ukraińskiego języka literackiego i tradycji piśmienniczej, która (w największym uproszczeniu) rozwijała się nieprzerwanie, dwutorowo: jako własna tradycja żywego języka i jako kijowska odmiana języka cerkiewnosłowiańskiego, tj. języka sztywnego, ale podlegającego wpływom żywej mowy.

Rosyjska teoria języka staroruskiego stanowi w istocie rozszerzoną teorię rozwoju pisanego języka rosyjskiego, którego początki odnajduje w tradycji języka cerkiewnosłowiańskiego[260]. Naukowej argumentacji na jej rzecz dostarczają antologie „języka rosyjskiego XI–XIV w.”. Analiza ich treści wskazuje jednak, że włączono do nich także teksty napisane na Kijowszczyźnie, Wołyniu i Ziemi Halickiej, które odzwierciedlają ukraińskie cechy językowe[261]. Tym samym do spuścizny rosyjskiej zaliczają teksty ukraińskie, zawierające wyraźne już ukrainizmy.

O odrębności obu tradycji, co było zjawiskiem długotrwałym, świadczyła tzw. trzecia fala wpływów południowosłowiańskich, jak eufemistycznie określa się kijowskie wpływy kulturowe w Państwie Moskiewskim w II połowie XVII w. Na marginesie warto dodać, że trwały one i później, ale Piotr I nakazał Synodowi korektę ksiąg cerkiewnych, to jest wyczyszczenie ich z ewentualnych elementów kijowskiej odmiany języka cerkiewnego. Sam problem notabene dawał świadectwo silnej pozycji kultury kijowskiej, a nawet jej dominacji nad moskiewską.

Generalnie, naukowcy wyodrębnili „okres staroruski” na podstawie nikłej bazy tekstów reprezentujących żywą mowę. Od XIV w. mamy ich coraz większą reprezentację, dodatkowo zaś – teksty gatunków świeckich, m.in. kancelaryjnego, co stało się koronnym argumentem za pojawieniem się wówczas odrębnych tradycji piśmienniczych: białoruskiej[262], rosyjskiej[263] i ukraińskiej[264]. Trudno jednak na tej podstawie mówić o wcześniejszej tradycji wspólnego piśmiennictwa staroruskiego.

Zgodnie z periodyzacją opartą na analizie zabytków, zaproponowaną przez wspomnianego już Szewelowa, wyróżnia się następujące okresy kształtowania się ukraińskiego standardu:

• okres protoukraiński (ukr. протоукраїнський період) – VII–XI w., okres przedpiśmienny, w związku z czym do rekonstrukcji ówczesnego języka należy stosować narzędzia językoznawstwa porównawczego;

• starożytny (dawny) okres ukraiński (ukr. давньоукраїнський період) – XI–XIV w., reprezentowany przez znaczną liczbę zabytków pisanych, głównie w języku cerkiewnosłowiańskim, z cechami fonologii i morfologii ukraińskiej;

• okres wczesnośrednioukraiński (ukr. ранньосередньоукраїнський період) – XV–XVI w., charakteryzujący się trudnością w rozgraniczeniu zabytków odzwierciedlających cechy języka ukraińskiego i białoruskiego;

• okres środkowoukraiński (ukr. середньоукраїнський період) – połowa XVI – pierwsze lata XVIII w., w którym język piśmiennictwa wykazuje z jednej strony cechy specyficznej redakcji języka cerkiewnosłowiańskiego, z drugiej zaś – szczególnego wariantu języka potocznego;

• okres środkowoukraiński późny (ukr. пізньосередньоукраїнський період) – XVIII w., w którym źródła pisane często odnotowują mieszankę języków ukraińskiego i rosyjskiego w różnych proporcjach;

• okres nowożytny (ukr. сучасний період) – od końca XVIII w., który charakteryzuje użycie języka ukraińskiego w literaturze pięknej i innych sferach[265].

Mimo wysiłków naukowców, którzy ponad wszelką wątpliwość udowodnili nie tylko brak istnienia „staroruskiej” wspólnoty piśmienniczej, lecz także – przede wszystkim – językowej, takie pojęcie wciąż funkcjonuje w przestrzeni naukowo-dydaktycznej, w tym również na kierunkach filologicznych na najlepszych polskich uniwersytetach.

Język staroruski jako wspólny dla języków wschodniosłowiańskich w X–XV w., oznaczony kodem ISO 639-3, widnieje w Klasyfikacji języków świata (por. SIL International[266]) i jest przedmiotem badań naukowych oraz metodyki nauczania[267]. Istnienie języka staroruskiego i państwowości staroruskiej (jako synonimicznej państwowości Rusi Kijowskiej) jest utrwalane na uniwersytetach polskich i zachodnioeuropejskich, na kierunkach filologicznych, przy czym nie tylko rusycystycznych[268], lecz także ukrainistycznych, które jako pierwsze powinny usuwać tego typu przekłamania[269].

Taki przekaz jest zgodny z oficjalną wykładnią trójjedni narodów białoruskiego, rosyjskiego i ukraińskiego. Został on wyłożony w cytowanym już artykule Władimira Putina, który (niczym wcześniej Stalin) wyrasta na specjalistę w każdej dziedzinie naukowej. W duchu wielkomocarstwowym powtarza on tezy obalone przez naukę:

Zarówno Rosjanie, Ukraińcy, jak i Białorusini są spadkobiercami Dawnej Rusi, która była największym państwem w Europie. Słowiańskie i inne plemiona na rozległej przestrzeni – od Ładogi, Nowogrodu, Pskowa po Kijów i Czernihów – zjednoczył jeden język (teraz nazywamy go staroruskim (древнерусским)), więzy gospodarcze, władza książąt z dynastii Rurykowiczów. A po chrzcie Rosji – dodatkowo wspólna wiara prawosławna. Duchowy wybór św. Włodzimierza, który był zarówno księciem nowogrodzkim, jak i wielkim księciem kijowskim, dziś w dużej mierze determinuje nasze pokrewieństwo[270].

Optykę Putina upowszechniają media, a także wydania finansowane przez Ministerstwo Kultury FR, m.in. wydawnictwo „Wielka Encyklopedia Rosyjska”, kontynuujące tradycję założonego w 1925 r. wydawnictwa „Wielka Encyklopedia Radziecka”, pozycjonujące się jako „niepodważalny lider w dziedzinie literatury encyklopedycznej i poradnikarskiej”. Artykuł na temat języka rosyjskiego przynosi periodyzację jego rozwoju, który przebiegał w trzech etapach:

1) język staroruski (древнерусский) pojawia się po wyodrębnieniu się w VI–VII w. ze wspólnoty ogólnosłowiańskiej Słowian wschodnich (przodków Rosjan, Ukraińców i Białorusinów). Do XIV w. stanowi on wspólny język wschodniosłowiański;

2) w XV–XVII w. następuje rozpad języka wschodniosłowiańskiego, a w jego miejsce pojawia się język wspólnoty wielkoruskiej – Wielkorusów (язык великорусской народности);

3) W XVII w. zaczyna się formować język narodowy, a jego podstawą od XVIII w. stał się dialekt moskiewski[271].

W definicji języka staroruskiego w tejże encyklopedii uczyniono go dominującym elementem tożsamości przednarodowej etni, a tym samym utrwalono nieprawdziwy obraz nieistniejącej wspólnoty. W haśle древнерусский язык czytamy, że jest to:

(...) język wschodniosłowiańskiej ludności Państwa Staroruskiego (Древнерусского государства), poł. IX – pierwsza tercja XII w., a także ruskich ziem i księstw (XII–XIV wiek), to jest język staroruskiej etni (др.-рус. этнической общности) w czasie jej powstawania, konsolidacji, aż do rozpadu. Wspólny przodek języków rosyjskiego, ukraińskiego i białoruskiego[272].

Pojawienie się terminu „język staroruski” w XIX w. było motywowane ideologicznie i politycznie: stało się teoretyczną podstawą do wyodrębnienia „narodowości staroruskiej” (por. литературный язык древнерусской народности[273]), której głównym spadkobiercą jest naród rosyjski jako trzon „trójjedynego narodu rosyjskiego”. Badacze dodatkowo zwracają tu uwagę na brak konsekwencji: niejako wbrew trójjedynej wspólnocie wyodrębniły się trzy języki słowiańskie (białoruski, rosyjski i ukraiński); wskazują także na analogie z rozwojem języków słowiańskich z grupy zachodnio- i południowosłowiańskiej, które powstały bezpośrednio z języka prasłowiańskiego (nie przeszły przez stadia wspólne). Dowodzą, że po okresie rozpadu języka prasłowiańskiego (od VII w.) w językach słowiańskich pojawiały się kolejne cechy fonetyczne i morfologiczne typowe dla różnych dialektów, które z czasem utworzyły odrębne języki. Już wówczas język ukraiński wyróżniał się spośród innych języków wschodniosłowiańskich własnymi specyficznymi cechami. Labializacja [ъ] odróżniała dialekty protoukraińskie od protopolskich, zachowanie [ĭ] i pojawienie się [ў] (krótkiego [ɨ]) przed [j] zróżnicowało dialekty protoukraińskie i protorosyjskie, rozróżnienie [ŏ] od [ā] w sylabach nieakcentowanych dzieliło natomiast dialekty protoukraińskie i protobiałoruskie[274].

Współczesne badania naukowe nie pozwalają ponadto zignorować faktu, że ośrodki najstarszego piśmiennictwa ogniskowały się w Kijowie, co ma odzwierciedlenie w języku zabytków. Więcej – nawet rosyjscy badacze odnotowują, że cechy kijowskiego koine wpływały na język sąsiednich obszarów dialektalnych. Z biegiem czasu jednak – jak wyjaśniają – następowała kumulacja cech lokalnych i dialekty ulegały zróżnicowaniu. Wśród przyczyn tego zjawiska wymienia się upadek „państwa staroruskiego”, rozbicie dzielnicowe i przesunięcie się centrum polityczno-kulturalnego na północ i północny wschód (Władimir, Suzdal, Rostów). W rezultacie już zabytki piśmiennictwa XII – początków XIII w. odzwierciedlają wiele zjawisk językowych, które pozwalają rozgraniczyć dialekty południa i południowego zachodu z jednej strony oraz północy i północnego wschodu – z drugiej[275].

Niezależnie od takiej obiektywizacji faktów przytaczanych przez autorów omawianego hasła encyklopedycznego dotyczącego języka staroruskiego, w charakterystyce języka ukraińskiego faktografię całkowicie zignorowano: jego początki datuje się dopiero na XIV w.:

Najstarsze zabytki piśmiennicze, gramoty ukraińskie, pochodzą z drugiej poł. XIV–XV wieku, są to tłumaczenia statutów ziemskich polskich królów Kazimierza Wielkiego i Władysława Jagiellończyka, księgi ziemskie i sądowe, księgi urzędowe; Ewangeliarz Peresopnicki (1556–61), Ewangeliarz Nehalewskiego (1581), Apostoł Krechowski (1563–72), literatura kaznodziejska (Postylla z Niagowa, XVI w.); literatura piękna i polemiczna (utwory Herasyma Smotryckiego, Iwana Wyszeńskiego, Chrystofora Filareta, S. Zizaniego), poradniki medyczne, zielarskie i in.[276]

Analiza problematyki „narodzin” języków ukraińskiego i rosyjskiego w dyskursie politycznym, naukowym i propagandowym prowadzi do kilku wniosków o charakterze lingwokulturowym:

• po pierwsze, nie można mówić o istnieniu jednego piśmiennictwa ruskiego ani jednego piśmiennictwa staroruskiego. Można jedynie mówić o piśmiennictwach ruskich i staroruskich – tj. piśmiennictwach poszczególnych ziem ruskich. Już najstarsze zabytki odzwierciedlają bowiem cechy lokalne (tj. w przypadku tekstów kijowskich, czernichowskich, halickich, wołyńskich – języka ukraińskiego, a w przypadku tekstów nowogrodzkich – rosyjskiego). Poświadczone, zbadane i opisane oryginalne zabytki piśmiennictwa z Kijowa, Czernichowa i Wołynia są datowane na X–XI w. (Ewangeliarz Rejmski – I połowa ХІ w.; Ewangeliarz Ostromira – lata 1056–1057; Izborniki Swiatosława – 1073 i 1076 r.; Ewangeliarz Archangielski – 1092 r.). Od tego czasu można wyprowadzać historię piśmiennictwa ukraińskiego (kultury ukraińskiej). Początki piśmiennictwa rosyjskiego natomiast sięgają XII – początku XIII w.;

• po drugie, dla rosyjskiej teorii trudno znaleźć analogię w historii powszechnej. Francja na przykład upatruje swoich korzeni kulturowych w kulturze antycznej Rzymu, sytuując jednocześnie kolebkę państwowości w Państwie Franków. Państwowość starożytnego Rzymu jako część własnych dziejów jest prawomocnie wykładana na uniwersytetach włoskich; nikomu by jednak nie przyszło do głowy, aby ją identycznie potraktować na Sorbonie. W grupie romańskiej nie znajdziemy bowiem narodu, który chciałby wykazać swoją wyższość, jak to czyniła Moskwa w odniesieniu do grupy wschodniosłowiańskiej[277].

Początków państwowości Rosji nie można upatrywać w Rusi Kijowskiej (jest to spuścizna ukraińska), lecz w Księstwie Moskiewskim. Dla obu organizacji państwowych były charakterystyczne odmienne modele władzy, różny był ich stosunek do religii prawosławnej (otwartość na kontakty kulturowe Metropolii Kijowskiej i ekspansywna polityka Cerkwi moskiewskiej – Trzeci Rzym). Wszystko to powoduje, że nie ma podstaw do twierdzeń o kontynuacji tradycji Rusi Kijowskiej w Państwie Moskiewskim;

• po trzecie, wyprowadzanie „początku” ukraińskiego języka literackiego bezpośrednio ze spuścizny Rusi Kijowskiej burzy zmitologizowaną narrację polityczną Rosji – uderza w ideę „trójjedynego narodu rosyjskiego”, jako uzasadnienie jej imperialnej doktryny państwowej. Z tego względu uznanie „pierwszeństwa” Ukrainy do dziedzictwa kijowskiego nie wchodzi w grę. Można tylko wyrazić ubolewanie, że rosyjska nauka została zaprzęgnięta do rydwanu imperialnego i do dziś przemilcza i tuszuje dawno już udowodnione fakty. Najstarszym bowiem ośrodkiem kulturowym Słowian wschodnich był Kijów, a pisarze Rusi Moskiewskiej pobierali tam naukę i stamtąd czerpali inspiracje.

Mit „drugiego początku” – wiejski rodowód języka i kultury ukraińskiej

Budowa poczucia tożsamości własnej odbywa się m.in. na podstawie konfrontacji („swój – obcy”), zgodnie z maksymą: „Nie można mieć własnego bez obcego”[278]. Swoiste katalogowanie własnych cech, czy też ich klasyfikowanie, w ujęciu Zygmunta Baumana oznacza przypisywanie światu pewnej struktury, co w konsekwencji prowadzi do manipulowania nim w taki sposób, aby tę strukturę uczynić bardziej prawdopodobną[279]. Żeby przyciągać, owo „moje”, „własne” musi być wzorcem atrakcyjnym, lepszym od cudzych.

Analiza mechanizmów tworzenia pozytywnego wizerunku własnego w przekazie rosyjskim skłania do wniosku, że odbywa się to głównie przez poniżanie pozycji kultury ukraińskiej, ukazywanie jej jako późniejszej, wtórnej wobec rosyjskiej, z licznymi patologiami rozwojowymi, a także przez dyskredytację jej walorów estetycznych. Językowi i kulturze ukraińskiej przypisano więc funkcje kultury niskiej, wiejskiej, dla rosyjskiej zaś zarezerwowano funkcje kultury wysokiej. Taki wniosek unaocznia zwłaszcza mit „drugiego początku” kultury ukraińskiej, związany z utrwalonymi przekonaniami o zastoju czy wręcz zaniku kultury na ziemiach ukraińskich w XVIII w. – po „złotych” wiekach jej rozwoju i przed okresem przebudzenia narodowego etnosów Europy Środkowo-Wschodniej w XIX–XX w. Na poziomie lingwokulturowym łączą się one z teorią o zaniku języka staroruskiego będącego jakoby jedynym środkiem komunikacji kulturowej w XIV–XVII w. i powstaniu „nowego” ukraińskiego języka literackiego. Całkowicie zignorowano przy tym wypowiedzi dawnych pisarzy Rusinów, którzy dla swojego języka stosowali nazwy „prosta mo(ł)wa”, „język ruski”[280].

Choć badania językoznawcze tekstów z połowy XVIII w., zarówno rękopiśmiennych, jak i wydanych drukiem w języku dość bliskim współczesnemu językowi białoruskiemu i ukraińskiemu[281], wsparte analizą sytuacji socjokulturowej, jednoznacznie dowodzą kontinuum języka literackiego, to w nauce rosyjskiej oraz w pozostających pod jej świadomym bądź nieświadomym wpływem charakterystykach badaczy z innych krajów, nadal dominuje pogląd, że wcześniejsza tradycja literacka, oparta na tradycji piśmienniczej prostej mowy (języka ruskiego), po latach bujnego rozkwitu w XVI w., w XVIII w. zupełnie zanikła, ustępując miejsca erze literatury w językach narodowych, która powstała na innej bazie (dialektalnej)[282].

Warto zarazem podkreślić, że na zamęt pojęciowy wpływa sama terminologia, zwłaszcza stosowane – również w nauce ukraińskiej – określenia „stary” i „nowy” język ukraiński. Dostarcza to argumentów przemawiających jakoby za tezą o dwóch różnych tradycjach – językach. Zasadne wydaje się więc stosowanie pojęć „język ukraiński okresu dawnego” i „język ukraiński okresu współczesnego”.

Niezależnie od pochodzenia języki pisane okresu dawnego (język cerkiewnosłowiański, język staroukraiński) wprawdzie nie odzwierciedlały w pełni języka mówionego, ale od samego początku wchłaniały elementy fonetyki i morfologii żywej mowy. Są to te same konstytutywne cechy języka ukraińskiego, które występują we współczesnym standardzie. Uzasadnia to tezę o wspólnej podstawie starego i nowego języka ukraińskiego[283].

Na marginesie można odnotować, że wspomniana „prosta mowa” od niepamiętnych czasów podlegała ciągłej dyskredytacji naukowców, jako „(...) mieszanina, sztuczny język, chimeryczne pomieszanie elementów cerkiewnosłowiańskich, staroruskich z ukrainizmami i polonizmami” (P. Pluszcz), „(...) ohydna mieszanina, którą nikt nie mówił i nie mówi” (O. Bodiański), „(...) brzydka mieszanka języka rosyjskiego i laskiego” (J. Kriżanić)[284]. Ową „sztuczność” jednak należy tłumaczyć próbą stworzenia środka komunikacji cechującego się pewną ogólnością naddialektalną. Jest oczywiste, że forma pisana języka była bardziej opracowana: jest to typowa cecha każdego standardu (języka literackiego), w związku z czym może sprawiać wrażenie pewnej sztuczności. Było to spowodowane z jednej strony dążeniem do uniwersalizacji zapisu przy świadomości różnic dialektalnych języka staroukraińskiego (prostej mowy) na ogromnym obszarze, z drugiej zaś – brakiem norm, które ją kodyfikowały. Kolejni redaktorzy musieli się zdawać na własne wyczucie językowe i – na podstawie istniejącej tradycji, tj. wcześniejszych tekstów – tworzyli normę zapisu dla każdego konkretnego tekstu[285].

Wbrew tego rodzaju faktom analizy mechanizmów rzekomego „zaniku” języka staroukraińskiego, prowadzone w carskich, a następnie w radzieckich ośrodkach naukowych, niezmiennie uzasadniały odwieczne „prawo” języka rosyjskiego do spuścizny staroruskiej. Dowodzono m.in., że język cerkiewnosłowiański, wchłonąwszy dużą liczbę słów rosyjskich, de facto zlał się z rosyjskim językiem literackim XVIII w. Było to nieosiągalne w przypadku języka „prostego” (staroukraińskiego), który całkowicie utraciłby w ten sposób swoją ukraińską specyfikę: umarł, ponieważ był anachroniczny[286].

Współczesny literacki język ukraiński miałby się więc wykrystalizować na nowo, od zera, w wieku XIX, dzięki twórczości Tarasa Szewczenki[287], ojca ukraińskiego języka literackiego, bądź nieco wcześniej – pod koniec XVIII w. – wraz z ukazaniem się Eneidy Iwana Kotlarewskiego[288], którą wyróżnia język bliski dialektowi połtawskiemu i lekki, naturalny styl.

Współczesny ukraiński język literacki jest w tym ujęciu całkowicie nowym fenomenem, opartym na bazie języka ludowego, oderwanym od tradycji czy wręcz zrywającym z tradycją staroruską jako skostniałą i nieodzwierciedlającą w pełni żywej wymowy. Takie podejście znajduje wyraz w rosyjskiej periodyzacji rozwoju języka i kultury ukraińskiej, traktującej XVIII w. jako swoistą „czarną dziurę” – okres zaniku języka. Ślady żywego języka odnajdywane w tym okresie są traktowane jako jedynie okazjonalne, dodające postaciom kolorytu lokalnego (na przykład u Mitrofana Dowhałewskiego bohaterowie mówią językiem z cechami dialektu północnoukraińskiego). Także te występujące w tekstach Hryhoryja Skoworody, Iwana Wyszenskiego, Iwana Nekraszewicza i innych mają świadczyć jedynie o próbach wypracowania nowej tradycji piśmienniczej.

Nie będziemy się tu wdawać w dyskusję na temat niezaprzeczalnie pozytywnego wpływu twórczości Szewczenki czy Kotlarewskiego na rozwój standardu języka ukraińskiego, charakteryzującego się zasadą fonetyczną w ortografii, a więc maksymalnym zbliżeniem zapisu do wymowy oraz sięganiem do własnego leksykonu ukraińskiego. Pominiemy także rosyjskie refleksje na temat języka staroukraińskiego, który jest oceniany m.in. jako przesiąknięty polonizmami, a więc nieoddający specyfiki lokalnej. Warto natomiast podkreślić, że ten środek komunikacji (język staroukraiński, prosta mowa) wypracował już odpowiednie środki do przekazu dźwięków żywego języka (na przykład grafem jać [ѣ] był stosowany do odzwierciedlenia głoski [i]).

Rosyjskie tezy o zerwaniu języka staroukraińskiego z tradycją pomijają również uwarunkowania ekstralingwistyczne, takie chociażby, jak wzajemne przenikanie się języka literatury i języka folkloru, czyli interferencję tradycji ustnej i pisanej. Znajduje ona wyraz m.in. w pieśniach będących skarbnicą wiedzy na ten temat. Z różnych przyczyn ich specyficzną grupę stanowią pieśni religijne, chętnie wydawane przez drukarnie zakonne[289]. Po pierwsze, nie wszystkie pieśni są wytworem twórczości ludowej, po drugie, nawet te z genezą ludową podlegały wielokrotnym redakcjom[290]. Niektóre zaś przeciwnie: nie miały ludowego rodowodu, ale trafiały „pod strzechy”. Większość z nich była w różny sposób przerabiana, mocno ugruntowała się w tradycji ludowej i trwa w niej do dziś[291].

Tak jak obecnie we współczesnym ukraińskim języku literackim, a także w języku mówionym i folklorze, bez trudu identyfikujemy cerkiewizmy i polonizmy, które występowały w dawnych tekstach, tak samo pisarze XVIII i XIX w. jednoznacznie potwierdzali swoją znajomość dawnego piśmiennictwa, a tym samym – ciągłość tradycji literackiej. O kultywowaniu jej w końcu XVIII w. świadczą m.in. zapiski z rodzinnych archiwów. W tej tradycji wyrastali Kotlarewski i Szewczenko; często też się do niej odwoływali. Interpretację utworu О горе мне, грешнику сущу ze znanego poczajowskiego zbioru pieśni religijnych Bohohłasnyk (1790 r.) można odnaleźć na przykład w sztuce Москаль-чарівник Kotlarewskiego, w sztuce Szewczenki zaś – Nazar Stodola – pojawia się kolęda Бачить же бог, бачить творець[292]. Zdecydowanie bardziej zasadne wydaje się więc założenie, że w toku ewolucyjnego rozwoju języka literackiego pojawiały się nowe cechy, nasycał się on kolejnymi elementami. Stara tradycja nie zanikła nagle w XVIII w. także dlatego, że 100 lat to niedługi okres w procesie rozwoju historyczno-literackiego. Była raczej wzbogacona w sposób ewolucyjny. Niemożliwe jest bowiem, aby współczesna ukraińszczyzna zawierająca liczne archaizmy językowe przeszła ponownie (od pocz. XIX w.) ten sam proces akumulowania i normalizacji swoich zasobów gramatycznych i leksykalnych, który wcześniej przeszła staroukraińszczyzna (prosta mowa / język ruski).

W tym ujęciu Eneidę Kotlarewskiego należy traktować nie tyle jako tekst otwierający nową epokę literacką, ile raczej jako zamykający dawną długą tradycję piśmienniczą[293], która w XVII–XVIII w. weszła na tory zbliżenia się z żywą wymową i tym samym ostatecznie zerwała z zasadą morfologiczną zapisu dawnego piśmiennictwa, którą odziedziczył język rosyjski. W ten sposób ukraińszczyzna jednoznacznie i demonstracyjnie „odcięła się” od supozycji o jednej drodze rozwoju piśmiennictwa rosyjskiego i ukraińskiego.

Język Kotlarewskiego natomiast nadal jest daleki od współczesnego standardu, który wykuwał się w toku dalszego rozwoju, m.in. w twórczości Petro Hułaka-Artemowskiego, Hryhorija Kwitki-Osnowjanenko, Tarasa Szewczenki, Marka Wowczka (tj. Mariji Wilinskiej), Pantelejmona Kulisza i wielu innych.

Modele rozwoju języka ukraińskiego, konstruowane w określonym czasie historycznym na podstawie ówczesnego stanu wiedzy i ówczesnych potrzeb, nadal są bezkrytycznie powielane i utrwalają pogląd o rozerwanym rozwoju kultury. Nieuzasadnione i kontrowersyjne, są szkodliwe w kontekście ewolucyjności rozwoju kultury ukraińskiej. Mają jednak walor użytkowy: można je wykorzystać do celów rosyjskiej propagandy oraz wojen informacyjnych i kulturowych z Ukrainą.

Język, również literacki, rozwija się ewolucyjnie i nieprzerwanie, podobnie jak gatunki w przyrodzie: nie może dojść do ich całkowitego wymarcia, a następnie odrodzenia się „z niczego”. W zależności od warunków wewnętrznych i zewnętrznych proces rozwoju może być spowolniony lub przyspieszony, różne centra kulturowe mogą mieć w różnych epokach różny wpływ na jego kształt, ale jego przerwanie jest jednak nieodwracalne. Na gruzach starego może oczywiście powstać nowa jakość, ale nie będzie to kontynuacja tradycji. Przyjęcie hipotezy o przerwanej tradycji rozwoju języka staroukraińskiego jako pewnika sankcjonuje zarazem tezę, że ukraińska tradycja literacko-kulturowa sięga swoimi korzeniami końca XVIII w., tj. rodzi się późno, wraz z tekstami Kotlarewskiego. Wcześniejsza tradycja jest w tym ujęciu wspólna dla trzech narodów wschodniosłowiańskich, czy inaczej – dla „trójjedynego narodu rosyjskiego”. Jest to idealny wariant interpretacyjny dla konceptualistów rosyjskich doktryn imperialnych, którzy niejako „na tacy” otrzymują argumenty potwierdzające krótką ukraińską tradycję kulturową, co automatycznie wzmacnia pozycję kultury rosyjskiej. Ich narracje są tym bardziej niebezpieczne, że nierzadko mimowolnie są potwierdzane przez autorytety z dziedziny ukrainistyki.

Mit o „dwóch Ukrainach”

Mity tożsamościowe funkcjonujące w przestrzeni publicznej utrwalają również wyobrażenie o niespójności i braku integralności ziem ukraińskich, co jest jakoby rezultatem odrębnego rozwoju kulturowego ziem współczesnej Ukrainy Zachodniej i Wschodniej. Stereotyp „wschodu” i „zachodu” ma tło historyczno-polityczne, a nie społeczno-kulturowe. Niezależnie bowiem od warunków politycznych trwała nieustająca wymiana kulturowa, pogłębiała się znajomość tekstów kulturowych, słowem – czerpano nawzajem z osiągnięć „obu Ukrain”.

Oczywiście, jest grupa naukowców, która odrzuca kontinuum rozwoju języka ukraińskiego[294], negując zarazem kulturotwórczą rolę działaczy z ziem dzisiejszej Ukrainy Zachodniej w tym procesie[295]. Forsują oni zresztą kolejny mit – o współczesnym języku literackim, który powstał niezależnie od wcześniejszej tradycji piśmienniczej, a jednocześnie w oderwaniu od dorobku kulturowego całości ziem ukraińskich. Jako argument za odrębnym rozwojem kulturowym ukraińskich ziem wschodnich i zachodnich przywołuje się m.in. zakaz używania języka prostego na wschodzie Ukrainy wydany przez Piotra I w 1720 r.[296], co spowodowało całkowite wyparcie ukraińszczyzny przez język rosyjski na tym obszarze, aż do czasów wspomnianego już Kotlarewskiego. Taka argumentacja mija się ze świadectwami samego Kotlarewskiego, a także z faktami historyczno-kulturowymi.

W tym kontekście należy podkreślić kulturotwórczą rolę słowa drukowanego – to właśnie kultura druku wpłynęła unifikująco na kulturę poszczególnych grup etnicznych. Od XVI w. wzorce kultury czerpano z książek[297]. Analiza geografii literackiej świadczy ponadto o tym, że zasięg tekstów wydawanych m.in. w Galicji i na Wołyniu, we Lwowie, Uniowie, Poczajowie, Ostrogu i innych miejscach wykraczał poza ziemie zachodniej Ukrainy i obejmował również szeroko rozumiany „wschód” (promieniując także na Moskwę), o czym świadczą zachowane inwentarze bibliotek[298]. Wspominając o tym, że Kotlarewski deklarował znajomość dawnej tradycji piśmienniczej, warto dodać, że on sam, pochodzący z ziemi połtawskiej, odwoływał się do tekstów wydanych na ziemiach zachodnioukraińskich. Znał m.in. Bohohłasnyk i inne zbiorki pieśni wydane w drukarniach na zachodzie Ukrainy, co oznacza, że nie tylko czerpał wzorce z tej poezji[299], lecz także – przede wszystkim – że spuścizna kulturowa ukraińskich ziem wschodnich i zachodnich w synchronii i diachronii była znana ówczesnym edukowanym kręgom. Dlatego, mimo że ukraińska prosta mowa znika jako język tekstów drukowanych na ziemiach przyłączonych do Imperium Rosyjskiego, to nadal trwa w twórczości ustnej i rękopiśmiennej. Trwa również na ziemiach ukraińskich spoza Imperium[300].

Co więcej, polemizując nieco z badaczami wskazującymi ograniczony zasięg gatunkowy języka staroukraińskiego w XVIII w. na zachodzie Ukrainy[301], należy stwierdzić, że odnajdujemy go zarówno w zabytkach reprezentujących katechetykę i homiletykę, jak i w pieśniach i piśmiennictwie świeckim[302], na przykład w poradnikach. Były one notabene rekomendowane jako elementarze do nauki czytania języka ruskiego, dzięki czemu utrwalały tradycję języka żywego[303].

Transfer kulturowy w obrębie ziem ukraińskich trwał nieprzerwanie. W tym kontekście wysokonakładowe teksty w języku staroukraińskim (prostej mowie), drukowane na ukraińskich ziemiach zachodnich i znane na wschodnich, należy traktować jako element ciągłości w rozwoju języka, a zarazem jako kulturowy łącznik ziem po obu brzegach Dniepru[304].

Podobnie jak w kwestii ciągłości rozwoju standardu języka ukraińskiego, także w tym przypadku niezbędne jest całościowe spojrzenie na rozwój kultury ukraińskiej. Jest to zgodne ze współczesnymi teoriami rozwoju kultury, zakładającymi wspólnotę rozwoju niezależnie od warunków politycznych (a więc z uwzględnieniem okresów wzlotów i upadków), które ujmują kulturę jako system tworzący sieć powiązań, a jej percepcję – jako drogę do zrozumienia przyczyn nim rządzących[305]. Podejście to nawiązuje do optyki francuskiej szkoły „Annales”, postulującej obserwację procesów historycznych w perspektywie „historii totalnej”, długiego trwania (fr. longue durée), stosowanej przez Fernanda Braudela do określenia perspektywy czasowej, w której dokonują się przemiany cywilizacyjne. Działania polityczne (m.in. wojny) i gospodarcze są tu elementami prowadzącymi do zrozumienia całości dziejów[306]. Zgłębienie powiązań (kontekstu) prowadzi w tym ujęciu do zrozumienia zjawiska rozwoju języka i kultury ukraińskiej, której kolebką jest Ruś Kijowska. Jako całość należy więc traktować ziemie ukraińskie tzw. lewo- i prawobrzeża, przy uwzględnieniu specyfiki rozwoju kultury ukraińskiej i tożsamości ukraińskiej, które są procesami ciągłymi. Tymczasem badania naukowe koncentrują się zazwyczaj na analizie wybranych zjawisk w obrębie każdego z tych regionów z osobna (tu i teraz), z czego wynika paląca potrzeba prowadzenia badań źródłowych pochodzących z różnych regionów Ukrainy i ukazujących łączące je mechanizmy. Ponadto, jak wskazuje Jarosław Hrycak, tożsamościowa mapa Ukrainy jest znacznie bardziej złożona; roboczo można ją podzielić na co najmniej cztery regiony (Zachód, Centrum, Południe i Wschód)[307].

Skomplikowana problematyka zróżnicowania wewnętrznego Ukrainy wymaga także szczególnej ostrożności w formułowaniu wniosków. Tymczasem nawet obiektywni analitycy kwestii ukraińskiej stawiali pytania badawcze w rodzaju: „Ile jest Ukrain”? Metafora „dwóch Ukrain” użyta w polemicznym, tezowym tytule książki Mykoły Riabczuka[308] wzbudziła na przykład ożywioną dyskusję z autorem. Wskazywano upraszczający charakter takiego obrazu, narzucane w ten sposób przez Rosjan wyobrażenie o Ukrainie jako kraju rozbitym, podkreślano, że fałszywy podział Ukrainy na „nacjonalistyczny Zachód” i „prorosyjski Wschód” miał poróżnić Ukraińców.

Sam autor odniósł się do zarzutów, wyjaśniając, że nie chodziło mu o zróżnicowanie regionalne, ale o dwa projekty państwowo-narodowe, oparte na odmiennych wartościach, tożsamościach, wizjach przeszłości, preferencjach politycznych i orientacjach geopolitycznych, a w końcu – na fundamentalnie odmiennym rozumieniu, czym jest Ukraina i co oznacza „być Ukraińcem”, a nie na różnicach językowych i etnicznych. Tym razem w tytule swojego artykułu podkreślił przełomowy charakter Rewolucji Godności, która przyspieszyła kształtowanie się ukraińskiego narodu obywatelskiego[309].

Szkodliwość mitu o „dwóch Ukrainach” jest oczywista – jest on instrumentalizowany jako argument potwierdzający prawo Moskwy do historycznych ziem rosyjskich i ich potencjalnego przywrócenia „macierzy” (воссоединения), jak to było w przypadku Krymu. Dychotomiczny podział na Ukrainę („zachód”) i Noworosję („wschód”), wynikający z tego mitu, został wznowiony w 2014 r. i zinstrumentalizowany przez teoretyków i praktyków wojen kulturowych dążących do poróżnienia Ukraińców. Tymczasem Noworosja – jako jednolity etnicznie, politycznie i świadomościowo region Rosji od Odessy po Charków – nigdy nie istniała. Charków zresztą do dziś podkreśla, że był stolicą Ukrainy. O tym, że „wschód” był ukraiński, świadczy wysoki poziom ukrainizacji Ukrainy Wschodniej (m.in. Donbasu) jeszcze w latach 30. XX w., przed masowymi przemieszczeniami ludności w sowieckiej przestrzeni migracyjnej, tj. przed zasiedleniem Donbasu przez robotników z Rosji i innych republik związkowych oraz podjęciem intensywnej polityki rusyfikacyjnej[310].

Stereotypowe podziały pogłębiane przez rosyjską propagandę były zdecydowanie płytsze niż powszechnie sądzono. W ciągu ostatnich dziesięcioleci wyrównały je ukraińska migracja wewnętrzna, związana z powojennym wyludnieniem obwodów zachodnich, przesiedleniami ludności rolniczej do wschodnich obwodów przemysłowych, swobodnym zasiedlaniem ośrodków kulturowych, liczne mieszane małżeństwa, a przede wszystkim – nowe pokolenie obywateli wykształconych już w niepodległym państwie, dla których Ukraina jest jedyną ojczyzną. Główne dziś kryterium zróżnicowania współczesnego społeczeństwa ukraińskiego odnosi się do ukształtowania w państwie ukraińskim i państwie sowieckim. Paradoksalnie jednak rosyjska agresja na pełną skalę przeciwko Ukrainie rozpoczęta w lutym 2022 r., a będąca kontynuacją wojny trwającej przynajmniej od 2004 r., wyraźnie niweluje i ten podział. Wystarczy popatrzeć, z jaką determinacją walczą wschodnie regiony Ukrainy, jak się organizują mieszkańcy Charkowa, Dniepru czy Odessy, aby zakwestionować popularną do niedawna tezę o silniejszej „zachodniej” tożsamości ukraińskiej. Mówiąc w uproszczeniu, Rosja zarysowała nowy podział: na ukraińską większość o tożsamości obywatelskiej i garstkę nacjonalistów rosyjskich walczących z ukraińskością, a w ich optyce – z tożsamością banderowską.

Mity tożsamościowe jako wyzwanie dla polsko-ukraińskiego dialogu kulturowego

Współczesne wyobrażenia zbiorowe na temat obecności wzorców kultury polskiej w Ukrainie i – analogicznie – kultury ukraińskiej w Polsce, opierają się w znacznej mierze na stereotypizacji wydarzeń oraz postaci historycznych. Stereotypy i mity kulturowe utrwalone w ciągu wieków są odtwarzane w rosyjskich przekazach medialnych, często diametralnie odmiennych, oddzielnie adresowanych do odbiorców z Polski i Ukrainy.

Antypolska retoryka, podsycanie wzajemnych konfliktów, przypominanie sporów historycznych, prowokowanie problemów w relacjach dwustronnych – to stałe elementy strategicznego dyskursu Rosji, która dąży do destabilizacji Europy, zwłaszcza Środkowo-Wschodniej, jako swojej strefy wpływów, a także strefy buforowej między Rosją i resztą Europy[311]. Celami neoimperialnej polityki Rosji są również osłabianie kontaktów transeuropejskich i transatlantyckich oraz dyskredytacja polityki amerykańskiej.

W tę strategię wpisuje się destabilizacja stosunków polsko-ukraińskich. W największym skrócie – dobre stosunki polsko-ukraińskie odciągają Ukrainę od Rosji, utrudniając odbudowę rosyjskiej strefy wpływów. Z perspektywy Ukrainy zaś Polska jest swoistym „oknem na Europę”, kanałem tranzytowym kontaktów politycznych i kulturowych. Jest oczywiste, że współistnienie wielu narodów, w tym polskiego i ukraińskiego, w ramach Rzeczypospolitej musiało rodzić nie tylko pozytywne konsekwencje, lecz także animozje oraz konflikty. Na wyolbrzymionych negatywnych stereotypach bazuje współczesna rosyjska propaganda, wykorzystująca z jednej strony postawy prorosyjskie (zarówno w Polsce, jak i w Ukrainie), jak i resentymenty antyukraińskie w Polsce i antypolskie w Ukrainie, rozbudzone w czasach caratu („Polska jako Judasz Słowiańszczyzny”), a wzmocnione w okresie sowieckim, który wykreował wiele nowych stereotypów Polski (m.in. jako „bękarta Ententy” i „psa łańcuchowego Zachodu”). Od niepamiętnych czasów był wykorzystywany chociażby destrukcyjny potencjał mitu „pańskiego” Polaka. Z jednej strony wykazywał on istnienie antagonizmu polsko-ukraińskiego, a z drugiej pomniejszał wpływ samych Ukraińców na kulturę ukraińską (pomijał m.in. istnienie wielkich rodów ruskich). Negatywne cechy Polaków eksponuje także współczesna propaganda Rosji: dziś są oni przede wszystkim nieuczciwymi pracodawcami wykorzystującymi ukraińskich emigrantów zarobkowych, a także „koniem trojańskim” Stanów Zjednoczonych.

Z kolei w przekazie rosyjskim na temat Ukrainy, który jest kierowany na Zachód (w tym do Polski), państwo ukraińskie jawi się jako skorumpowane, zdestabilizowane przez panoszących się w nim oligarchów, chylący się ku upadkowi „nieudany, dysfunkcyjny projekt państwowy” sterowany przez Amerykę, z obywatelami pozbawionymi tożsamości albo przeciwnie: z żądnymi krwi nacjonalistami, faszystami, upowcami, banderowcami i innymi kolaborantami z Hitlerem. Taka strategia służy podsycaniu polsko-ukraińskich animozji, w tym odświeżaniu pamięci o zbrodniach UPA na Polakach, i jednocześnie dostarcza argumentów na rzecz „syndromu imperialnego” i rewizjonizmu Polaków dążących jakoby do rozbioru Ukrainy. Zostało to wyartykułowane wprost przez Rosyjski Instytut Studiów Strategicznych (RISI)[312] i wielokrotnie powtórzone przez nieżyjącego już Władimira Żyrinowskiego, który w 2014 r. prowokacyjnie wysłał noty do władz Polski z propozycją zorganizowania referendum w pięciu obwodach zachodnioukraińskich: iwanofrankowskim, wołyńskim, rówieńskim, lwowskim i tarnopolskim w celu ewentualnego przyłączenia ich do Polski, a także do Węgier – z propozycją wzięcia pod kontrolę Zakarpacia, i do Rumunii – aby objęła protektoratem obwód czerniowiecki[313]. Podobny cel miała propozycja „odzyskania Lwowa” – kuriozalna dla polskiego społeczeństwa, podchwycona natomiast przez organizacje skrajne, m.in. „kresowe”.

Podsumujmy. Rosja tradycyjnie wynajduje sprawy trudne w relacjach polsko-ukraińskich i – podsycając uwarunkowane historycznie animozje – wykorzystuje je do realizacji swoich celów politycznych. Zobiektywizowanie wyobrażeń związanych z kształtowaniem się polsko-ukraińskich kontaktów kulturowych ma, co pokazują działania w wypowiedzianej nam przez Rosję wojnie kulturowej, trudne do przecenienia znaczenie dla bezpieczeństwa obu krajów. Jest też gwarancją dobrosąsiedzkich relacji w przyszłości. Przesłanką do takich badań mogą być narracje o Ukrainie, powtarzające propagandę antypolską: obok metafory Polski jako „pokracznego bękarta z syndromem imperialnym” coraz częściej spotykamy metaforę Ukrainy jako „bękarta spłodzonego przez Lenina” czy „bękarta będącego owocem rozpadu Związku Radzieckiego”. Generalnie rzecz biorąc, Ukraina jest dziś przedstawiana niemal identycznie jak Polska w przededniu „czwartego rozbioru” w 1939 r. – jako „poroniony projekt”, państwo rządzone przez antynarodowy reżim, niezdolne do suwerenności. Identycznie też, jak w przypadku trudnych relacji polsko-rosyjskich (rozbiory, Katyń, pakt Ribbentrop–Mołotow), są wymazywane trudne karty z dziejów relacji ukraińsko-rosyjskich (przyłączenie Hetmanatu do Imperium, prześladowania Kościoła unickiego, Hołodomor czy tzw. Rozstrzelane Odrodzenie – termin stosowany na określenie pokolenia inteligencji ukraińskiej oraz okresu zbrodni w latach 30. XX w., z apogeum w 1937 r., dokonywanych przez NKWD na terenie Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej na ukraińskich literatach, artystach i naukowcach, co doprowadziło do eksterminacji większości przedstawicieli tego pokolenia). Patrząc z perspektywy, Polacy i Ukraińcy, którzy w wyniku historycznych zawirowań znajdowali się w różnych okresach historii narodowych pod rządami tych samych carów, a następnie sekretarzy generalnych, musieli się ponadto nieustannie konfrontować z tymi samymi wyzwaniami, jakie stawiała przed nimi polityka imperialnych reżimów, jak na przykład czystki etniczne, wymordowanie 100 tysięcy „polskich szpiegów”[314] i dziesiątek tysięcy ukraińskich działaczy kulturowych w latach 1937–1938.

Mit o niszczycielskim wpływie kultury polskiej

Obniżenie wartości kultury ukraińskiej Rosja osiąga nie tylko przez skracanie jej dziejów i zasięgu. Służą temu także argumenty związane z niesamodzielnością tej kultury i brakiem własnych zdolności kreacyjnych. Taką tezę zawiera odświeżony niedawno przez Putina mit o powstaniu języka i narodu ukraińskiego na polityczne zamówienie Austro-Węgier, co miało być działaniem antyrosyjskim. Takie konstrukty mają na celu antagonizowanie stosunków między narodami w otoczeniu Rosji.

Jednym z najważniejszych kluczy do interpretacji stosunków polsko-ukraińskich stał się mit o zgubnym wpływie polskim, celowo zorientowanym na niszczenie kultury ukraińskiej i języka ukraińskiego. Funkcjonuje on w wielu wariantach i dotyczy m.in. genezy języka ukraińskiego. Po okresie wspólnego, harmonijnego rozwoju w ramach wspólnoty staroruskiej miałby się on oddzielić od macierzy w XIV w. ze względu na przemożny wpływ języka polskiego – jako „zepsuty” język staroruski. Po kilku wiekach natomiast polszczyzna jakoby całkowicie wyrugowała ruszczyznę/ukraińszczyznę ze wszystkich sfer życia publicznego i doprowadziła do jej upadku.

Mit ten odnosi się również do popularnego wśród wielu narodów mitu „złotego wieku”, który jest punktem odniesienia do „dawnej świetności”, utraconej wskutek działań sił zewnętrznych lub (i) wewnętrznych[315]. W ujęciu rosyjskim owym podstępnym, zdradzieckim „obcym” jest od niepamiętnych czasów Polska jako „Judasz Słowiańszczyzny”. Dzięki temu zgubne oddziaływanie polityki Rosji wobec Ukrainy schodzi na plan dalszy, a dyskredytacja kultury polskiej została wpisana w szerszy kontekst sporu cywilizacyjnego: w walkę Rzeczypospolitej o uznanie wyższości kultury łacińskiej nad kulturą prawosławną. Zgodnie z rosyjską wykładnią, przyjętą mniej lub bardziej świadomie również przez naukowe autorytety ukraińskie (m.in. Iwana Ohijenkę), elity Rzeczypospolitej z premedytacją prowadziły politykę polonizacyjną, hamującą rozwój kultury lokalnej. Do tego celu jakoby wykorzystywano katolickie zgromadzenia zakonne, w tym m.in. bazylianów, którzy w XVI–XVIII w. mieli prowadzić aktywną działalność polonizacyjną i latynizacyjną. Takie uogólnienia nie mają pokrycia w faktach. Analiza całokształtu tej działalności, zwłaszcza polskojęzycznego drukarstwa zakonu bazylianów, dowodzi, że jest to teza bezzasadna, choćby z powodu zdecydowanie proukraińskiego (w dzisiejszym rozumieniu) kierunku działalności zakonu na początku XIX w. (okresu dobrze zbadanego przez naukowców).

Współczesne badania wykazały ponadto, że wbrew temu, co pisano w nauce okresu radzieckiego, zakonnicy uniccy nie prowadzili zorganizowanej akcji polonizacyjnej. Byli głęboko osadzeni w miejscowych realiach[316]. Jednocześnie jednak – ze względu na uwarunkowania sytuacji polityczno-kulturowej w XVIII w. – wspieranie polskiej racji stanu było ich jedynym możliwym wyborem. W kontekście wpływu kultury polskiej warto również dodać, że polemika okołounijna toczona z żarliwymi obrońcami doktryny katolickiej (m.in. z Piotrem Skargą) doprowadziła do rozkwitu retoryki ukraińskiej, a także do odnowy życia duchowego Metropolii Kijowskiej[317].

Dążenie władz carskich do dyskredytacji działalności zakonów katolickich wiąże się także z postrzeganiem Kościołów jako elementu „państwowotwórczego”. Podporządkowanie Cerkwi prawosławnej w Rzeczypospolitej Patriarchatowi Moskiewskiemu (1686 r.), stawiającemu za cel opiekę nad wszystkimi ziemiami „ruskimi”, dawało władzom Imperium Rosyjskiego znakomity argument do ingerencji w wewnętrzne sprawy Polski, która od XVIII w. pogrążała się w coraz większym kryzysie politycznym. Na następstwa tej polityki nie trzeba było długo czekać: ich znamiennym przejawem była sprawa tzw. dysydentów (wiernych prawosławnych, którzy zwrócili się do caratu o opiekę), co stało się jednym z argumentów uzasadniających późniejszy rozbiór Rzeczypospolitej[318]. Na marginesie dodajmy, że ten sam mechanizm działania – zwrócenie się z prośbą o opiekę – zastosowano w lutym 2022 r. Władze samozwańczych republik separatystycznych, tzw. Ługańskiej i Donieckiej Republik Ludowych, zgłosiły się do Rosji z prośbą o ochronę, co było pretekstem do rozpoczęcia inwazji zbrojnej przeciwko Ukrainie na szeroką skalę.

Po rozbiorach Rzeczypospolitej Kościół unicki w Polsce został objęty jurysdykcją Rosji, która przystąpiła do jego likwidacji. W XIX w. proces likwidacyjny odbywał się pod hasłem powrotu do tradycji bizantyjskich i ruskich, umożliwiając świeckim i cerkiewnym władzom Imperium Rosyjskiego pozyskanie wielu działaczy unickich. Zdynamizowało to akcję rusyfikacyjną rozszerzoną na przejęte ziemie. W przypadku braku poparcia tych działań władze carskie egzekwowały swoje decyzje siłą, co często prowadziło do krwawych starć.

Orężem w walce ze spuścizną Rzeczypospolitej były także dezinformacja i manipulacja. W rosyjskiej narracji apogeum polskich działań antyukraińskich miała być m.in. ustawa sejmu warszawskiego z 1696 r., jakoby zakazująca używania języka ruskiego (ukraińskiego)[319]. Tymczasem chodziło wówczas o nakaz sporządzania dokumentów urzędowych w języku polskim. Mit oparty na dezinformacji, destrukcyjny z punktu widzenia rozwoju dialogu polsko-ukraińskiego, przesłonił w literaturze przedmiotu wielowiekowe dwustronne kontakty kulturowe i wzajemne wpływy. Odbywały się one zresztą na ścieżce dwustronnej: język polski był „biorcą” wielu rutenizmów, które na trwałe zadomowiły się w polszczyźnie. Fascynacja kulturą ruską (ukraińską) objawiała się w różny sposób, m.in. w panujących w XVII w. tendencjach mówienia „z ruska”. Przejawiali ją nie tylko pisarze związani z Ukrainą pochodzeniem, lecz także Marcin Bielski, Jan Kochanowski, Piotr Skarga, Jan Mączyński i Łukasz Górnicki[320]. Spektakularnym tego przykładem było zjawisko literackie pod nazwą „szkoły ukraińskiej” polskiego romantyzmu.

Polsko-ukraińskie kontakty językowe zostały dobrze poświadczone w tekstach z XIII w.: liczne polonizmy są reprezentowane już w Latopisie Halicko-Wołyńskim. Międzypaństwowe więzy ekonomiczne i kulturalne zacieśniły się po unii w Krewie (1385 r.), a następnie po zawarciu unii lubelskiej (1569 r.). Silne oddziaływanie polszczyzny nastąpiło w wieku XVII, co było naturalną konsekwencją uwarunkowań historycznych i politycznych tego okresu[321]. Kontakty państwowe i kulturowe zaowocowały przenikaniem licznych polonizmów zarówno do słownika, jak i do systemu gramatycznego języków ruskich. Wśród pozytywnych aspektów tego procesu (poza wzbogaceniem systemu językowego) można wymienić także pośrednictwo polszczyzny w kulturalnych kontaktach Rusi-Ukrainy z Zachodem w XVI–XVII w.[322] Na literaturze polskiej ukształtowało się wielu ukraińskich pisarzy (jak chociażby Marcin Paszkowski, Iwan Ornowski, Daniło Bratkowski, Łazar Baranowicz i in.). Wywarła ona znaczący wpływ na problematykę i formy artystyczne ich utworów. Jak zauważył Aleksander Brückner, pisarze Rusini „(...) nawet gdy po rusku pisali, po polsku myśleli, z polskich szkół wyszli, z polskich dzieł czerpali”[323]. Co więcej, w twórczości wielu pisarzy Rusinów dominowały utwory w języku polskim, a niekiedy polszczyzna stanowiła jej podstawowy język[324]. Obiektywizując, należy oczywiście zauważyć, że polski wpływ kulturowy doprowadził do zawężenia sfery funkcjonalnej języka ukraińskiego, czemu dodatkowo sprzyjał brak jego kodyfikacji[325]. Ruszczyzna ustępowała więc miejsca polszczyźnie, która upowszechniała się w różnych gatunkach piśmiennictwa[326].

Warto jednak podkreślić, że nie było to działanie odgórne; władze Rzeczypospolitej chroniły na przykład równoprawny status urzędowej ruszczyzny w ustawodawstwie kraju. Tak należy bowiem interpretować słynny zapis w Statucie Litewskim z 1566 r.: „A pisarz ziemski ma po rusku literami i słowy ruskimi wszystkie listy, wypisy i pozwy pisać, a nie inszym językiem i słowy”[327]. Jako analogiczną próbę można interpretować wprowadzoną niedawno ustawę o ochronie języka ukraińskiego[328]. Niestety, procesów kulturowych z XVI–XVII w. prowadzących do dominacji polszczyzny nie udało się zatrzymać. W archiwach można znaleźć wiele dokumentów, które – aby spełniały warunki ustawy z 1566 r. – zaczynały się i były podpisane po rusku, ale tekst zasadniczy był sporządzony w języku polskim. Postanowienia owianej „czarną sławą” Konfederacji Generalnej Warszawskiej, zgodnie z którymi polszczyzna stała się językiem aktów prawnych, w zasadzie więc sankcjonowały ówczesną sytuację lingwokulturową na obszarze Rzeczypospolitej Obojga Narodów[329].

Mimo wyraźnej dominacji, polszczyzna nie niszczyła odrębnej wielowiekowej kultury ruskiej. Wybór języka twórczości był niejako osobistym wyborem ówczesnych pisarzy (wyborem, a nie wynikiem nakazu). Jako zgubny można natomiast określić wpływ rosyjsko-prawosławny, który w sposób niezauważalny, skryty, przejmował elementy kultury rodzimej, narzucając stopniowo (również przez ukazy zakazujące stosowania języka ukraińskiego) zunifikowany wzorzec rozwoju cywilizacyjnego.

Tragiczne w skutkach, historyczne i współczesne, doświadczenie rusyfikacyjne Ukrainy uwarunkowało po części Ustawę o zabezpieczeniu funkcjonowania języka ukraińskiego jako państwowego[330]. Z założenia ma ona doprowadzić do trwałego wyrugowania języka rosyjskiego z ukraińskiej przestrzeni publicznej, co bez wątpienia ograniczy rosyjskie wpływy w tym państwie. Pozytywne efekty działania tej ustawy już widać. Świadectwem sukcesu polityki językowej Ukrainy jest omówiony wyżej, programowy artykuł Władimira Putina z czerwca 2021 r., opublikowany po rosyjsku i ukraińsku.

Ukraińskość jako wyzwanie dla rosyjskiego dyskursu tożsamościowego

W zarysowanym rosyjskim dyskursie politycznym na temat Ukrainy powracają od lat te same mitologemy: Ukraina to nieudany projekt geopolityczny; jej dzieje to nieodłączna część historii Rosji i jej przestrzeni kulturowej; ukraińską pamięć kulturową należy datować od Lenina (określenia Putina z orędzia do narodu wygłoszonego 21 lutego 2022 r., po dokonaniu kolejnego rozbioru Ukrainy – jak można interpretować uznanie DRL i ŁRL – tuż przed zbrojną napaścią na pełną skalę na ten kraj). Taki kapitał ideologiczny uzasadnia ekspansjonizm Rosji w praktyce politycznej. Jest to ideologia imperium, które bez Ukrainy traci rację bytu, tysiącletnią pamięć i znaczną część przywłaszczonej spuścizny kulturowej.

Rosyjska argumentacja została utrwalona na wielu płaszczyznach, w tym naukowej. Zmitologizowane podejście odmawiające Ukraińcom własnej tożsamości narodowej nie ma pokrycia w faktach. Ukraińcy są narodem uformowanym na styku dwóch wielkich cywilizacji – Zachodniej (Latina) i Wschodniej (Orthodoxa), który wytworzył odrębny typ tożsamości, twórczo syntezujący elementy rodzimej wschodniej tradycji z pierwiastkami kultury łacińskiej. W polu społeczno-kulturowym najważniejszym jej wyznacznikiem jest percepcja władzy, tj. odrzucenie modelu absolutystycznego (autorytarnego) na rzecz modelu demokratycznego, obywatelskości, historycznie manifestowanego przez tradycję „majdanów”, tj. forów wyrażania opinii społecznej.

Pogłębiona krytyczna refleksja na ten temat wpisuje się w obecny zwrot kulturowy w humanistyce. Dziś badacze zajmujący się projekcją stosunków międzynarodowych wskazują na przykład, że osią potencjalnych konfliktów staną się nie tyle kwestie gospodarcze i polityczne, ile różnice kulturowe. Właśnie na podstawie kryterium tożsamości kulturowej Samuel P. Huntington w książce Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego wyróżnia siedem cywilizacji: chińską, japońską, hinduistyczną, latynoamerykańską, afrykańską oraz zachodnią i prawosławną.

Kulturowy wybór Ukraińców, którzy zdecydowanie odrzucili wzorzec „trójjedynej” kultury wschodniosłowiańskiej, plasuje ich w cywilizacyjnej przestrzeni Zachodu. Podkreślanie przez Rosję tysiącletniej tradycji prawosławia ukraińskiego jest w tym kontekście nadużyciem: doktryna prawosławna Rusinów-Ukraińców różniła się od uwarunkowanej politycznie doktryny prawosławia moskiewskiego. Ukraińcy odrzucili ją wraz z pozostałymi „kotwicami” imperium: samodzierżawiem, prawosławiem i narodowością (rosyjską). Pomarańczowa Rewolucja, następnie Rewolucja Godności, a także takie wydarzenia, jak aneksja Krymu czy Tomos, jednoznacznie obalają mit „braterstwa” wschodniosłowiańskiego i urzeczywistniają prognozy Huntingtona.

Za sprawą Rosji proces budowania ukraińskiej tożsamości narodowej nabrał w XXI w. niespotykanego dotąd rozpędu. Przejawia się to m.in. w dynamicznym wzroście poparcia Ukraińców dla uczestnictwa we wspólnocie europejskiej i NATO, co ma potwierdzenie w badaniach opinii[331]. W połowie lutego 2022 r. przystąpienie Ukrainy do Paktu Północnoatlantyckiego poparło 62 proc. Ukraińców; odrzuciło ten postulat 30 proc. Co istotne – wskaźnik poparcia wzrósł nie tylko w stosunku do poprzedniego roku (w 2021 r. był na poziomie 55–58 proc.), lecz także jest najwyższy od początku prowadzenia tego typu badań w 2014 r., kiedy wyniósł 34 proc. Rosyjska agresja zbrojna wobec Ukrainy z pewnością jeszcze podniesie te wskaźniki.

Stąd wniosek, że polityka „zbierania ziem ruskich” za pomocą miękkich metod (dezinformacja, propaganda), jak również „twardych” środków siłowych jest nieskuteczna, przynosi efekty odwrotne do zamierzonych: umacnia ukraińską tożsamość. Ukraińska tożsamość narodowa jest silna i spójna jak nigdy dotąd. Na tym tle tożsamość rosyjska staje się coraz bardziej anachroniczna, a polityka FR wobec sąsiadów – coraz bardziej nieprzewidywalna. Lekceważenie praw i zobowiązań międzynarodowych, podważanie europejskiego ładu bezpieczeństwa, użycie siły wobec Ukrainy i jawne demonstrowanie prawa do bezprawia przekonuje dotychczasowych partnerów Rosji, że współpraca z nią nie jest rozwiązaniem atrakcyjnym. Rosja przy tym nie daje się przekonać, bo nie chce zrozumieć, że Ukraińcy – jak każdy naród – mają święte prawo i obowiązek formułowania własnej polityki: językowej, kulturowej, społecznej, a także polityki bezpieczeństwa. I nie Putin, lecz właśnie oni (a także Szwedzi i Finowie) zadecydują, czy NATO zostanie rozszerzone, czy nie. Rosja nie zastraszy Zachodu i nie zmusi go do uznania Ukrainy za rosyjską strefę wpływów, a Ukraińców do rezygnacji z proeuropejskich i proatlantyckich aspiracji. Nie przekona też Zachodu, że obecna wojna jest skutkiem decyzji Stanów Zjednoczonych o rozszerzeniu Sojuszu i osłabieniu Rosji. Myślenie takimi kategoriami już dawno temu i bezpowrotnie zostało na Zachodzie odrzucone.

[190] W. Świątkiewicz, Tożsamość kulturowa – ujęcie socjologiczne, w: Tożsamość kulturowa mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, W. Świątkiewicz, K. Wódz (red.), Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 14.

[191] Por. K. Kwaśniewski, Tożsamość społeczna i kulturowa, „Studia Socjologiczne” 1986, nr 3, s. 13; A.D. Smith, Ethnic myth and ethnic revivals, „European Journal of Sociology” 1984, nr 2, s. 284–285; K. Kwaśniewski, Tożsamość kulturowa, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Z. Staszczak (red.), Warszawa–Poznań 1987, s. 351–352; K. Olechnicki, P. Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń 1997, s. 228.

[192] J.G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 2, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1962.

[193] R. Radzik, Tożsamości zbiorowe Słowian Wschodnich. Analiza porównawcza, „Studia z Dziejów Rosji i Europy Środkowo-Wschodniej” 2020, t. 55, nr 2.

[194] J. Zielińska, Ruska (русская) czy rosyjska (российская), czyli dylematy rosyjskiej polityki historycznej, „Polski Przegląd Stosunków Międzynarodowych” 2017, nr 7, s. 98.

[195] А. Горшков, История русского литературного языка, Москва 1969, s. 21; А. Камчатнов, Хрестоматия по истории русского литературного языка, Москва 2009, s. 15, za: J. Getka, V. Moisiienko, Origins of the Ukrainian Literary Language in the Context of the Polish Hypothesis on Genesis Polish Literary Language, «Українська полоністика» 2020, nr 17, s. 27–39.

[196] J. Bonarek, Pojęcie „Ruś” jako określenie grupy społecznej, „Slavia Orientalis” 1998, t. 47, nr 1, s. 7–16.

[197] Badania najstarszych zabytków Rusi Kijowskiej ostatnio są przeprowadzane m.in. w ramach projektu „Przywracamy Ukrainie spuściznę kulturową” Wydawnictwa Horobets; szerzej na temat projektu: «Повертаємо в Україну культурну спадщину», https://ukrmanuscript.com/about.

[198] Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. 9: Rossya, Warszawa 1888, s. 776–795.

[199] Por. N. Riasanovsky, M.D. Steinberg, Historia Rosji, Kraków 2009. Por. też kursy typu Historia i kultura Rosji na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim, w którego sylabusie określenie „staroruski” dotyczy tak samo tradycji kijowskiej (Staroruska architektura sakralna X–XIII w. – budownictwo drewniane i kamienne. Freski i mozaiki Rusi Kijowskiej), jak i nowogrodzkiej (Złoty wiek staroruskiego malarstwa sakralnego. Wielcy mistrzowie – Teofan Grek, Andriej Rublow, Dionizy), https://usosweb.uwm.edu.pl/kontroler.php?_action=katalog2/przedmioty/pokazPrzedmiot&kod=98S1O-HiKR1.

[200] В. Путин, Россия: национальный вопрос, http://www.ng.ru/politics/2012-01-23/1_national.html; Статья Владимира Путина «Об историческом единстве русских и украинцев», 12.07.2021 r., http://kremlin.ru/events/president/news/66181.

[201] Por. «русский язык – язык, на котором говорят русские, российские языки – языки народов России; русские люди, народ со сложившимися традициями и менталитетом, россияне – представители страны, характеристика государственной принадлежности». Zob. Словарь паронимов русского языка, https://paronymonline.ru/%D0%A0/688.

[202] H. Grala, Nacjonalizm jako czynnik kształtowania nowej rosyjskiej tożsamości. Centrum a prowincja, w: Rosja – Polska. Poszukiwania nowej tożsamości. Podobieństwa i różnice, t. 11, A.D. Rotfeld (red.), seria: Debaty Artes Liberales, s. 147–148.

[203] Вести недели, 13.02.2022.

[204] Вечер с Владимиром Соловьевым, 13.02.2022. Należy zauważyć, że program ten pojawił się na tydzień przed rosyjską agresją na Ukrainę, antycypująca ją retoryka propagandowa zaś wyraźnie tę agresję zapowiadała.

[205] R. Radzik, Rosyjska wizja narodu ogólnoruskiego..., s. 67.

[206] А. Петров, Почему россияне, а не русские, и почему Russia, а не Rossia?, https://www.pnp.ru/social/2016/11/21/pochemu-rossiyane-a-ne-russkie-i-pochemu-russia-a-ne-rossia.html.

[207] Szczegóły zob. tamże.

[208] M. Mendras, Być Rosjaninem, „Eurazja” 1996, nr 2, s. 79.

[209] R. Szporluk, Dlaczego upadają imperia? (Cesarstwo Rosyjskie i Związek Radziecki), „Eurazja” 1996, nr 2, s. 74.

[210] А. Cолженицин, Русский вопрос к концу ХХ века, «Новый мир» 1994, nr 7, s. 175.

[211] А. Солженицин, Как нам обустроить Россию? Wydanie specjalne w postaci broszury do gazet «Комсомольская правда» i «Литературная газета» z 18 września 1990 r. Broszurę tę wznowiono w 2018 r. z okazji 100-lecia urodzin pisarza.

[212] Szerzej zob. J. Darczewska, Największy podzielony naród świata, „Eurazja” 1995, nr 3, s. 5–13.

[213] L. Suchanek, Homo sovieticus i homo russicus. Antropologiczna wizja Aleksandra Zinowjewa i Aleksandra Sołżenicyna, w: Prace Komisji Kultury Słowian PAU, t. 8: Obraz człowieka w kulturach Słowian, Kraków 2012, s. 180.

[214] Tamże, s. 198.

[215] M. Menkiszak, Doktryna Putina: Tworzenie koncepcyjnych podstaw rosyjskiej dominacji na obszarze postradzieckim, seria: Komentarze OSW, 27.03.2014, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/komentarze-osw/2014-03-27/doktryna-putina-tworzenie-koncepcyjnych-podstaw-rosyjskiej.

[216] H. Schiller, Komunikowanie a dominacja kulturalna, Warszawa 1978, s. 12 i nast.

[217] Pismo jest organem Ogólnorosyjskiego Związku Stowarzyszeń Społecznych «Российская нация», utworzonego w 2007 r. W skład rady Związku wchodzą politycy FR, działacze kultury, przedstawiciele Administracji Prezydenta FR, Rządu, Rady Federacji i Dumy Państwowej, szefowie organów wykonawczych i przedstawicielskich podmiotów Federacji, a także liderzy lokalnych stowarzyszeń społeczno-kulturalnych.

[218] В. Путин, Выступление на заседании совета по межнациональным отношениям (konspekt wystąpienia prezydenta Federacji Rosyjskiej W. Putina na pierwszym posiedzeniu Rady przy Prezydencie FR do Spraw Stosunków Międzynarodowych 24 sierpnia 2012 r., Sarańsk), w: «Вестник Российской нации» 2012, nr 4–5, http://rosnation.ru/?page_id=1080.

[219] В. Путин, Россия: национальный вопрос, http://www.ng.ru/politics/2012-01-23/1_national.html.

[220] Tamże.

[221] Tamże.

[222] Tamże.

[223] https://www.interfax.ru/russia/430798.

[224] http://en.kremlin.ru/events/president/news/61057.

[225] Владимир Путин рассказал о причинах русофобии на Украине агентству ТАСС, https://www.1tv.ru/news/2020-02-21/380877-vladimir_putin_rasskazal_o_prichinah_rusofobii_na_ukraine_agentstvu_tass.

[226] https://pt-br.facebook.com/Putin.President/videos/%D0%BF%D1%83%D1%82%D0%B8%D0%BD-%D1%81%D0%B0%D0%BC-%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%BC%D0%B8%D0%BD-%D1%81%D0%BE%D0%B2%D0%B5%D1%82%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9-%D0%BD%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B4-%D0%BE%D0%BD-%D0%BD%D0%B5-%D0%B1%D1%8B%D0%BB-%D0%BF%D0%BB%D0%BE%D1%85-%D0%BE%D0%BD-%D0%BE%D0%B1%D1%8A%D0%B5%D0%B4%D0%B8%D0%BD%D1%8F%D0%BB-%D0%B2%D1%81%D1%8E-%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%83-%D0%BC%D1%8B-%D0%B6%D0%B8%D0%B2%D0%B5%D0%BC/351870402560747/.

[227] https://www.kommersant.ru/doc/5315557.

[228] http://kremlin.ru/events/president/news/66181; przekład tekstu Władimira Putina dokonany przez Sergiusza Kowalskiego zob. https://wyborcza.pl/magazyn/7,124059,27388209,wladimir-putin-o-historycznej-jednosci-rosjan-i-ukraincow.html. Z tego przekładu pochodzą przytaczane tu fragmenty.

[229] M. Domańska, P. Żochowski, Putin: Ukraińcy to Rosjanie, Ukraina to anty-Rosja, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2021-07-13/putin-ukraincy-to-rosjanie-ukraina-to-anty-rosja.

[230] http://kremlin.ru/events/president/news/66181.

[231] Путин: Евразийское пространство – не шахматная доска, https://rg.ru/2015/07/09/prostranstvo-site-anons.html.

[232] Мы русский мир построим, «Литературная газета» 2007, nr 49, s. 7.

[233] Zob. więcej: wywiad z А. Ariefjewem, «Аргументы и факты» 2007, nr 16, s. 10.

[234] А. Проханов, Сотворение священной идеологии, «Завтра» 2007, nr 24, s. 1 i nast.

[235] Zob. np. П. Щедровицкий, Русский мир и Транснациональное русское, http://old.russ.ru/politics/meta/20000302_schedr.html (opublikowano: 2.03.2000 r.); https://www.ng.ru/ideas/2000-02-11/8_russian_world.html.

[236] «Независимая газета» z 22 czerwca 2007 r.

[237] RTR Płanieta, 17.02.2022.

[238] Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на торжественном открытии III Ассамблеи Русского мира, http://www.patriarchia.ru/db/print/928446.html.

[239] Tamże.

[240] В. Никонов, Русский мир и русский язык?, https://v-nikonov.ru/publications/article/192492/.

[241] Что такое русский мир?, https://ria.ru/20070601/66508904.html.

[242] А. Лосев, А. Ильницкий, Почему русские не сдаются, 17.02.2022, https://www.pnp.ru/politics/pochemu-russkie-ne-sdayutsya.html.

[243] http://www.rg.ru/2007/04/27/poslanie.html.

[244] Комітет з питань гуманітарної та інформаційної політики закликає журналістів та медіаорганізації до повноцінного і частого вживання слова «рашизм» та похідних від нього, Інформаційне управління, 12.05.2022, https://www.rada.gov.ua/news/razom/222804.html.

[245] Н. Андреев, Обыкновенный рашизм: Заметки на полях милитаристского сочинения (По поводу статьи К. Раша «Армия и культура»), «Огонёк»1990, nr 8, s. 8.

[246] Należy jednak zaznaczyć, że nie idzie to w parze z odrzuceniem osiągnięć cywilizacji zachodniej (posiadanie majątku w Europie Zachodniej, kształcenie dzieci na uczelniach europejskich, europejski dress code, przejmowanie przyjaznych dla człowieka udogodnień traktowanych jako luksus, czego wyraźnym przejawem jest funkcjonujące w języku rosyjskim słowo „jewroriemont”, tj. remont w stylu europejskim i in.

[247] T. Snyder, We Should Say It. Russia Is Fascist, The New York Times, 19.05.2022, https://www.nytimes.com/2022/05/19/opinion/russia-fascism-ukraine-putin.html?smid=tw-share.

[248] Za: О. Гринів, Pашизм із прицілом на україноцид, «Народний Рух України», 10.04.2024, https://web.archive.org/web/20150627021437/; http://www.nru.org.ua/news/aktualno/710-profesor-oleh-hryniv-rashyzm-iz-prytsilom-na-ukrayinotsyd.

[249] М. Томенко, Лише спільними зусиллями можна подолати нову загрозу на ім’я «рашизм», strona autorska, wpis z 18.07.2014 r., https://tomenko.ua/komentari/mykola-tomenko-lyshe-spilnymy-zusyllyamy-mozhna-podolaty-novu-zahrozu-na-imya-rashyzm/.

[250] Закон «Про заборону пропаганди російського нацистського тоталітарного режиму, збройної агресії Російської Федерації як держави-терориста проти України, символіки воєнного вторгнення російського нацистського тоталітарного режиму в Україну», 23.03.2022; ustawa wpłynęła do podpisu prezydenta Ukrainy 23.05.2022 r., https://itd.rada.gov.ua/billInfo/Bills/Card/39284.

[251] A. Bryc, Tajemniczy symbol inwazji na Ukrainę, „Polityka” z 16 marca 2022 r.

[252] https://tsn.ua/ru/video/video-novini/voyna-v-ukraine-chto-znachit-z-i-otkuda-poyavilas-eta-novaya-svastika-kremlya.html; https://www.rbc.ua/rus/news/rossiyskie-voennye-ispolzuyut-tehnike-natsistskiy-1646654010.html; https://glavred.info/ukraine/ochen-neudachny-simvol-istorik-obyasnil-znacheniya-z-i-o-na-rossiyskoy-tehnike-10375830.html; https://www.ukrinform.ru/rubric-ato/3423327-bukva-z-na-rossijskih-tankah-oznacaet-zveri-kislica-v-sb-oon.html.

[253] С. Смаль-Стоцький, Розвиток поглядів про сім’ю слов’янських мов і їх взаємне споріднення, wyd. 2 uzupełnione, Прага 1927, s. 40, 45, 90; О. Колесса, Погляд на історію української мови. Інавґураційний виклад, виголошений в Українському В. Університеті в Празі дня 23. жовтня 1921, Прага 1924, s. 4; Ю. Шевельов, Iсторична фонологія української мови, tłum. z j. ang. С. Вакуленкo, А. Даниленкo (Shevelov Y., A Historical Phonology of the Ukrainian Language, Heidelberg 1979), Харкiв 2002, s. 54–55; Ю. Шевельов, Чому общерусский язик, а не вібчоруська мова, w: Ю. Шевельов, Вибрані праці. Мовознавство, cz. 1, Київ 2009, s. 382–411; П. Вэкслер, Гістарычная фаналогія беларускае мовы, tłum. z j. ang. А. Літвіноўска, М. Раманоўски, red. nauk. tłumaczenia Г. Цыхун, Мінск 2004, s. 80–81; С. Николаев, О. Тер-Аванесова, М. Толстая, Вокализм полесских говоров в праславянской перспективе, w: Славянское языкознание, XV Международный съезд славистов. Доклады российской делегации, Минск 2013, s. 99–140; А. Зализняк, Древненовгородский диалект, wyd. 2, Москва 2004, s. 7–8. Za: J. Getka, V. Moisiienko, Origins of the Ukrainian Literary..., nr 17.

[254] „(...) język literacki to nieco już przestarzała nazwa języka ogólnego, inaczej – standardowego (dawniej jego nośnikiem była literatura (stąd jego nazwa), dziś przede wszystkim prasa i inne media). (...) Główna odmiana języka narodowego, ukształtowana w toku rozwoju kultury, nauki i piśmiennictwa, (...) użyciem słownictwa i gramatyki rządzą w języku literackim normy ustalone przez tradycję”, por. S. Jaworski, Terminy literackie, Warszawa 1990, s. 68; Słownik terminów literackich, J. Sławiński (red.), wyd. 2, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1988, s. 208; Т. Бандарэнка, Літаратурная мова, w: Беларуская мова. Энцыклапедыя, А. Міхневіч (red.), Мінск 1994, s. 312; М. Гухман, Литературный язык, w: Лингвистический энциклопедический словарь, В. Ярцева (red.), Москва 1990, s. 270; С. Єрмоленко, Літературна мова, w: Українська мова. Енциклопедія, Київ 2004, s. 318; J. Toporišič, Enciklopedija slovenskega jezika, K. Dolinar (red.), Lublana 1992, s. 83.

[255] В. Мойсієнко, Фонетична система українських поліських говорів у XVI–XVII ст., Житомир 2006, s. 336, por. też: J. Getka, V. Moisiienko, Origins of the Ukrainian Literary...

[256] Ю. Шевельов, Чому общерусский язик, а не вібчоруська мова, w: Ю. Шевельов, Вибрані праці..., s. 382–411, 389, 392.

[257] П. Бузук, Про мову найдавнішої української євангелії, «Записки історико-філологічного відділу УАН» 1927, z. 12, s. 4–25; Ю. Шевельов, Історична фонологія української мови, Харків 2002; В. Німчук, Українська Четья 1489 року, Житомир 2015; М. Жовтобрюх, Фонетика, w: М. Жовтобрюх i in., Історія української мови. Фонетика, Київ 1979, s. 65–329.

[258] Szerzej zob. J. Getka, V. Moisiienko, Origins of the Ukrainian Literary Language..., s. 27–39. Por. też: В. Мойсієнко, Кирилична частина Реймського Євангелія – важлива пам’ятка давньоруськоукраїнської книжної писемності, w: Реймське Євангеліє. Видання факсимільного типу. Дослідження, t. 2: Дослідження, Київ 2019, s. 68–91.

[259] В. Корнієнко, Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 1: Приділ св. Георгія Великомученика, Kиїв 2009; В. Корнієнко, Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 2: Приділ свв. апостолів Петра і Павла, Kиїв 2011; В. Корнієнко, Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 3: Центральна нава, Kиїв 2011; В. Корнієнко, Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 6: Приділ архангела Михаїла, Kиїв 2015; В. Корнієнко, Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 5: Приділ свв. Іоакима та Анни (південна сторона), Kиїв 2015; Н. Никитенко, В. Корниенко, Древнейшие граффити Софии Киевской и время ее создания, Kиїв 2012.

[260] В. Виноградов, Очерки по истории русского литературного языка, Москва 1982; Б. Успенский, Краткий очерк истории русского языка (XI–XIX стст.), Москва 1994.

[261] Na przykład: Словарь русского языка ХІ–ХVІІ вв., t. 1, С. Бархударов (red.), Москва 1975; Словарь древнерусского языка (ХІ–ХІV вв.), t. 1, Р. Аванесов (red.), Москва 1988; А. Кожин, История русского литературного языка. Хрестоматия, Москва 1989; А. Камчатнов, Хрестоматия по истории русского литературного языка. Памятники X–XIV веков по рукописям X–XVII веков, Москва 2009. Szerzej zob. J. Getka, V. Moisiienko, Origins of the Ukrainian Literary Language..., s. 27–39.

[262] Б. Плотнікаў, Л. Антанюк, Беларуская мова: лінгвістычны кампендыум, Мінск 2003, s. 55–56.

[263] А. Кожин, История русского литературного языка. Хрестоматия, Москва 1981, s. 6; A. Горшков, История русского литературного языка, Москва 1969.

[264] Курс історії української літературної мови, t. 1, І. Білодід (red.), Київ 1958, s. 14; П. Плющ, Iсторiя української лiтературної мови, Київ 1971, s. 135.

[265] Ю. Шевельов, Iсторична фонологія української мови..., s. 54–55.

[266] Klasyfikacja języków świata, https://iso639-3.sil.org/code/orv.

[267] T. Krause, J. Slocum, Old Russian Online. Series Introduction, https://lrc.la.utexas.edu/eieol/oruol. Za: J. Getka, V. Moisiienko, Origins of the Ukrainian Literary Language...

[268] Na przykład w Zakładzie Języka Rosyjskiego i Przekładoznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, na filologii rosyjskiej w ramach przedmiotu: Język SCS i gramatyka historyczna języka rosyjskiego, https://fil.ug.edu.pl/sites/default/files/_nodes/stronafilologiczny/101845/files/syl_jezyk_scs_i_gramatyka_historyczna_jezyka_rosyjskiego_2021-1620224439871.pdf [dostęp: 26.02.2022], czy w ramach zajęć z gramatyki historycznej języka rosyjskiego na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika, https://usosweb.umk.pl/kontroler.php?_action=actionx:katalog2/przedmioty/pokazPrzedmiot(kod:0703-s1R3Z-GH).

[269] Por. treść sylabusa do przedmiotu Wybrane zagadnienia z gramatyki historycznej języka ukraińskiego, prowadzonego w Katedrze Ukrainistyki Wydziału Lingwistyki Stosowanej Uniwersytetu Warszawskiego: Przedstawienie historii powstania i rozwoju języka staroruskiego, rozwoju języka staroukraińskiego od XIII w. do końca XVIII oraz periodyzacji rozwoju języka ukraińskiego, https://usosweb.uw.edu.pl/kontroler.php?_action=katalog2/przedmioty/pokazPrzedmiot&prz_kod=3222-30GHJ5K-NW&callback=g_f1bd2207.

[270] В. Путин, Об историческом единстве русских и украинцев...

[271] В. Лопатин, И. Улуханов, Русский язык, w: Большая российская энциклопедия, https://bigenc.ru/linguistics/text/3521628.

[272] В. Крысько, Древнeрусский язык, w: Большая российская энциклопедия, https://bigenc.ru/linguistics/text/2631460.

[273] Na przykład: А. Ефимов, История русского литературного языка, Москва 1955, s. 417–422; E. Ковалевская, История русского литературного языка, Москва 1978, s. 36–37; А. Кожин, Литературный язык Киевской Руси, Москва 1981, s. 8. Za: J. Getka, V. Moisiienko, Origins of the Ukrainian Literary Language..., s. 27–39.

[274] К. Тищенко, Всеслов’янські складники української мови, «Мандрівець» 2010, nr 3, s. 65–75.

[275] «Письменность распространялась из Киева, поэтому язык киевских памятников, во многом отражавший киевское койне, влиял на речь др. мест. Однако с течением времени в памятниках разных территорий встречается всё больше местных черт, что свидетельствует об увеличении диал. различий в устной речи. Причинами этого явились распад Др.рус. госва, переход ведущей роли к сев. и сев.-вост. местным центрам (Владимир, Суздаль, Ростов и др.), усиление феод. раздробленности. Уже памятники 12 – нач. 13 вв. отражают ряд явлений, различных для юга и юго-запада, с одной стороны, севера и северо-востока – с другой». В. Лопатин, И. Улуханов, Русский язык, w: Большая российская энциклопедия, https://bigenc.ru/linguistics/text/3521628.

[276] «Древнейшие письм. памятники – укр. грамоты сер. 14–15 вв., переводы земских статутов польск. королей Казимира Великого и Владислава Ягеллона, актовые книги земских и замковых управ и разл. судебных инстанций; Пересопницкое Евангелие (1556–61), Евангелие Негалевского (1581), Креховский апостол (1563–72); проповеднич. лит-ра (закарпатские Няговские поучения 16 в.); полемич. и худож. лит-ра (произведения Герасима Смотрицкого, Иоанна Вишенского, Христофора Филалета, С. И. Зизания); лечебники, травники и др.». А. Молдован, Украинский язык, w: Большая российская энциклопедия, https://bigenc.ru/linguistics/text/4217983.

[277] W ten sposób pojawienie się konceptu wspólnej „staroruskości” tłumaczy białoruski historyk języka Iwan Kramko, por. І. Крамко, Адзіная старажытнарускасць. Ці была яна?, «Наша слова» 2003, nr 33, s. 2. Szerzej zob. też: N. Barszczewska, Bałtycko-słowiańska geneza języka białoruskiego, „Rozprawy Komisji Językowej” 2018, t. 66, s. 21–37.

[278] B. Waldenfels, Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego, tłum. J. Sidorek, Warszawa 2002, s. 70.

[279] Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tłum. J. Bauman, Warszawa 1995, s. 12.

[280] Por. np. Ewangeliarz z 1616 r.: «Казаня... теперъ ново, з кгрецкого и Словенского языка на Рускій преложеныи» („Kazania... teraz na nowo z języka greckiego i słowiańskiego na ruski przełożone”), «Теперъ зась през незнаемость и неумѣетность языка словенского многимъ мало потребенъ и непожитеченъ ставшися знову переложенемъ его на языкъ нашъ простый рускій» („Teraz zaś ze względu na nieznajomość języka słowiańskiego dla wielu stał się nieprzydatnym i niepożytecznym, został więc znowu przetłumaczony na nasz prosty język”), za: A. Fałowski, Język ruskiego przekładu Katechizmu Jezuickiego z 1585 roku, „Studia Ruthenica Cracoviensia” 2003, nr 2, s. 12; wstęp Chodkiewicza do Ewangeliarza z 1569 r.: «Помислилъ же былъ есми и се, ижебы сію книгу, вырозумѣнія ради простыхъ людей преложити на простую молву» („Pomyślałem byłem i o tym, aby tę księgę dla zrozumienia jej przez zwykłych ludzi przełożyć na prostą mowę”), za: Е. Карский, Что такое древнее западнорусское наречие, w: Труды по белорусскому и другим славянским языкам, Москва 1962, s. 253–263.

[281] J. Getka, Prosta mowa końca XVIII wieku. Język „Nauk Parafialnych” (Poczajów 1794), Warszawa 2012; J. Getka, U progu modernizacji. Ruskojęzyczne drukarstwo bazyliańskie XVIII wieku, Warszawa–Lublin 2019; J. Getka, Ruskojęzyczne wydania drukarni supraskiej o charakterze religijnym (XVIII wiek) – pominięty element w badaniach nad historią kultury białoruskiej, Z polskich studiów slawistycznych, seria 13, t. 1: Literaturoznawstwo, kulturoznawstwo, folklorystyka, Poznań 2018, s. 45–54; J. Getka, Белорусский язык восемнадцатого века – исследовательские постуляты, „Studia Białorutenistyczne” 2018, nr 12, s. 177–190; В. Передрієнко, Формування української літературної мови 18 ст. на народній основі, Київ 1979.

[282] A. Danylenko, The formation of New Standard Ukrainian: From the History of an undeclared Contest between Right- and Left-Bank Ukraine in the 18th Century, „Die Welt der Slaven” 2008, nr 53, s. 110; M. Мозер, Что такое простая мова?, „Studia Slavica” 2002, t. 47, nr 3–4, s. 259; S. Temčinas, Języki kultury ruskiej w Pierwszej Rzeczypospolitej, tłum. A. Naumow, w: Kultura Pierwszej Rzeczypospolitej w dialogu z Europą. Hermeneutyka wartości, t. 11: Między Wschodem i Zachodem. Prawosławie i unia, M. Kuczyńska (red.), Warszawa 2017, s. 83.

[283] В. Передрієнко, Формування української літературної мови..., s. 124.

[284] Б. Плотнікаў, Беларуская мова ў сістеме славянскіх моў, «Роднае слова» 2000, nr 60, s. 38; M. Łesiów, Wzajemne kontakty i wpływy dwóch języków słowiańskich – polskiego i ukraińskiego, http://www.ekpu.lublin.pl/dodatki/wyklad.htm.

[285] Był to zarazem język, który miał wyznaczniki języka literackiego – różnorodność stylistyczną (w rozumieniu ówczesnej nauki) i rodzajową (poezja, proza, elementy dramaturgii itp.). Por. J. Getka, U progu modernizacji..., s. 251.

[286] П. Плющ, Iсторiя української лiтературної мови..., s. 200. Warto podkreślić, że takie twierdzenie nie ma potwierdzenia w praktyce, gdyż język cerkiewnosłowiański i rosyjski funkcjonowały przecież równolegle.

[287] Курс історії української літературної мови, t. 1:..., s. 14; П. Плющ, Історія української літературної мови..., s. 307.

[288] Podobne przemyślenia zawierają prace Fedota Żyłki, Łukii Humiećkiej, Ołeksego Horbacza, Switłany Jermołenko i Łarysy Masenko, por.: A. Danylenko, The Formation of New Standard Ukrainian..., s. 82–115.

[289] Na przykład Пҍсни о Пре[чи]стҍй Б[о]гoродицҍ, Почаїв 1773; Богогласникъ: пҍсни благоговҍиныя праздникомъ Г[о](с)[по]дьскимъ, Б[о]городичнымъ, и Нарочитыхъ с[вя]тыхъ..., к симже нҍкоторымъ Чудотворнымъ Иконамъ служащыя, таже различныя покаянныя и oумилителныя содержащъ, Почаїв 1790, a także liczne pieśni załączane jako dodatki do wydań w języku cerkiewnosłowiańskim, łacińskim, polskim czy ruskim (np. Pieśni nabożne na missyach zwyczayne, w: [C. Sroczyński], Methodus Peragendi Missiones apostolićas in Provincia Rutena..., Poczajów 1772, s. 104–116. Szerzej zob. J. Getka, U progu modernizacji..., s. 76–79.

[290] J. Getka, U progu modernizacji..., s. 190.

[291] Por. np. dwa wiersze/pieśni: Дай же, Боже, добрий час i Станьмо, браття, в коло, funkcjonujące jako ludowe, ale mające autora – Juliana Dobryłowskiego. Zob. J. Getka, Prosta mowa końca XVIII wieku...

[292] В. Передрієнко, Формування української літературної мови..., s. 56, por. też: Є. Нахлік, Перелицьований світ Івана Котляревського: текст – інтертекст – контекст, Львів 2015, s. 30–31. Analogicznie, wypowiedzi świadczące o znajomości dawnej tradycji można znaleźć wśród zapisków autorów, „ojców” nowego języka białoruskiego, m.in. Franciszka Bahuszewicza: „Čytaṷ ja ci mała starych papieraṷ po dźwieście, pa trysta hadou tamu pisanych u našaj ziamli i pisanych wielikimi panami a našaj mowaj čyściusieńkaj, jak by nawat ciapier pisałasia” („Czytałem niemało starych papierów pisanych dwieście–trzysta lat temu na naszej ziemi przez wielkich panów naszym językiem czyściutkim[,] tak jakby dopiero co były napisane”) (Franciš Bahušewič (Janka Buračok), Dudka białaruskaja. Wydańnie ṷ tryccatyja ṷhodki śmierci Fr. Bahušewia (papraṷljennaje i z abjaśnieńniem niezrazumiełych słoṷ), Wilnia 1930. Tego typu wypowiedzi świadczą jednoznacznie o znajomości dawnego piśmiennictwa, a tym samym – o ciągłości dawnej i nowej tradycji literackiej. Szerzej zob. J. Getka, A Discontinuation or a Preservation of the (Old) Belarusian Writing, Tradition in the 18th Century? Contributions to the Discussion on the Development of the Literary Belarusian Language as Applied to Publications of the Basilian Printing Offices in Supraśl and Vilnius, „Studia Białorutenistyczne” 2020, nr 14, s. 279–295.

[293] Por. też: М. Сулима, Iсторiя української лiтературної мови / Iсторичний курс української мови, Xарків 1928, s. 5.

[294] Por. np. tekst i bibliografię w: A. Danylenko, The New Ukrainian Standard Language (1798) – Between Tradition and Innovation, w: American Contributions to the 14th Congress of Slavists in Ohrid, t. 1: Linguistics, Ch.Y. Bethin (red.), Macedonia 2008, s. 59–74.

[295] M. Moser, Clerics and Laymen in the History of Modern Standard Ukrainian, „Journal of Ukrainian Studies” 2012, nr 37, s. 41–62.

[296] 3653. Октября 5. Сенатский, О именовании Киевопечерского и Черниговского монастырей, во всех книгах, Ставропигиею Всероссийских Патриархов, и о непечатании новых книг без позволения Духовной Коллегии, Полное Собрание Законов Российской Империи, с 1649 года, t. 6: 1720–1722, Санкт-Петербург 1830, s. 243–244; І. Огієнко, Українська церква: Нариси з історії Української Православної Церкви: У 2-х т., Київ 1993, http://litopys.org.ua/ohienko/oh14.htm.

[297] W.J. Ong, Oralność i piśmienność: słowo poddane technologii, tłum., wstęp, red. nauk. J. Japola, seria: Communicare – Historia i Kultura, Warszawa 2011; por. też: M. McLuhan, Wybór pism, Warszawa 1975.

[298] Я. Ісаєвич, Друкарство і книговидання в Україні, w: Енциклопедія історії України, t. 2: Г–Д, В. Смолій i in. (red.), Київ 2004, http://www.history.org.ua/?termin=Drukarstvo_v_Ukr.

[299] В. Передрієнко, Формування української літературної мови..., s. 56; por. też: Є. Нахлік, Перелицьований світ Івана Котляревського..., s. 30–31.

[300] Zabytki w prostej mowie wychodzą drukiem jeszcze w 1794 r., por. J. Getka, Prosta mowa końca XVIII wieku...

[301] М. Мозер, Історія української мови, s. 17, http://shron1.chtyvo.org.ua/Michael_Moser/Istoriia_ukrainskoi_movy.pdf.

[302] Szerzej zob. J. Getka, U progu modernizacji...

[303] Por. Książka lekarstw końskich oraz sposoby ratowania w Chorobach, Bydła, Owiec, & c. w Typografi i WW. OO. Bazylianow.... 1788 R. w Poczaiowie // Книжиця для господарства..., Poczajów 1788, s. 9.

[304] Poza wspomnianym faktem, że Kotlarewski znał Bohohłasnyk, kontrargumentem za odrębnym rozwojem literacko-kulturowym ziem wschodniej i zachodniej Ukrainy nie może tu być fakt konfesyjny – różnicy obrządku – o czym znów może świadczyć przywołany wyżej Bohohłasnyk zawierający teksty zarówno anonimowe, jak i autorów katolików rzymskich, greckich oraz prawosławnych. Przeczy temu również edycja Zercała Bohosłowija Trankwiliona Stawrowieckiego, który tekst pisał jako prawosławny (Зерцало богословіи. Трудолюбїємъ Приснопамѧтнагω Пречестнагω Отца Кѵръ Кѵрілла Транквилліωна. Ч. С. Васілїа Великагω Іермонаха составленое. Первіе року 1618 въ Обители Почаевской Тѵпомъ изданное. Паки днесь второе на желанїе многихъ издася. Въ Тойже Обители Почаевской Ч. С. В. В. Року 1790). Szerzej zob. Й. Гетка, Продовження чи профанація? Адаптація «Зерцала Богословії» Кирила Транквіліона Ставровецького в друкарні почаївських василіян у XVIII ст. В контексті творення української культурної ідентичности, w: Богословський трактат Кирила Транквіліона Ставровецького «Зерцало богословії» (Почаїв, 1618), t. 24, В. Мойсієнко (red.), seria: Київське християнство, Львів 2021, s. 497–528.

[305] Культурологія: навчальний посібник, Т. Гриценко (red.), Київ 2009; Культурологія: теорія та історія культури: навчальний посібник, І. Тюрменко (red.), Київ 2010.

[306] W. Wrzosek, Idea kultury materialnej F. Braudela, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1994, nr 2, s. 167–172.

[307] J. Hrycak, Dylematy ukraińskiego nation-building, tłum. A. Wylegała, w: J. Hrycak, Nowa Ukraina. Nowe interpretacje, seria: Biblioteka Nowej Europy Wschodniej, t. 4, Wrocław 2009, s. 159.

[308] Wydanie polskie: M. Riabczuk, Dwie Ukrainy, Wrocław 2005.

[309] M. Riabczuk, Przełom roku 2014: od „dwóch Ukrain” do jednego narodu obywatelskiego, „Kultura i Społeczeństwo” 2015, nr 2: Ukraina przed przełomem 2014 roku i po, Polska Akademia Nauk, http://czasopisma.isppan.waw.pl/index.php/kis/article/view/1311/1075.

[310] Por. np. Українська мова у ХХ сторіччі: історія лінгвоциду. Документи і матеріали, Л. Масенко i in. (red.), Київ 2005.

[311] A. Włodkowska-Bagan, Kultura strategiczna Rosji, „Sprawy Międzynarodowe” 2017, nr 3, s. 36–47; Polityka Rosji na obszarze poradzieckim, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2017, t. 14, nr 3, s. 66–68.

[312] Dla przykładu: ekspert Rosyjskiego Instytutu Studiów Strategicznych Oleg Niemienskij w swoim obszernym artykule Relacje polsko-ukraińskie na obecnym etapie przewartościował przy okazji obecny stan relacji polsko-rosyjskich. Przyczyną ich pogorszenia jest w jego ocenie „(...) odwieczna (co najmniej od XVI–XVII w.) walka Polski z Rosją o przywództwo na Wschodzie, przy czym celem Warszawy nie jest bynajmniej integralność terytorialna Ukrainy”. Polskiej polityce na Wschodzie Niemienskij przypisuje „syndrom imperialny”: „(...) współczesna Polska to kraj z silnym syndromem postimperialnym: Polska rzuca wyzwanie w walce o swoje terytoria nie zwykłemu państwu, lecz drugiemu imperium”. О. Неменский, Польско-украинские отношения на современном этапе, «Проблемы национальной стратегии» 2014, nr 6, s. 68.

[313] Жириновский предложил Польше поделить Украину, BBC NEWS – Русская служба, 24.03.2014, https://www.bbc.com/russian/international/2014/03/140324_zhirinovsky_poland_ukraine.

[314] Zob. np. P. Korczyński, NKWD kontra „100 tysięcy agentów POW” – zapomniane ludobójstwo 1937–1938, „Polska Zbrojna”, 11.08.2017, http://www.polska-zbrojna.pl/home/articleshow/23152?t=NKWD-kontra-100-tysiecy-agentow-POW-zapomniane-ludobojstwo-1937-1938#.

[315] M. Hroch, Małe narody Europy..., 2008, s. 131.

[316] Я. Ісаєвич, Oснови релігійного життя і культури на Україні (до кінця XVIII ст.), w: Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The Foundations of Historical and Cultural Traditions in East Central Europe. International Conference, Rome, 28 April – 6 May 1990, J. Kłoczowski (red.), Lublin–Rome 1994, s. 170–171; D. Stepowyk, Akademia Wileńska a kultura Białorusi i Ukrainy w XVII wieku, w: Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The Foundations of Historical…, s. 79; Й. Гетка, Продовження чи профанація? Адаптація «Зерцала Богословії»...

[317] Por. np. І. Ісіченкo, Війна барокових метафор. «Камінь» Петра Могили проти «підзорної труби» Касіяна Саковича, Харків 2017.

[318] W tym kontekście warto przypomnieć, że opisanej wyżej sytuacji władze Rzeczypospolitej próbowały zapobiec odpowiednio wcześniej. Deklarowaną przyczyną podpisania Unii Brzeskiej (której powodem politycznym była chęć wzmocnienia Rzeczypospolitej Obojga Narodów przez silniejsze zespolenie w jeden organizm Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego) było dążenie do gruntownej reformy Cerkwi prawosławnej w Polsce w wymiarze moralnym, intelektualnym i organizacyjnym oraz zjednoczenie rozdzielonego schizmą Kościoła. Kryzys Cerkwi stał się bodźcem do nawiązania kontaktów z Kościołem katolickim. Tak też się stało: po złagodzeniu konfliktów związanych z unią prawosławie i unityzm zyskały możliwość rozwoju, który trwał do ostatniego rozbioru Polski w 1795 r. Por. m.in. A. Kossowski, Blaski i cienie unii kościelnej w Polsce w XVII i XVIII wieku w świetle źródeł archiwalnych, w: Księga pamiątkowa ku czci J. Exc. X. Biskupa Mariana Fulmana, cz. 3, Lublin 1939, s. 66 i nast.; H. Dylągowa, Unia brzeska i unici w Królestwie Polskim, Warszawa 1989; M. Pidłypczak-Majerowicz, Unia brzeska w drukach bazyliańskich XVII–XVIII wieku, w: Śladami unii brzeskiej, R. Dobrowolski, M. Zemło (red.), Lublin–Supraśl 2010, s. 82; A. Szołucha, Unia Brzeska – próba pojednania czy kość niezgody?, „Szkice Podlaskie” 2006, nr 16, s. 132.

[319] І. Огієнко, Історія української літературної мови, Київ 2004.

[320] Por. M. Łesiów, Wzajemne oddziaływanie polsko-ukraińskie..., s. 176; B. Walczak, Między Wschodem a Zachodem (Uwagi o leksyce polskiego języka literackiego), w: Dzieje Lubelszczyzny, t. 6: Między Wschodem a Zachodem, cz. 2: Piśmiennictwo pogranicza, R. Łużny, S. Nieznanowski (red.), Warszawa 1991, s. 93. Por. też: K. Nitsch, Studia z historii polskiego słownictwa, Kraków 1948; T. Lehr-Spławiński, Język polski. Pochodzenie, powstanie, rozwój, Warszawa 1978; S. Urbańczyk, Charakterystyka staropolskich zapożyczeń wyrazowych z języka ukraińskiego, w: Studia linguistica in honorem Thaddaei Lehr-Spławiński, Kraków 1963, s. 437–444; T. Lehr-Spławiński, Wzajemne wpływy polsko-ruskie w dziedzinie językowej, w: T. Lehr-Spławiński, Studia i szkice wybrane z językoznawstwa słowiańskiego, seria 2, Warszawa 1966, s. 130–142; T. Minikowska, Wyrazy ukraińskie w polszczyźnie literackiej XVI w., Warszawa–Poznań–Toruń 1980; Z. Kurzowa, Polszczyzna Lwowa i Kresów Południowo-Wschodnich do 1939 roku, Warszawa 1983; S. Kozak, Polacy i Ukraińcy. W kręgu myśli i kultury pogranicza. Epoka romantyzmu, Warszawa 2005, s. 15 i nast.; B. Walczak, Między Wschodem a Zachodem..., s. 92 i nast.; G. Rytter, Wschodniosłowiańskie zapożyczenia leksykalne w polszczyźnie XVII wieku, Łódź 1992.

[321] J. Kość, Polszczyzna południowokresowa na polsko-ukraińskim pograniczu językowym w perspektywie historycznej, Lublin 1999, s. 61; А. Булыка, Даўнія запазычанні беларускай мовы, Мінск 1972, s. 6; A. Жураўскі, Гісторыя беларускай літаратурнай мовы, t. 1, Мінск 1967, s. 229; A. Żurawski, Uwagi..., s. 38; Історія української мови. Лексика і фразеологія..., s. 28.

[322] Por: R. Łużny, Tradycje myślowe europejskiego renesansu na Rusi w XVII i XVIII wieku, w: Dzieje Lubelszczyzny, t. 6: Między Wschodem a Zachodem, cz. 1: Kultura umysłowa, J. Kłoczowski (red.), Warszawa 1989, s. 71; W. Witkowski, Elementy polskie w języku Kotlarewskiego, „Slavia Orientalis” 1970, nr 2, s. 207–212; A. Brückner, Dzieje kultury polskiej, t. 2: Polska u szczytu potęgi, s. 648–652. Słownik języka staroukraińskiego XIV–XV w. zawiera ok. 900 zapożyczeń z języka polskiego, por. S. Kozak, Polacy i Ukraińcy..., s. 15. M. Łesiów ocenia, że za polonizmy można w tym słowniku uznać ok. 600 nazw pospolitych. Por. M. Łesiów, Wzajemne oddziaływanie polsko-ukraińskie..., s. 49.

[323] A. Brückner, Spory o unię w dawnej literaturze, „Kwartalnik Historyczny” 1896, R. X, z. 3, s. 579, za: A. Żurawski, Uwagi..., s. 47.

[324] Por. np. J. Rieger, Kilka uwag o polszczyźnie pisarzy-Rusinów w XVI w., w: Der Text und seine Spielarten im polnishen Barock (Die Welt der Slaven. Sammelbände 34), München 2005, s. 197–208.

[325] Brak ustalonego standardu powodował, że każdy pisarz pisał teksty według swojego wyczucia językowego, a istniejące gramatyki języka cerkiewnosłowiańskiego nie mogły rzecz jasna spełniać funkcji kodyfikacyjnej dla ruszczyny. Dla porównania, właśnie względy praktyczne i potrzeba ujednolicenia pisowni dały początek dyskusji ortograficznej w języku polskim (Traktat o ortografii polskiej Jakuba Parkoszowica pochodzi z XV w.).

[326] J. Kość, Polszczyzna południowokresowa..., s. 62, por. też: В. Титаренко, Побутова лексика польського походження в північноукраїнських пам’ятках XVI–XVII ст. (на матеріалі текстів ділового стилю), «Українська полоністика» 2007, nr 3–4, s. 248–256.

[327] J. Getka, Prosta mowa końca XVIII wieku..., s. 34.

[328] ЗАКОН УКРАЇНИ. Про забезпечення функціонування української мови як державної, «Відомості Верховної Ради (ВВР)» 2019, № 21, ст. 81, https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2704-19#Text.

[329] Por. E. Smułkowa, Białoruś i pogranicza. Studia o języku i społeczeństwie, Warszawa 2002, s. 296, 298.

[330] ЗАКОН УКРАЇНИ. Про забезпечення функціонування української мови..., https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2704-19#Text.

[331] Вступ України до НАТО підтримують 62% українців, https://www.ukrinform.ua/rubric-society/3406333-vstup-ukraini-do-nato-pidtrimuut-62 ukrainciv.html?fbclid=IwAR0ii7XVO7bkNESWozF4afTwNEgdkYtjef78TvxvkcSrlXvm72T63TkXhkc.

Podsumowanie: rosyjska wojna o tożsamość Ukrainy

Kulturowy, tożsamościowy charakter antyukraińskich działań Moskwy, zwłaszcza rozpoczętej 24 lutego 2022 r. pełnowymiarowej wojny Rosji przeciwko Ukrainie, łatwo sobie uzmysłowić, odpowiadając na pytanie, o co walczą obie strony. W przypadku Ukraińców sprawa jest jasna: oni się bronią, walczą o swoje istnienie i niepodległość swojej przestrzeni życiowej, o suwerenne państwo ukraińskie, z którym związali przyszłość i za które gotowi są oddać życie. Walczą o miejsce w demokratycznej Europie, manifestując prozachodnią orientację i odrzucając wartości „rosyjskiego świata” jako obce, nawet jeśli na co dzień mówią po rosyjsku. Przecząc tezom oficjalnej rosyjskiej narracji, że Ukraińcy to Rosjanie pod okupacją banderowskiego reżimu, do tożsamości rosyjskiej przyznaje się zaledwie 10 proc. ukraińskich Rosjan[332]. Pozostali obywatele, niezależnie od pochodzenia etnicznego, demonstrują swoją ukraińską tożsamość kulturową i przywiązanie do odrębnych od rosyjskich tradycji i symboli.

O co natomiast walczą Rosjanie? Ich cele są rozmyte, silnie zideologizowane. Ruszyli na front, aby udowodnić, że Putin ma rację, że Rosjanie to naród zwycięzców... Na poziomie deklaracji walczą przede wszystkim o nietykalność własnych mitów: tego o „rosyjskim świecie”, który należy zdeukrainizować, i tego o kontynuacji wielkiej wojny ojczyźnianej, tj. walki z nazizmem, którą jakoby z sukcesem prowadzą w Ukrainie. Te mity, podobnie jak militarystyczne narracje o „operacji specjalnej” w Donbasie, którą rzekomo dyktuje odpowiedzialność za mieszkających tam Rosjan i historyczne ziemie Rosji, przez dziesiątki lat, a nawet wieki, kumulowały głębokie pokłady mentalności imperialnej Rosjan. Od wieków władcy Rosji próbowali zdusić ukraińską tożsamość narodową; także dziś wmawiają światu, że Ukraina to „stworzone przez Lenina niedopaństwo”, a Ukraińcy – to nie naród. Symptomy zmian kulturowych w tym państwie (otwarcie się na świat, pluralizm stylów życia, demokratyczne normy i wartości, niezgoda na fałszowanie wyborów) potraktowali jako zagrożenie własnych wartości, tradycyjnych symboli, mitów i rytuałów. Nieskuteczność indoktrynacji i kulturalizacji Ukraińców na rosyjski ład uruchomiła obserwowaną od dłuższego czasu lawinę agresji informacyjnej, dyskredytującej ich i poniżającej, a wreszcie – regularną wojnę wyniszczającą kraj, niosącą śmierć dziesiątkom tysięcy niewinnych osób. Paradoksalnie, uczestniczący w niej „żołnierze” Putina nie rozumieją, że walczą z własnym społeczeństwem: dyktatura wojenna wprowadzona pod pretekstem wymogów bezpieczeństwa dąży do zdławienia resztek swobód obywatelskich, a zezwalając na specyficzne rosyjskie pojmowanie prawa wojennego, gwałty i rozbój – demoralizuje je i pogłębia podziały istniejące w społeczeństwie.

Obraz tej wojny wyostrzył perspektywę polityków i narrację reporterów. Skłania też do zrewidowania wielu pojęć i postaw badawczych. Niezmiennie jednak utwierdza w przekonaniu, że wojna wzmacnia poczucie przynależności do własnego narodu. Naród ukraiński zareagował w sposób naturalny: kiedy na jego przestrzeń napadł uzbrojony wróg, niszcząc ukraiński dobytek i zabijając rodaków, zamanifestował swoją obywatelską tożsamość i poczuł się odpowiedzialny za kraj, bezbronne społeczeństwo i własną przyszłość.

Prawidłowo, zgodnie z intencją elity Kremla, zareagował także naród rosyjski. Jego odruchy wojenne spotęgowało natrętnie przywoływane w ostatnich latach doświadczenie zwycięskiej drugiej wojny światowej, a putinowska machina ideologiczna i prowadzone od lat wychowanie wojskowo-patriotyczne skutecznie je ugruntowały. Rosjanie uwierzyli w mitologiczny projekt Ukrainy jako anty-Rosji. Uwierzyli, że polityczne wybory Ukraińców są skutkiem zachodnich manipulacji, przede wszystkim USA i NATO. Skutecznie ich przekonano, że obszar poradziecki jest strefą interesów Rosji, że pojałtański ład w Europie jest dla Rosji poniżający i że wojna w Ukrainie odwróci jego skutki. Poparli politykę bezprawnych aneksji terytorialnych i łamania praw człowieka w imię strategicznego celu, przedstawionego jako „sprawiedliwość dziejowa”. A miałaby ona polegać na uznaniu rosyjskiego „prawa do bezprawia”, uznania ostatnich zaborów i stref wpływów Rosji, a także powrotu europejskiej architektury bezpieczeństwa do stanu sprzed 1991 r., czego Putin zażądał m.in. w ultimatum wystosowanym wobec NATO i USA w grudniu 2021 r. Instrumentalizowano także metaforę zderzenia cywilizacji („zdrowej rosyjskiej z gnijącą zachodnią”), tyle że w tym przypadku była ona elementem agitacji Ukraińców, aby przyłączyli się do „narodu zwycięzców” i „kraju porządku i stabilizacji”.

O ile jednak propaganda nadal odnosi sukcesy w kraju, wprowadzając społeczeństwo FR w sen o świetlanej przyszłości, to na zewnątrz eksploatowane przez nią zbiorowe mity i stereotypy są konsekwentnie odrzucane. Odpierając mit o zderzeniu cywilizacji, Ukraińcy odpowiedzieli niezwłocznie, że w tym przypadku doszło do zderzenia cywilizacji z barbarią oraz ukraińskości z raszyzmem; ponadto „rosyjski świat” już w pierwszym dniu wojny utożsamili z „rosyjskim okrętem wojennym” i – łagodnie mówiąc – dyskursywnie wysłali do diabła. W tym kontekście nasuwa się wniosek, że główny błąd kremlowskich socjotechników polegał na przeszacowaniu potencjału własnego oddziaływania kulturowego oraz zlekceważeniu procesów narodotwórczych i tożsamościowych na obszarze byłego ZSRR, które po przełomie w 2014 r. związanym z aneksją Krymu wyraźnie przyspieszyły.

Stan świadomości rosyjskiego społeczeństwa od dawna przykuwa uwagę badaczy. Na przełomie tysiącleci był głównym czynnikiem fiaska demokratyzacji Rosji, wzmocnienia jej scentralizowanego systemu biurokratycznego i autorytarnych rządów. Społeczeństwo zupełnie nieprzygotowane do dynamicznych zmian ustrojowych, bojące się tych zmian oraz natłoku informacji podawanych przez pluralistyczne media, przyjęło Władimira Putina na urzędzie prezydenckim jak swojego zbawcę. Zwłaszcza że socjotechnicznie obiecał „podniesienie Rosji z kolan” i wyprowadzenie jej z chaosu lat 90. ubiegłego stulecia. Nowa siłowa elita rządząca rozpoczęła zaprowadzanie porządku od budowania jednolitych przestrzeni: administracyjnej, prawnej, informacyjnej, kulturowej, politycznej i ekonomicznej. Zaowocowało to centralizacją zarządzania, upaństwowieniem sprywatyzowanych aktywów w strategicznych sektorach gospodarki, kontrolą sądownictwa, kultury, edukacji i środków masowego przekazu. Te ostatnie zmuszono do wejścia na jednokierunkową ścieżkę komunikacji: od instytucji rządowych do odbiorcy, wymuszając autocenzurę i postawy lojalistyczne wobec Kremla oraz pozbawiając media ich funkcji kontrolnej, „czwartej władzy”. Polityka informacyjna władz FR pozostająca poza kontrolą społeczeństwa umożliwiła konsekwentną realizację działań propagandowych umocowanych w Doktrynie bezpieczeństwa informacyjnego FR z 2000 r. jako przeciwdziałanie zagrożeniom informacyjnym godzącym w suwerenność państwa.

Z dzisiejszej perspektywy widać wyraźnie, że rosyjskie oddziaływanie informacyjne od początku miało rys imperialny: zorientowało rosyjską świadomość narodową na posłanniczą drogę rozwoju. Niemały w tym udział miała dynamicznie rozwijająca się myśl geopolityczna, której istotą było przeciwstawienie Zachodu i Rosji jako dwóch nieprzystawalnych do siebie cywilizacji. Charakterystyczne dla cywilizacji zachodniej indywidualizm, wolność jednostki, dążenie do postępu i równego dla wszystkich porządku prawnego przeciwstawiono rosyjskiemu kolektywizmowi, sprawiedliwości społecznej, duchowi prawosławnemu, tradycji narodowej, a także „zdrowemu konserwatyzmowi” Rosjan dążących jakoby do utrzymania tradycyjnej orientacji światopoglądowej i odrzucających wszelkie zewnętrzne głosy krytyczne jako ingerencję w sprawy wewnętrzne kraju. Sposób komunikacji narzucony przez Kreml, zredukowany do jednostronnej propagandy i indoktrynacji, znalazł zrozumienie w szerszych kręgach społeczeństwa FR, społeczeństwa tradycjonalistycznego, kontynuującego tradycje poddańcze z ustaloną hierarchią władzy i hegemonem na czele, cechującego się myśleniem życzeniowym, inercją i zacofaniem cywilizacyjnym. Dodatkowo, jak to wielokrotnie bywało w historii, społeczeństwo postawiono przed wyborem: bezkrytyczna akceptacja władz Rosji i ich polityki albo przejście do grona jej zdeklarowanych wrogów i zagranicznych agentów.

Trafiło to na podatny grunt: społeczna frustracja po niepowodzeniu pierwszej wojny czeczeńskiej, poczucie niedowartościowania Rosjan po rozpadzie ZSRR, utrata poczucia przynależności do wielkiego imperium i realizacji jego historycznej misji obudziły potrzebę odbudowania drugiej rzeczywistości (wyobrażonej) i „należnego Rosji” wizerunku mocarstwowego. Taką ofertę złożyła szybko zawłaszczająca władzę ekipa Putina, której doświadczenia w zakresie socjotechniki odegrały niepoślednią rolę. Postulat silnego państwa i tradycyjnych wartości (państwo jako gwarant równowagi, porządku, sprawiedliwości społecznej i bezpieczeństwa) był zgodny z oczekiwaniami społeczeństwa, od połowy lat 90. XX w. przygotowywanego, że „silna Rosja musi mieć silne służby specjalne”, że jej przyszłość „zawisła na czekistowskim haku”, a oficerowie służb to „rosyjska nowa szlachta”[333]. Stało się przy tym oczywiste, że istotnym elementem tej drugiej rzeczywistości jest historyczna legitymizacja służb specjalnych jako czynnik prawomocności wywodzącej się z nich elity władzy, działającej w nowych warunkach kapitalizmu państwowego. Wysiłek historiografów resortowych i cywilnych skupił się na połączeniu dwóch pod wieloma względami wykluczających się tożsamości Rosji: carskiej i sowieckiej. W rezultacie z czasem społeczeństwo równie bezkrytycznie przyjęło – wraz z dobrodziejstwem inwentarza – powrót państwa totalitarnego. W świetle paradygmatu kulturowego Rosja imperialna jest państwem totalitarnym. Spełnia bowiem trzy kryteria systemu totalitarnego, takie jak: autorytarny przywódca pretendujący do roli wodza, oficjalna ideologia, której treści regulują wszystkie aspekty życia ludzkiego, nie pozostawiając miejsca dla decyzji indywidualnych, a także mechanizmy nacisku i kontroli, wśród których główną rolę odgrywają terror i manipulacja[334].

Połączenie obu tradycji stało się najważniejszą wytyczną narzuconej odgórnie logiki ciągłości rosyjskiego państwa, która legła u podstaw standardu historyczno-kulturowego, ustalającego „kanoniczną” (obligatoryjną dla nauczycieli i autorów podręczników historii) wersję dziejów Rosji. Oprócz traktowania historii jako zasobu politycznego uzasadniającego ambicje mocarstwowe filarami imperialnej ideologii Rosji są:

• specyficzna wizja narodu: Rosjanie (россияне) jako swoisty, już uformowany „wielonarodowy” (wieloetniczny) naród;

• kult władzy: wizerunek Putina jako idealnego przywódcy, „ojca narodu”, uwypuklający jego zdecydowaną postawę wobec separatyzmu czeczeńskiego i jego sprawiedliwe rządy jako najwyższego arbitra i decydenta w hierarchii państwowej;

• apologia wojska i służb specjalnych stojących na straży stabilności państwa i jego władzy politycznej. Przywróceniu ich prestiżu społecznego sprzyjał wzrost wydatków na cele bezpieczeństwa i obrony, w tym wzrost płac, powrót do tradycji chwały rosyjskiego oręża i zwycięskich wojen połączonych z pokazowymi defiladami, przede wszystkim jednak rządowa strategia informacyjna maskująca wszelkie błędy i niedociągnięcia resortów siłowych. W ten sposób wykreowano obraz potęgi wojskowej Rosji, gotowej odpowiedzieć na każde zagrożenie;

• prawosławie jako historyczne uzasadnienie ideologii imperialnej, będące także fasadą ideologii konserwatywnej. Cerkiew jest instytucją państwową wspierającą wszelkie, nawet niejednoznaczne pod względem etycznym, posunięcia władz FR, a propaganda Rosji jako kanonicznego terytorium prawosławia przyczyniła się do wzrostu nastrojów nacjonalistycznych i imperialnych;

• wizerunek Rosji jako oblężonej twierdzy, wynikający z potrzeby podniesienia jej międzynarodowego prestiżu. Pozycję międzynarodową FR budowano według zasad imperialnych: otoczenie winno się Rosji bać, zwłaszcza jej potencjalni wrogowie, których obraz sukcesywnie stawał się dominującym tematem propagandowym. W świadomości Rosjan największym wrogiem są dziś Stany Zjednoczone i NATO. Ale wrogami są także kraje, którym zarzuca się służalczy stosunek wobec Zachodu: Polska, kraje bałtyckie, Ukraina i in.;

• deklaracja stref wpływów. Niezawisłość nowych państw, które wprost zadeklarowały orientację prozachodnią, stała się dla ideologii imperialnej największą przeszkodą. Znalazło to wyraz w doktrynie „bliskiej zagranicy” i pokazowych interwencjach zbrojnych (Naddniestrze, Karabach, Gruzja). Prowokacje i działania ośmieszające dążenia Gruzji do niezależności i zbliżenia z USA i NATO, a prezydenta Gruzji Michaela Saakaszwilego – jako awanturnika dążącego do konfliktu zbrojnego z Rosją, sfinalizowano niewypowiedzianą wojną z Gruzją w 2008 r., w której wyniku odłączono dwie gruzińskie prowincje: Abchazję i Osetię. Analogicznie Euromajdan i sprzeciw Ukraińców przeciwko fałszerstwom wyborczym prorosyjskiego prezydenta Wiktora Janukowycza uruchomiły w 2014 r. operację krymską i Anschluss Krymu, a także destabilizację Ukrainy przez wspieranie separatystycznych tzw. Donieckiej Republiki Ludowej i Ługańskiej Republiki Ludowej.

Długotrwałe i konsekwentne oddziaływanie informacyjno-kulturowe wywarło piętno na świadomości zbiorowej Rosjan. Idee demokratyczne kiełkujące po rozwiązaniu ZSRR zostały całkowicie zdeprecjonowane jako obce duchowi Rosji, powodujące chaos i osłabienie państwa. Cel podniesienia autorytetu państwa i jego przywódcy postawiony na początku rządów Putina został – w wewnętrznej przestrzeni propagandowej – osiągnięty. Pomijając skutki wynikające z braku kontroli społecznej nad działaniami władz (eskalacja terroru państwowego, zamykanie kanałów komunikacji między poszczególnymi grupami społecznymi oraz dostępu do kultury „obcego”, dążenie do wyeliminowania wrogów zewnętrznych i wewnętrznych, korupcja i samowola urzędników, nadużycia mundurowych i in.), zostało to okupione ugruntowaniem imperialnej mentalności Rosjan. Po części jest to skutkiem przywrócenia starych i aktywowania nowych mechanizmów kulturowych zabezpieczających wspomniane wyżej kierunki propagandy imperialnej (przejęcie kontroli nad zasobami ekonomicznymi i mediami, blokada informacyjna, wyposażenie resortów siłowych w coraz to nowsze funkcje do walki z ekstremizmem i terroryzmem, nakręcające spiralę strachu itp.).

Rosyjska mentalność militarystyczna i imperialna jest w dużej mierze pochodną kryzysu legitymizacyjnego władzy. Liberalizacja po upadku ZSRR w 1991 r. spowodowała kłopoty ze sterowalnością systemu, jej przywrócenie wymagało swoistej zgody społeczeństwa na rządy silnej ręki, przemoc i powrót mitologii spisku, interwencji, wojny psychologicznej i wszechobecnego wroga. Odpowiedzialność za to spoczywa jednak zarówno na elicie rządzącej, jak i społeczeństwie, które w zamian za utożsamianie się z władzą i oferowane przez nią bezpieczeństwo poświęciło swoje prawa i wartości, w tym własną wolność. Według Ericha Fromma zauroczenie władzą uruchamia w człowieku psychologiczny mechanizm poczucia wyższości wobec innych:

Władza fascynuje nie dla szczególnych wartości, jakie może reprezentować, lecz wyłącznie dlatego, że jest władzą. I podobnie jak władza automatycznie wywołuje w nim „miłość”, tak ludzie lub instytucje pozbawione władzy automatycznie wywołują jego pogardę. Sam widok osoby bezsilnej budzi w nim chęć atakowania, dominacji, poniżania[335].

Na takie kompensacyjne poczucie wyższości Rosjan zwraca uwagę wielu badaczy[336]. Odnosi się to także do współczesnej sytuacji: tłumaczy m.in. zgodę rosyjskiego społeczeństwa na angażowanie się w konflikty zbrojne kosztem obniżenia poziomu życia. Do tego rodzaju patologicznych mechanizmów mentalności Rosjan Małgorzata Abassy zalicza ponadto przytępioną wrażliwość na cierpienie, wykształconą w ciągu wielu wieków wojen, czystek, klęsk głodu i kryzysów ekonomicznych. Sprzyja ona trwaniu w stanie obojętności, gdy trzeba zdecydowanie reagować.

Ten psychologiczny mechanizm będzie rodził tendencję do mimowolnego niedostrzegania destrukcyjnych dla jednostek aspektów rzeczywistości. Kryzysy ekonomiczne i gwałtowne pogarszanie się bytu materialnego zostaną przypisane działaniom zewnętrznych antagonizmów, nie zaś poczynaniom politycznym decydentów. W konsekwencji, wewnętrzne narracje uczestników kultury będą pozycjonować Putina jako bohatera i obrońcę narodu, zaś podejmowane przez niego działania zbrojnych interwencji poza granicami FR zostaną odczytane jako obrona granic i dumy państwa. Owe narracje świadczą o ogromnej narodowej traumie, która nakazuje identyfikować się z przemocą, nie dostrzegając jej destrukcyjnego charakteru[337].

O agresywnym, imperialnym wymiarze rosyjskiej mentalności świadczy także brak gotowości do uznania społeczeństw krajów powstałych z rozpadu Związku Sowieckiego za suwerenne narody. Wzrost szowinistycznych nastrojów był w dużej mierze wynikiem manipulacji polityków, w tym samego Putina, który wielokrotnie mówił o „największej geopolitycznej katastrofie, jaką był rozpad ZSRR”, a także o Rosjanach, Ukraińcach i Białorusinach jako „jednym narodzie”. Manipulacyjne resentymenty budują koniunkturę polityczną wobec otoczenia zewnętrznego. Znamienne w tym kontekście wydaje się to, że XIX-wieczne rosyjskie przysłowie powstałe w odniesieniu do Polski w XXI w. przerobiono na: „Kurica nie ptica, Ukraina nie zagranica”. Przerażający rezultat tych manipulacji przyniósł rok 2022: do zbrojnej obrony imperium przed „ukraińskim zagrożeniem” gotowych było 76 proc. rosyjskich respondentów. Jak to trafnie ujął Mykoła Riabczuk, Ukraina zawsze pozostawała dla Rosjan nierozwiązanym, drażliwym problemem:

Ukraina jest dla nich częścią narodowej (imperialnej) tożsamości. Pewna kulturowa odmienność Ukraińców (jak w przypadku Gogola) jest w stanie nawet tę tożsamość wzbogacać, dlatego też nie wywołuje jakiegoś specjalnego sprzeciwu Rosjan – oczywiście pod warunkiem zachowania odpowiedniego podporządkowania peryferii centrum. Natomiast polityczna suwerenność Ukrainy rujnuje tę tożsamość, zbudowaną na mitach Rusi Kijowskiej, słowiańskiej jedności i szczególnej (przywódczej) roli Rosjan w rodzinie bratnich narodów[338].

Kolejną cechą charakterystyczną imperialno-państwowego nacjonalizmu rosyjskiego jest wiktymizacja Rosjan. Na powierzchni propagandowej „operacja specjalna w Donbasie” była i pozostaje jedynie reakcją na dyskryminację i prześladowania, czy wręcz – czystki etniczne Rosjan znajdujących się „pod okupacją reżimu kijowskiego”. Stawianie się w roli ofiary neutralizuje doniesienia o brutalnych, ludobójczych działaniach i maruderstwie rosyjskiej armii, zwalnia „niezwyciężonych” z odpowiedzialności. Na tym polega siła propagandy: uporczywie powtarza absurdy, stawiając domniemanego przeciwnika w pozycji oskarżonego i blokując alternatywne źródła informacji. A jednocześnie przywołuje głęboko ugruntowany mit wybraństwa, misji cywilizacyjnej i wyzwoleńczej Rosji, będący spuścizną carsko-sowiecką. Francuski filozof Alain Besançon uważa, że wspólnym mianownikiem tej spuścizny jest „rosyjskie kłamstwo”, tak stare, jak sama Rosja.

Stare kłamstwo było wynikiem narodowej dumy. Rosja była wielka, potężna, ale była również biedna: Gogol i Puszkin ujmowali to niezwykle trafnie. Ten rozziew był nieznośny, gdyż Rosją rządzono w sposób autorytarny: władza powinna realizować swe zamierzenia z sukcesem. Okłamywano, by zamaskować klęski. Najpierw cudzoziemców (...), następnie siebie samych. Znajdowano sobie rekompensaty: czystość prawosławia, szeroka dusza, duchowość – i zawsze w ramach rekompensaty pogardzano Europą, zawstydzano za nieczyste chrześcijaństwo, wąską duszę i materializm[339].

Kłamstwo komunistyczne było, jego zdaniem, bardziej wyrafinowane, bo dwupiętrowe. Pierwsze piętro to kłamstwo logiczne (kłamliwe słowa), drugie – ontologiczne, gdyż tutaj zafałszowana jest sama natura rzeczy: „(...) fałsz dokonuje się poprzez sztuczkę polegającą na oscylowaniu między rzeczywistością i pseudorzeczywistością, co zmyla interlokutora”[340]. Współczesne kłamstwo jest, jak się wydaje, tak samo zwodnicze zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. Zanurzeni w pseudorzeczywistości Rosjanie nie są w stanie zrozumieć zmian wartości w poradzieckiej mentalności Ukraińców. Zmiany te, z natury powolne i dodatkowo zakłócane w czasie rządów Wiktora Janukowycza, były jednak zmianami ciągłymi i – jak wskazuje reakcja Ukraińców na rosyjską agresję – nieodwracalnymi. Głównym motywem ukraińskiej transformacji świadomościowej była chęć uwolnienia się od pozostałości totalitaryzmu i tejże alternatywnej pseudorzeczywistości. W tym sensie wydarzenia 1991 r., Pomarańczowa Rewolucja w 2004 r. i Euromajdan w latach 2013–2014 r. połączyły wspólne cele. Szyldem tych zmian, dla podkreślenia ich antysowieckiej orientacji, stała się z czasem proeuropejska, czy szerzej – prozachodnia – orientacja Ukraińców. Jednocześnie, w reakcji na jawnie rewanżystowskie nastroje i presję rusyfikacyjną Moskwy, manifestowali oni odrębną tożsamość kulturową i odrębną rzeczywistość polityczną. Paradoksalnie, powodów do zwiększania dystansu między oboma narodami dostarczała Ukraińcom sama Moskwa. Ukraińcy, podzieleni językowo i w kwestii preferencji geopolitycznych, okazali się zdolni do obywatelskiego konsensusu najpierw w sprawie usunięcia Janukowycza z urzędu prezydenta (przywracającego radzieckie praktyki i symbole), a następnie do wspólnego odpierania rosyjskiej agresji kulturowej i militarnej.

Skłania to do nowej konceptualizacji ukraińskich podziałów. U ich podstaw leżą nie tyle różnice etniczne czy regionalne, ile ideologiczne. Dzielą one Ukraińców na wspieraną przez rosyjską propagandę grupę nadal zorientowanych na Rosję „poddanych paternalistycznego imperium” i naród wyemancypowanych obywateli, świadomych swoich praw i obowiązków wobec własnej ojczyzny.

Napaść Rosji na Ukrainę ma wymiar kulturowy, tożsamościowy, głównie dlatego, że jest to wojna o wyznawane wartości. „Wyzwalanie” przez Rosję 10 proc. społeczeństwa poddańczego pogłębiło wspomniany podział ideologiczny i ugruntowało wolę 90 proc. Ukraińców do obrony swej przestrzeni życiowej i własnej wizji świata. Ani narzucane mity imperialne, ani presja militarna nie osłabiły dobrze już wykrystalizowanej tożsamości obywatelskiej mieszkańców Ukrainy, tych ukraińsko-, i tych rosyjskojęzycznych. Wojnę Rosji przeciwko Ukrainie można więc interpretować jako wojnę słabej tożsamości przeciwko silnej.

Tab. 3. Porównanie kulturowych wymiarów rosyjskiej i ukraińskiej tożsamości zbiorowej.

Tożsamość rosyjska

Tożsamość ukraińska

Brak tradycji swobód obywatelskich, niemożność krytyki własnych realiów politycznych, ekonomicznych i społecznych; kolektywizm jako fasada wspólnoty i demokracji

Tradycja majdanowa. Majdan jako forum krytyki i polemiki z rządzącymi, powiązanych ze sprzeciwem wobec pomniejszania praw i swobód jednostki

Brak tradycji obywatelskiego samoorganizowania się, które uznawano za zdradę, zakłócanie porządku społecznego itp.

Samoorganizowanie się (do buntów kozackich, powstań – na przykład powstanie Pugaczowa), co dziś rosyjska propaganda utożsamia z „ukrainizacją” ładu społecznego

Wysoki poziom akceptacji władzy: społeczeństwo zdyscyplinowane, posłuszne, przyzwyczajone do hierarchii władzy patrymonialnej, wierzące w jej siłę i sprawiedliwość; jednostronna ścieżka komunikacji między władzą a społeczeństwem

Skrócony dystans między władzą a upodmiotowionym społeczeństwem, przekonanie o subsydiarności władzy (władza jako „sługa narodu”); wspólny język władzy i społeczeństwa, język racjonalny, oparty na wiedzy i wartościach powszechnie akceptowanych

Naród pasywny utożsamiający się z państwem; polityczna bierność akceptująca status materialny społeczeństwa

Model aktywnego obywatelstwa walczącego o swoje prawa i swobodę wyrażania własnych wyborów i preferencji

Wiara w symboliczne dowody potęgi imperialnej państwa, udział w cyklicznie organizowanych igrzyskach i paradach tej potęgi

Oddolna presja do modernizacji, dążenie do urzeczywistnienia preferowanych wartości w świecie realnym, a nie wykreowanym

Zablokowany dostęp do obcych wzorów i wartości, antyzachodnia indoktrynacja przedstawiana jako walka z zawłaszczającą ekspansją Zachodu i starcie cywilizacji

Dążenie do integracji z Zachodem jako przejaw ucieczki z „rosyjskiego świata” i utożsamiania się z wartościami i kulturą Zachodu

Słaba tożsamość: poczucie niższości cywilizacyjnej, frustracja społeczeństwa, apatia i agresja jako reakcja na dezintegrację społeczną

Silna tożsamość obywatelska: manifestacja wspólnoty celów, przywiązanie do wolności i terytorium jako przestrzeni życiowej, solidarność społeczna i oddolny patriotyzm

Militaryzacja społeczeństwa wyrażona kulturowo: wojna jest stanem pożądanym, patriotyzm wymaga ofiar, wiktymizacja narodu, koncentrowanie się na zwycięstwach z przeszłości

Apoteoza życia w pokoju i spokoju, troska o żołnierza i cywila, wojna jako zło konieczne, koncentrowanie się na przyszłej odbudowie kraju ze zniszczeń wojennych

Źródło: Opracowanie własne.

Zarysowane różnice uwarunkowały odmienną kulturę polityczną obu społeczeństw. Rosjanie cenią bezpieczeństwo i stabilny porządek społeczny, Ukraińcy domagają się mniej biurokratycznej rutyny (mniej państwa) i przestrzegania demokratycznych praw. Stosują też inne kryteria oceny skuteczności swoich rządów, odnosząc ją do realiów politycznych, a nie do wykreowanej rzeczywistości. Ponadto – w odróżnieniu od tolerancyjnej kultury politycznej Ukrainy (gdzie prezydent jest etnicznym Żydem, a w rządzie są reprezentowane niemal wszystkie mieszkające tu narody) – rosyjska kultura polityczna jest nacjonalistyczna i konfrontacyjna. Społeczeństwo rosyjskie zdecydowanie inaczej widzi świat zewnętrzny, cele polityki wewnętrznej oraz relacje jednostki i władzy niż społeczeństwo ukraińskie. Pozycję jednostki w Ukrainie wyznaczają jej własne cechy: oczekuje się od niej niezależności, samodzielności i inicjatywy. Od kolektywistycznego społeczeństwa Rosji oczekuje się natomiast postawy lojalistycznej, ono z kolei w autorytarnym państwie z silnym władcą widzi remedium na swoje bolączki.

Takie postawy są pochodną zarówno carskiej, jak i sowieckiej spuścizny mentalnej. Typ człowieka określany jako homo sovieticus wyróżnia ograniczona aktywność społeczna. Jest to człowiek bezwolny, bojący się zmian, szukający opieki państwa, roszczeniowy, zamykający się w wąskim kręgu rodziny. Socjotechnicznie przeobrażony w homo rossicus dzieli te cechy. Jest takim samym człowiekiem zniewolonym, konformistą, opierającym się na silnym państwie i powinnościowym systemie etycznym. Ryszard Radzik, uznany badacz wschodniosłowiańskich tożsamości kulturowych, przywołuje w tym kontekście trudności Rosji z jednoznacznym wykształceniem się wspólnoty narodowej, charakterystyczne dla imperiów wieloetnicznych. Nasiliły się one w ostatnich dziesięcioleciach XIX w., wraz z pojawieniem się odśrodkowych tendencji w państwie i rozwojem nierosyjskich ruchów narodowych. Odpowiedzią rosyjskich władz było pojawienie się terminu „inorodcy” (obcoplemieńcy) oznaczającego nie-Rosjan oraz uznanie za Rosjan także Małorusów i Białorusów.

(...) Oznaczało to zmierzch rosyjskiego uniwersalizmu rozumianego w kategoriach narodu politycznego (imperialnego). Obecnie Rosjanie są rozdarci między narodem politycznym a kulturowym „trójjedynym narodem ruskim” (rosyjskim) łączącym Rosjan, Ukraińców i Białorusinów. To rodzi konflikty ze światem zewnętrznym (ostatnio zwłaszcza z Ukraińcami), co przekłada się na sytuację wewnątrz kraju i wywołuje wśród Rosjan nastroje nacjonalistyczne i proimperialne ułatwiające rządzenie bez przeprowadzania reform[341].

Problemy Rosjan z własną tożsamością mają charakter długiego trwania. Jej konfliktowy, nacjonalistyczny rys i destrukcyjne cechy były przedmiotem refleksji wielu badaczy[342]. Budując własną tożsamość kosztem innych społeczeństw, Rosjanie bez skrupułów zawłaszczają ich dobra kulturowe. Zawłaszczyli na przykład najważniejszy artefakt z polskich dziejów narodowych – bitwę pod Grunwaldem[343], która obok odsieczy wiedeńskiej i Konstytucji 3 Maja stanowi przedmiot kulturowej dumy Polaków. Zawłaszczyli też Ruś Kijowską, mit początku państwowości Ukrainy, a dziś uzasadniają nim kolejne. To, co w gruncie rzeczy można uznać za słabość Rosji (zróżnicowanie kultur, języków i wyznań), przedstawia się jako cechy unikatowe narodu rosyjskiego. W oficjalnym dyskursie istnienie w Federacji Rosyjskiej ponad 193 narodowości i 171 języków stanowi atut jednego państwowotwórczego narodu kulturowego, słynącego z lojalności wobec państwa.

Ołena Poliszczuk z Żytomierskiego Uniwersytetu Państwowego ujmuje współczesny mit państwa jako sposób obrazowego, symbolicznego przedstawiania rzeczywistości i jako rodzaj dyskursu. Z uwagi na „estetyczne opakowanie” mit narzuca inną logikę postrzegania świata, tłumiąc nie tylko zdrowy rozsądek człowieka, lecz także jego zdolność krytycznej percepcji.

(...) Państwo stara się go używać, aby przekonać swych poddanych (i często społeczność międzynarodową) do określonych wartości i idei. Na przykład do prawa do narodowej wyjątkowości, a co za tym idzie do preferencyjnego traktowania, do roszczeń kosztem innych „podludzi” lub prawa do szerokiej interwencji instytucji państwowych w prywatne życie obywateli itp.[344]

Cytowana autorka koncentruje się na mitotwórstwie państwowym (generującym różne mity: polityczne, narodowe, historyczne), podkreślając jego zdolność do destrukcji. Wsparcie państw dla idei narodowego Mesjasza doprowadziło do dwóch wojen światowych, obecnie – jej zdaniem – mamy do czynienia z trzecim powrotem mitu posłannictwa państwa narodowego jednoczącego „rosyjski świat”. Do podobnych wniosków w 2014 r. doszedł wybitny ekspert w zakresie Europy Środkowo-Wschodniej Timothy Snyder, analizując politykę Rosji wobec Ukrainy. Przyjęcie antyfaszyzmu jako strategii retorycznej w jego opinii nie przesłania imperialnego szowinizmu społeczeństwa rosyjskiego oraz totalitarnego, faszystowskiego uznania Ukraińców za ludzi niższego rzędu, niezdolnych do normalnego życia politycznego. Propagandę mitu państwowego o wyjątkowości Rosji Snyder utożsamia z faszystowską:

Dla faszyzmu charakterystyczna jest obecność sił zbrojnych, które nie wyglądają jak siły zbrojne, obojętność na prawa wojenne w odniesieniu do narodów, które są uważane za podrzędne, entuzjastyczne wysławianie „imperium” po fakcie bezprawnej okupacji cudzej ziemi[345].

Listę wyróżników rosyjskiego faszyzmu można dziś rozszerzyć o obozy filtracyjne, deportację ludności ukraińskiej w głąb Rosji, ludobójstwo, gwałty i zbrodnie na ludności cywilnej, a w wymiarze kulturowym – moralny manicheizm, który z faszystowskiego państwa w przestrzeni realnej czyni lidera antyfaszyzmu w przestrzeni alternatywnej.

Mity jako motywacje działań realnych są nagminnie wykorzystywane w propagandzie politycznej, inżynierii społecznej oraz ideologii. Mitotwórstwo nasila się w momentach zagrożenia i konfliktów międzypaństwowych; jest wówczas głównym mechanizmem destrukcji systemów wartości, pamięci historycznej i ideologii przeciwnika. Żadna ideologia nie usprawiedliwia jednak zbrodni wojennych popełnianych w imię ochrony własnych wartości. Tymczasem na „rosyjskim świecie” ciążą już niezliczone prowokacje, agresje zbrojne i brutalne przestępstwa przeciwko ludzkości.

Jak pokazała wojna Rosji przeciw Ukrainie, mitologiczne „denazyfikacja” i „demilitaryzacja” wywołały skutki przeciwne do zamierzonych. Na naszych oczach Ukraińcy obalili już wiele rosyjskich mitów: mit o projekcie „anty-Rosja” realizowanym przez Zachód w Ukrainie, mit o „trójjedynym narodzie wschodniosłowiańskim”, mit o konfrontacji zbrojnej jako zderzeniu cywilizacji, mit o wschodniochrześcijańskiej (prawosławnej) wspólnocie duchowej, mit o sztucznym projekcie ukraińskiej tożsamości, którą należy zdenazyfikować, tj. w gruncie rzeczy zdeukrainizować, mit o ukraińskim „niedopaństwie”, państwie dysfunkcyjnym, rządzonym przez patologiczny reżim, które nie ma prawa do suwerenności, mit o rosyjskim „zdrowym konserwatyzmie”, mit o Rosji jako wyzwolicielskim „imperium dobra” i jego szlachetnych żołnierzach i in.

Także skutki kulturowe działań Kremla minęły się z jego oczekiwaniami:

• kulturowy, ideologiczny projekt „rosyjskiego świata” poniósł fiasko na naszych oczach: język rosyjski nie jest „językiem historycznego braterstwa narodów” i „strażnikiem wielomilionowego rosyjskiego świata” (określenia Putina), nie stał się też czynnikiem zrozumienia imperialnej racji stanu Rosji. Rosyjskojęzyczni obywatele Ukrainy, Białorusi i innych państw poradzieckich uczą się teraz języków narodowych w przyspieszonym tempie;

• rosyjska armia okazała się nie tyle zwycięska, ile zbrodnicza, przestępcza, maruderska;

• od metropolii odwracają się rodacy za granicą[346], do których obrony władze FR roszczą sobie prawo i „moralny” obowiązek – nie chcą być postrzegani jako przyczyna zagrożenia dla swoich nowych ojczyzn: na przykład w Estonii liczba wniosków o obywatelstwo w 2022 r. jest trzykrotnie wyższa niż przed rokiem;

• etniczna większość rosyjska jest uprzywilejowana nawet w działaniach zbrojnych – na froncie ukraińskim giną przeważnie przedstawiciele „małych narodów”: Buriaci, Kałmucy i in. Siłą rzeczy pogłębia to podział na „my” i „oni”, zwłaszcza że propaganda wojenna wzmaga nastroje nacjonalizmu i religijnego etnocentryzmu;

• błogosławiąc żołnierzy wyruszających na front, patriarcha Cyryl nadwyrężył autorytet Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej; kontakty innych kościołów prawosławnych z patriarchą są traktowane niemal jak współudział w zbrodniach wojennych;

• tożsamość zbiorowa społeczeństwa FR nadal tkwi w stadium przejściowym między tożsamością sowiecką a nie do końca ukształtowaną tożsamością narodowo-państwową; agresja Rosji przeciwko Ukrainie pogłębia chaos tożsamościowy i podziały w społeczeństwie.

Proces kształtowania się tożsamości obywatelskiej, skutecznie hamowany przez władze FR, przebiega z trudem. W badaniach z 2016 r. etnonim narodu państwowego – „Rosjanie” (россияне) – zaaprobowało bez zastrzeżeń jedynie 26 proc. respondentów[347]. Poparcie dla Putina nie przekłada się na sukces jego polityki narodowościowej. Złożyło się na to wiele czynników, zarówno bagaż trudnych doświadczeń z przeszłości, jak i współczesnych, ukształtowanych przez inżynierię społeczną. Jak dawniej, naród jako suweren Rosji (jak głosi jej konstytucja) nie może liczyć ani na żadne gwarancje prawne, ani na wyegzekwowanie swoich konstytucyjnych praw. I jak dawniej nie jest też narodem zdeterminowanym, aby swoich praw i wolności obywatelskich bronić.

Rosjanie nie wyzbyli się też mitologicznego sposobu myślenia. Wojny Putina nadal ich jednoczą w poparciu dla przywódcy. Nieważne, że jest to poparcie wymuszone kłamstwami, manipulacją i przemocą. Ważne jest, że Putin prowadzi świętą wojnę przeciwko Zachodowi, wojnę w obronie rosyjskiej tożsamości, w imię pokoju i sprawiedliwego, globalnego ładu, w którym „rosyjski świat” zajmie należne mu miejsce. I że ta święta wojna ma doprowadzić do deukrainizacji Ukraińców.

[332] Według informacji prezydenta Wołodymyra Zełenskiego podanej podczas konferencji prasowej z zagranicznymi dziennikarzami 23.04.2022 r.

[333] Szerzej zob. J. Darczewska, Obrońcy oblężonej twierdzy. Uwagi na temat historycznej legitymizacji służb specjalnych Rosji, seria: Punkt Widzenia OSW, nr 70, Warszawa 2018.

[334] M. Abassy, Totalitaryzm i wolność w świetle paradygmatów kultury. Współczesna Rosja, „Miscellanea Posttotalitariana Wratislaviensia” 2020, nr 8, s. 69–83.

[335] E. Fromm, Ucieczka od wolności, tłum. O. Ziemilska, A. Ziemilski, Warszawa 2014, s. 173.

[336] M. Abassy, Totalitaryzm i wolność...; J. Kwaśniewski, Rosja, czyli nieszczęście świata...; K. Blecharczyk, Miłość i władza. Rosjanie kochają Putina, Kraków 2016.

[337] M. Abassy, Totalitaryzm i wolność...

[338] M. Riabczuk, Prawie jeden naród?, w: M. Riabczuk, Syndrom postkolonialny, Wrocław 2015, s. 227 (polski pierwodruk: „Więź” 2013, nr 3).

[339] A. Besançon, Święta Ruś, tłum. Ł. Maślanka, Warszawa 2012, s. 11.

[340] Tamże, s. 12.

[341] R. Radzik, Kłopoty Rosji z modernizacją, „Teologia Polityczna Co Tydzień”, 19.10.2021.

[342] A. de Lazari, „Idea rosyjska” po Putinowsku, „Liberte!” 2014, nr 45; P. Rojek, Przekleństwo imperium. Źródła rosyjskiego zachowania, Kraków 2014; A. Nowak, Putin. Źródła imperialnej agresji, Kraków 2014; tenże, Klęska Imperium Zła. Rok 1920, Kraków 2020 i in.

[343] Na portalu Rosyjskiego Towarzystwa Wojskowo-Historycznego czytamy na przykład, że zwycięstwo pod Grunwaldem było rezultatem obecności rosyjskich (sic!) pułków smoleńskich. Obrazuje to znamienna statystyka: w bitwie uczestniczyło 7 polskich chorągwi i 40 litewskich, z czego 36 było rosyjskimi. Manipulacji historycznej polegającej na utożsamieniu etnonimów „ruski” i „rosyjski” towarzyszy refleksja wpisująca się w rosyjsko-polską wojnę pamięci: „Jakie tabletki od demencji historycznej należałoby przepisać naszym «przyjaciołom» na Zachodzie, by prawda historyczna była prawdą wspólną, a nie sfabrykowaną w wyniku politycznej koniunktury?”. Zob. https://histrf.ru/read/articles/gryunvaldskaya-bitva-kuda-delis-russkie-polki.

[344] O. Polishchuk, Mitologizacja państwa w kulturowych przedstawieniach współczesnej Europy: aesthesis i myślenie artystyczne jako środek komunikacyjnego oddziaływania propagandy, w: Mitologizacje państwa w kulturze i literaturze iberyjskiej i polskiej, W. Charchalis, B. Trocha (red.), Zielona Góra 2014, s. 58.

[345] T. Snyder, The Battle in Ukraine Means Everything. Fascism returns to the continent it once destroyed, https://newrepublic.com/article/117692/fascism-returns-ukraine.

[346] Zob. np. Deklaracja tartuska emerytowanego profesora Uniwersytetu w Tartu Michaiła Łotmana i visiting profesora Andrieja Makaryczewa (2 marca 2022). Wskazując kulturowe konsekwencje napaści, piszą oni: „My, Rosjanie z krwi, języka i kultury, chcielibyśmy mieć poczucie dumy z Rosji. Zamiast tego czujemy ból, gniew i wstyd. Wystarczyło zaledwie kilka dni, by słowo «rosyjski» przestało być kojarzone z Puszkinem, Dostojewskim, Czajkowskim, Lewitanem, Mendelejewem lub Łobaczewskim; przywołuje skojarzenia z rzeźnikami (gołoworiezy) bandy Putina. Na własnej skórze odczuwamy to, co czuli Niemcy w 45-tym, kiedy Goethego, Hegla, Mozarta i wielu innych przesłoniła nędzna postać starszego szeregowego (gefrajtra). Niemiec i faszysta zabrzmiały jak synonimy. Podobnie i my, oblani pomyjami putinowskiej propagandy, chcąc nie chcąc jesteśmy współuczestnikami zbrodni przestępczego reżimu.

Nie powinniśmy się pocieszać, że z Putinem nie mamy nic wspólnego, więc nie ponosimy za niego odpowiedzialności. Nieprawda: mamy i ponosimy. Zbrodnie Putina są dokonywane w naszym imieniu, imieniu rosyjskiego świata. Zupełnie jak u Orwella: rosyjski pokój stał się rosyjską wojną, a my wszyscy zostaliśmy wrzuceni w tryby machiny wojennej.

Armia Putina – to nie tylko siły zbrojne, to środki masowej dezinformacji, to tzw. miękka siła, niezliczeni agenci wpływu, w tym wszyscy działacze kultury, którzy «ze zrozumieniem» odnoszą się do putinowskich zbrodni. Metastazami rosyjskiego świata są Rosyjskie Domy i ośrodki kultury, gdzie pod przykryciem Puszkina i Tołstoja wszczepiane są idee putinizmu. Ukraińska Cerkiew Prawosławna (Patriarchatu Moskiewskiego) potępiła agresję, za co jej szczerze jesteśmy wdzięczni. A gdzie są pozostałe zagraniczne Cerkwie Prawosławne? Wierni całego świata prawosławnego, z kim jesteście: z Chrystusem czy z Putinem zanurzonym w oparach siarki piekielnej?

Pod gąsienicami swoich czołgów Putin chce zdeptać nie tylko niepodległość Ukrainy, lecz także nasze sumienie. Ale ziemia pali się pod butem zaborców. Ukraińcy stanęli murem do obrony swojej Ojczyzny. I nie tylko. Ukraińcy bronią wolności, honoru i godności całej cywilizacji europejskiej. Za wolność Waszą i Naszą! Слава Україні!” (https://rus.postimees.ee/7466992/tartuskaya-deklaraciya-my-russkie-ispytyvaem-bol-gnev-i-styd).

[347] https://www.pnp.ru/social/2016/11/21/pochemu-rossyane-a-ne-russkie-i-pochemu-russia-a-ne-rossia.html.

Bibliografia

Abassy M., Totalitaryzm i wolność w świetle paradygmatów kultury. Współczesna Rosja, „Miscellanea Posttotalitariana Wratislaviensia” 2020, nr 8, s. 69–83.

Anderson B., Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Kraków–Warszawa 1997.

Bachanek G., Symbol w teologii – szansa i granice, „Warszawskie Studia Teologiczne”, XXIV/1/2011, s. 219–228.

Barszczewska N., Bałtycko-słowiańska geneza języka białoruskiego, „Rozprawy Komisji Językowej” 2018, t. 66, s. 21–37.

Bauman Z., Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tłum. J. Bauman, Warszawa 1995.

Berting J., Villain-Gandossi Ch., Rola i znaczenie stereotypów narodowych w stosunkach międzynarodowych: podejście interdyscyplinarne, tłum. J. Piątkowska, w: Narody i stereotypy, T. Walas (red.), Kraków 1995, s. 13–27.

Besançon A., Święta Ruś, tłum. Ł. Maślanka, Warszawa 2012.

Bierdiajew N., Rosyjska idea, tłum. Ł. Maślanka, Warszawa 1999.

Blecharczyk K., Miłość i władza. Rosjanie kochają Putina, Kraków 2016.

Blumer H., Symbolic Interactionism. Perspective and Method, Englewood Cliffs 1969.

Bonarek J., Pojęcie „Ruś” jako określenie grupy społecznej, „Slavia Orientalis” 1998, t. 47, nr 1, s. 7–16.

Bourdieu P., Passeron J.-C., Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. E. Neyman, Warszawa 2006.

Bourdieu P., Wacquant L.J.D., Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001.

Brückner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1927.

Brückner A., Spory o unię w dawnej literaturze, „Kwartalnik Historyczny” 1896, R. X, z. 3, s. 578–644.

Bryc A., Tajemniczy symbol inwazji na Ukrainę, „Polityka” z 16 marca 2022 r.

Burszta W.J., Antropologia kultury, Warszawa 1998.

Cassirer E., Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1977.

Chlebowczyk J., O prawie do bytu małych i młodych narodów. Kwestia narodowa i procesy narodowotwórcze we wschodniej Europie Środkowej w dobie kapitalizmu (od schyłku XVIII do początków XIX w.), Warszawa–Kraków 1983.

Chlebowczyk J., On Small and Young Nations in Europe, Wrocław 1980.

Chojnicka K., Cerkiew prawosławna w reformach Piotra I, „Krakowskie Studia z Historii Państwa i Prawa” 2010, nr 3, s. 283–298.

Chojnicka K., Dwugłowy orzeł w Państwie Moskiewskim, https://ruj.uj.edu.pl/xmlui/bitstream/handle/item/247269/chojnicka_dwuglowy_orzel_w_panstwie_moskiewskim_2000.pdf?sequence=1&isAllowed=y

Chojnicka K., Narodziny rosyjskiej doktryny państwowej. Zoe Paleolog – między Bizancjum, Rzymem a Moskwą, Kraków 2008.

Ciołkiewicz P., Przemoc symboliczna i telewizja. Kilka uwag na marginesie rozważań Pierre’a Bourdieu o panowaniu dziennikarstwa, „Media, Kultura, Społeczeństwo” 2010, nr 1, s. 207–218.

Czyżewski M. i in., Dyskurs elit symbolicznych. Próba diagnozy, Warszawa 2014.

Danylenko A., A Missing Chain? On the Sociolinguistics of the Grand Duchy of Lithuania, „Acta Baltico-Slavica” 2017, nr 41, s. 31–57.

Danylenko A., The formation of New Standard Ukrainian: From the History of an Undeclared Contest between Right- and Left-Bank Ukraine in the 18th Century, „Die Welt der Slaven” 2008, nr 53, s. 82–115.

Danylenko A., The New Ukrainian Standard Language (1798) – Between Tradition and Innovation, w: American Contributions to the 14th Congress of Slavists in Ohrid, t. 1: Linguistics, Ch.Y. Bethin (red.), Macedonia 2008, s. 59–74.

Darczewska J., „Wojny pamięci”: historia, polityka i służby specjalne Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego” 2019, nr 20, s. 13–41.

Darczewska J., Diabeł tkwi w szczegółach. Wojna informacyjna w świetle doktryny wojennej Rosji, seria: Punkt Widzenia OSW, nr 50, Warszawa 2015.

Darczewska J., Jak zmieniał się ustrój Rosji?, „Eurazja” 1996, nr 2, https://www.osw.waw.pl/sites/default/files/eurazja_1996_nr_2.pdf

Darczewska J., Kozacy Putina. Folklor, biznes czy polityka, seria: Punkt Widzenia OSW, nr 68, Warszawa 2017.

Darczewska J., Między jawną dezinformacją a niejawną praktyką. Gry rosyjskich służb, seria: Punkt Widzenia OSW, nr 73, Warszawa 2019.

Darczewska J., Największy podzielony naród świata, „Eurazja” 1995, nr 3, s. 5–13.

Darczewska J., Obrońcy oblężonej twierdzy. Uwagi na temat historycznej legitymizacji służb specjalnych Rosji, seria: Punkt Widzenia OSW, nr 70, Warszawa 2018.

Dolińska-Rydzek M., Chrystus czy Antychryst? (De)sakralizacja obrazu władzy we współczesnej Rosji, w: Obrazy władzy we współczesnej kulturze rosyjskiej, B. Brzeziński i in. (red.), Bydgoszcz 2017, s. 93–102.

Domańska M., Uzależnieni od konfliktu. Wewnętrzne uwarunkowania antyzachodniej polityki Kremla, seria: Punkt Widzenia OSW, Warszawa 2017, nr 67, https://www.osw.waw.pl/sites/default/files/pw_67_uzaleznieni-od-konfliktu_net_0.pdf

Domańska M., Rogoża J., Naprzód, w przeszłość! Rosyjska polityka historyczna w służbie „wiecznego” autorytaryzmu, Raport OSW, maj 2021.

Domańska M., Żochowski P., Putin: Ukraińcy to Rosjanie, Ukraina to anty-Rosja, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2021-07-13/putin-ukraincy-to-rosjanie-ukraina-to-anty-rosja

Doroszczyk J., Antyzachodnie think tanki w Rosji jako narzędzie realizacji konserwatywnego projektu Kremla, „Sprawy Międzynarodowe” 2016, nr 3, s. 118–129.

Drużnikow J., Rosyjskie mity. Od Puszkina do Pawlika Morozowa, tłum. F. Ociepka, M. Putrament, Warszawa 1998.

Dylągowa H., Unia brzeska i unici w Królestwie Polskim, Warszawa 1989.

Eichstaedt J., Pamięć, tradycja i historia w perspektywie semiotyki tartuskiej, w: Atena i Arachne, która z nich piękniej tkaninę wyplata. Historia i antropologia, J. Eichstaedt, K. Piątkowski (red.), Ożarów 2012, s. 135–147.

Eliade M., Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998.

Fromm E., Ucieczka od wolności, tłum. O. Ziemilska, A. Ziemilski, Warszawa 2014.

Geertz C., Interpretacja kultur. Wybrane eseje (1957–1973), tłum. M.M. Piechaczek-Borkowska, Kraków 2005.

Getka J., Белорусский язык восемнадцатого века – исследовательские постуляты, „Studia Białorutenistyczne” 2018, nr 12, s. 177–190.

Getka J., A Discontinuation or a Preservation of the (Old) Belarusian Writing, Tradition in the 18th Century? Contributions to the Discussion on the Development of the Literary Belarusian Language as Applied to Publications of the Basilian Printing Offices in Supraśl and Vilnius, „Studia Białorutenistyczne” 2020, nr 14, s. 279–295.

Getka J., Prosta mowa końca XVIII wieku. Język „Nauk Parafialnych” (Poczajów 1794), Warszawa 2012.

Getka J., Ruskojęzyczne wydania drukarni supraskiej o charakterze religijnym (XVIII wiek) – pominięty element w badaniach nad historią kultury białoruskiej, Z polskich studiów slawistycznych, seria 13, t. 1: Literaturoznawstwo, kulturoznawstwo, folklorystyka, B. Zieliński (red.), Poznań 2018, s. 45–54.

Getka J., U progu modernizacji. Ruskojęzyczne drukarstwo bazyliańskie XVIII wieku, Warszawa–Lublin 2019.

Getka J., Darczewska J., Na drodze do wolności. Białoruska partyzantka kulturowa w przestrzeni publicznej i Internecie, Warszawa 2021.

Getka J., Moisiienko V., Origins of the Ukrainian Literary Language in the Context of the Polish Hypothesis on Genesis Polish Literary Language, «Українська полоністика» 2020, nr 17, s. 27–39.

Golka M., Atrakcyjność mitu, „Kultura Współczesna” 1996, nr 1/2, s. 41–49.

Grala H., Nacjonalizm jako czynnik kształtowania nowej rosyjskiej tożsamości. Centrum a prowincja, w: Rosja – Polska. Poszukiwania nowej tożsamości. Podobieństwa i różnice, t. 11, A.D. Rotfeld (red.), seria: Debaty Artes Liberales, Warszawa 2017, s. 131–161.

Gruchoła M., Kultura w ujęciu socjologicznym, „Roczniki Kulturoznawcze” 2010, t. 1, s. 95–114.

Hałas E., Symbole w interakcji, Warszawa 2001.

Herder J.G., Myśli o filozofii dziejów, t. 2, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1962.

Herpen M.H. van, Wojny Putina. Czeczenia, Gruzja, Ukraina, tłum. M. Witkowska, J. Szajkowska, Warszawa 2014.

Heywood A., Ideologie polityczne. Wprowadzenie, tłum. M. Habura, N. Orłowska, D. Stasiak, Warszawa 2008.

Hroch M., Małe narody Europy, Wrocław–Warszawa–Kraków 2008.

Hroch M., Social Preconditions of National Revival in Europe. A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the Smaller European Nations, Cambridge 1985.

Hrycak J., Dylematy ukraińskiego nation-building, tłum. A. Wylegała, w: J. Hrycak, Nowa Ukraina. Nowe interpretacje, seria: Biblioteka Nowej Europy Wschodniej, t. 4, Wrocław 2009.

Ideologia, Encyklopedia PWN, https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/;3913853

Jarzyńska K., Ukraińska gra patriarchy Cyryla, seria: Komentarze OSW, 14.08.2014.

Jaskułowski K., Mity narodowej żałoby, „Przegląd Polityczny” 2010, nr 100, s. 35–42.

Jaskułowski K., Nacjonalizm bez narodów. Nacjonalizm w koncepcjach anglosaskich nauk społecznych, Wrocław 2009.

Jaskułowski K., Polityka krzyża, „Przegląd Polityczny” 2010, nr 102, s. 7–12.

Jaskułowski K., W obronie krzyża. Rzecz o używaniu i nadużywaniu symboli w polityce, https://www.asp.wroc.pl/dyskurs/Dyskurs16/Dyskurs16_JaskulowskiKrzysztof.pdf

Jaworski S., Słownik szkolny. Terminy literackie, Warszawa 1990.

Jerofiejew W., Rosyjska apokalipsa. Próba eschatologii artystycznej, tłum. A. de Lazari, Warszawa 2008.

Jest mi wstyd za mój kraj, za Rosję. Po 20 latach władzy Putinowi się przewróciło w głowie, Onet Rano, https://youtu.be/XwhjYqBgMn8

Kappeler A., Ein «kleines Volk» von 25 Millionen: Die Ukrainer um 1900, w: Kleine Volker in der Geschichte Osteuropas. Festschrift fur Günther Stökl zum 75. Geburtstag, M. Alexander i in. (red.), Stuttgart 1991, s. 33–42.

Kępiński A., Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Warszawa–Kraków 1990.

Kłoczowski J., Tożsamość, tolerancja, konflikt (próba analizy pojęć), w: Tożsamość, odmienność, tolerancja a kultura pokoju, J. Kłoczowski, S. Łukaszewicz (red.), Lublin 1998, s. 91–97.

Kłoskowska A., Socjologia kultury, Warszawa 1981.

Korczyński P., NKWD kontra „100 tysięcy agentow POW” – zapomniane ludobojstwo 1937–1938, „Polska Zbrojna”, 11.08.2017, http://www.polska-zbrojna.pl/home/articleshow/23152?t=NKWDkontra-100-tysiecy-agentow-POW-zapomniane-ludobojstwo-1937-1938#

Kossowski A., Blaski i cienie unii kościelnej w Polsce w XVII i XVIII wieku w świetle źródeł archiwalnych, w: Księga pamiątkowa ku czci J.Exc. X. Biskupa Mariana Fulmana, cz. 3, Lublin 1939.

Kość J., Polszczyzna południowokresowa na polsko-ukraińskim pograniczu językowym w perspektywie historycznej, Lublin 1999.

Kozak S., Polacy i Ukraińcy. W kręgu myśli i kultury pogranicza. Epoka romantyzmu, Warszawa 2005.

Książka lekarstw końskich oraz sposoby. ratowania w Chorobach, Bydła, Owiec, &c. w Typografi i WW. OO. Bazylianow.... 1788 R. w Pocziowie // Книжиця для господарства..., Poczajów 1788.

Kurzowa Z., Polszczyzna Lwowa i Kresów południowo-wschodnich do 1939 roku, Warszawa 1983.

Kusse H., Lingwistyka kulturowa i kulturoznawcza. Od Humboldta do dyskursu, „tekst i dyskurs – text und diskurs” 2020, nr 13, s. 149–173.

Kwaśniewski J., Rosja, czyli nieszczęście świata, http://jacek.kwasniewski.eu.org

Kwaśniewski K., Tożsamość kulturowa, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Z. Staszczak (red.), Warszawa–Poznań 1987, s. 351–352.

Kwaśniewski K., Tożsamość społeczna i kulturowa, „Studia Socjologiczne” 1986, nr 3, s. 6–15.

Lazari A. de, Fiodor Dostojewski – współczesny autorytet ideologiczny, w: A. de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, Katowice 1995, s. 82–93.

Lazari A. de, „Idea rosyjska” po Putinowsku, „Liberte!” 2014, nr 45.

Lazari A. de, Tożsamość Rosjan po aneksji Krymu, w: Międzynarodowe studia polityczne i kulturowe wobec wyzwań współczesności, T. Domański (red.), Łódź 2015, s. 185–197.

Lehr-Spławiński T., Język polski. Pochodzenie, powstanie, rozwój, Warszawa 1978.

Lévi-Strauss C., Antropologia strukturalna, wyd. 3, tłum. K. Pomian, Warszawa 2009.

Lippmann W., Public Opinion, New York 1961.

Łesiów M., Wzajemne kontakty i wpływy dwóch języków słowiańskich – polskiego i ukraińskiego, http://www.ekpu.lublin.pl/dodatki/wyklad.htm

Łesiów M., Wzajemne oddziaływanie polsko-ukraińskie w świetle faktów językowych w średniowieczu, w: Dzieje Lubelszczyzny, t. 6: Między Wschodem a Zachodem, cz. 1: Kultura umysłowa, J. Kłoczowski (red.), Warszawa 1989, s. 63–74.

Łoś R., Sztuka jako narzędzie imperializmu kulturowego, „Studia Politologiczne” 2018, t. 50, s. 91–108.

Łukowski M., Ideologia w kontekście marksizmu. Teoria społeczna Karola Marksa i Louisa Althussera, „Studia Philosophica Wratislaviensa” 2010, t. 5, nr 4, s. 131–149.

Łużny R., Tradycje myślowe europejskiego renesansu na Rusi w XVII i XVIII wieku, w: Dzieje Lubelszczyzny. Między Wschodem a Zachodem, cz. 1: Kultura umysłowa, J. Kłoczowski (red.), Warszawa 1989, s. 63–74.

Malinowski B., Mit, magia, religia, tłum. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa 1990.

Marinow K., Inny Konstantynopol. Tyrnowo jako stołeczny ośrodek późnośredniowiecznej Bułgarii, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Historica” 2011, nr 87, s. 343–371.

McLuhan M., Wybór pism, Warszawa 1975.

Mendras M., Być Rosjaninem, „Eurazja” 1996, nr 2, s. 78–83.

Menkiszak M., Doktryna Putina: Tworzenie koncepcyjnych podstaw rosyjskiej dominacji na obszarze postradzieckim, seria: Komentarze OSW, 27.03.2014, https://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/komentarze-osw/2014-03-27/doktryna-putina-tworzenie-koncepcyjnych-podstaw-rosyjskiej

Minikowska T., Wyrazy ukraińskie w polszczyźnie literackiej XVI w., Warszawa–Poznań–Toruń 1980.

Moser M., Clerics and Laymen in the History of Modern Standard Ukrainian, „Journal of Ukrainian Studies” 2012, nr 37, s. 41–62.

Nijakowski L., Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Warszawa 2008.

Nitsch K., Studia z historii polskiego słownictwa, Kraków 1948.

Nowak A., Klęska Imperium Zła. Rok 1920, Kraków 2020.

Nowak A., Putin. Źródła imperialnej agresji, Kraków 2014.

Okoń W., Nowy słownik pedagogiczny, Warszawa 2017.

Olechnicki K., Załęcki P., Słownik socjologiczny, Toruń 1997.

Olszański T.A., Co ujawniła Rewolucja Godności, „Kultura i Społeczeństwo” 2015, nr 2: Ukraina przed przełomem 2014 roku i po, s. 215–227.

Ong W.J., Oralność i piśmienność: słowo poddane technologii, tłum., wstęp i red. nauk. J. Japola, seria: Communicare – Historia i Kultura, Warszawa 2011.

Orban-Lembryk L., Podgórecki J., Atrybucje psychologii społecznej, Opole 2010.

Ostrowski A., Symbol jako wyraz tego, czego rozumem nie można poznać, w: K. Duda, T. Obolevitch, Symbol w kulturze rosyjskiej, seria: Humanitas. Studia Kulturoznawcze, Kraków 2010, s. 15–28.

Paprocki H., Prawosławna koncepcja człowieka, „Elpis” 2004, nr 6/9/10, s. 27–41.

Pidłypczak-Majerowicz M., Unia brzeska w drukach bazyliańskich XVII–XVIII wieku, w: Śladami unii brzeskiej, R. Dobrowolski, M. Zemło (red.), Lublin–Supraśl 2010, s. 81–94.

Polishchuk O., Mitologizacja państwa w kulturowych przedstawieniach współczesnej Europy: aesthesis i myślenie artystyczne jako środek komunikacyjnego oddziaływania propagandy, w: Mitologizacje państwa w kulturze i literaturze iberyjskiej i polskiej, W. Charchalis, B. Trocha (red.), Zielona Góra 2014, s. 53–68.

Porębski M., Ikonosfera, Warszawa 1972.

Putin W., Dzisiejsza Ukraina jest tworem epoki radzieckiej. Powstała kosztem historycznej Rosji, „Gazeta Wyborcza”, 31.07.2021, https://wyborcza.pl/magazyn/7,124059,27388209,wladimir-putin-o-historycznej-jednosci-rosjan-i-ukraincow.html

Rabiega H., Rośnie poparcie Rosjan dla działań Władimira Putina. Nowe badanie Centrum Lewady, „Polska Times”, 31.03.2022, https://polskatimes.pl/rosnie-poparcie-rosjan-dla-dzialan-wladimira-putina-nowe-badanie-centrum-lewady/ar/c1-16176075.

Radzik R., Kłopoty Rosji z modernizacją, „Teologia Polityczna Co Tydzień”, 19.10.2021.

Radzik R., Rosyjska wizja narodu ogólnoruskiego, „Studia Białorutenistyczne” 2016, nr 10, s. 55–76.

Radzik R., Tożsamości zbiorowe Słowian Wschodnich. Analiza porównawcza, „Studia z Dziejów Rosji i Europy Środkowo-Wschodniej” 2020, t. 55, nr 2, s. 179–208.

Riabczuk M., Dwie Ukrainy, Wrocław 2005.

Riabczuk M., Dyskurs dominacji: z problematyki „asymetrycznych” stosunków ukraińsko-rosyjskich, w: M. Riabczuk, Ukraina. Syndrom postkolonialny, Wrocław–Wojnowice 2015.

Riabczuk M., Prawie jeden naród?, „Więź” 2013, nr 3, s. 146–155.

Riabczuk M., Przełom roku 2014: od „dwóch Ukrain” do jednego narodu obywatelskiego, „Kultura i Społeczeństwo” 2015, nr 2: Ukraina przed przełomem 2014 roku i po, s. 3–25.

Riabczuk M., Syndrom postkolonialny, Wrocław 2015.

Riasanovsky N.V., Steinberg M.D., Historia Rosji, Kraków 2009.

Rojek P., Przekleństwo imperium. Źródła rosyjskiego zachowania, Kraków 2014.

Russia Takes on Its Demographic Decline, https://worldview.stratfor.com/article/russia-takes-on-its-demographic-deccline

Rytter G., Wschodniosłowiańskie zapożyczenia leksykalne w polszczyźnie XVII wieku, Łódź 1992.

Sadowski J., O semiotyczno-kulturowych uwarunkowaniach niektórych figur w przemówieniach patriarchy Cyryla, „Przegląd Rusycystyczny” 2016, nr 4, s. 45–55.

Sagało M., Misja władcy Trzeciego Rzymu w „Posłaniu do wielkiego księcia Wasyla III”, „Orientalia Christiana Cracoviensia” 2018, nr 10, s. 7–18.

Schiller H., Komunikowanie a dominacja kulturalna, Warszawa 1978.

Składanowski M., Idee religijne u źródeł rosyjskich koncepcji władzy, w: Obrazy władzy we współczesnej kulturze rosyjskiej, B. Brzeziński i in. (red.), Bydgoszcz 2017, s. 81–91.

Skotnicka-Illasiewicz E., Powrót czy droga w nieznane? Europejskie dylematy Polaków, seria: Monografie i Studia, Warszawa 1998.

Słownik terminów literackich, J. Sławiński (red.), wyd. 2, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1988.

Smith A.D., Ethnic myth and ethnic revivals, „European Journal of Sociology” 1984, nr 2, s. 283–305.

Smułkowa E., Białoruś i pogranicza. Studia o języku i społeczeństwie, Warszawa 2002.

Snyder T., The Battle in Ukraine Means Everything. Fascism returns to the continent it once destroyed, https://newrepublic.com/article/117692/fascism-returns-ukraine

Snyder T., We Should Say It. Russia Is Fascist, „The New York Times”, 19.05.2022, https://www.nytimes.com/2022/05/19/opinion/russia-fascism-ukraine-putin.html?smid=tw-share

Snyder T., Kosiewski P., Rosyjskie manipulacje historią, „Tygodnik Powszechny”, 8.05.2015, https://www.tygodnikpowszechny.pl/rosyjskie-manipulacje-historia-28001

Stepowyk D., Akademia Wileńska a kultura Białorusi i Ukrainy w XVII wieku, w: Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The Foundations of Historical and Cultural Traditions in East Central Europe. International Conference, Rome, 28 April – 6 May 1990, J. Kłoczowski (red.), Lublin–Rome 1994, s. 78–86.

Suchanek L., Homo sovieticus i homo russicus. Antropologiczna wizja Aleksandra Zinowjewa i Aleksandra Sołżenicyna, w: Prace Komisji Kultury Słowian PAU, t. 8: Obraz człowieka w kulturach Słowian, Kraków 2012, s. 179–201.

Szacka B., Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa 2006.

Szerepka L., Kozacy w Rosji Borysa Jelcyna (1989–1999), Warszawa 2020.

Szołucha A., Unia Brzeska – próba pojednania czy kość niezgody?, „Szkice Podlaskie” 2006, nr 16, s. 131–136.

Szostak W., Mity i stereotypy w komunikacji politycznej, w: Mity i stereotypy w polityce. Przeszłość i teraźniejszość, A. Kosińska-Metryka, M. Gołoś (red.), Toruń 2010, s. 21–30.

Szporluk R., Dlaczego upadają imperia? (Cesarstwo Rosyjskie i Związek Radziecki), „Eurazja” 1996, nr 2, s. 65–76.

Świątkiewicz W., Tożsamość kulturowa – ujęcie socjologiczne, w: Tożsamość kulturowa mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, W. Świątkiewicz, K. Wódz (red.), Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 9–17.

Tajfel H., Tożsamość społeczna i zachowanie międzygrupowe, tłum. Cz. Matusiewicz, „Przegląd Psychologiczny” 1976, t. 19, nr 2, s. 151–179.

Temčinas S., Języki kultury ruskiej w Pierwszej Rzeczypospolitej, tłum. A. Naumow, w: Kultura Pierwszej Rzeczypospolitej w dialogu z Europą. Hermeneutyka wartości, t. 11: Między Wschodem i Zachodem. Prawosławie i unia, M. Kuczyńska (red.), Warszawa 2017, s. 81–120.

Tomczyk R., Rosyjska doktryna eurazjatycka, tłum. R. Mazurkiewicz, „Acta Politica Polonica” 2019, nr 1, s. 113–125.

Torbakow I., Swój czy obcy? Stereotyp Ukraińca w Rosji XVII–XVIII wieku, „Zeszyty Historyczne” 1998, nr 125, http://www.nestor.cracow.pl/data/uploads/files/product-file/63/ms_98_torbakow_strona_188_202.pdf.

Urbańczyk S., Charakterystyka staropolskich zapożyczeń wyrazowych z języka ukraińskiego, w: Studia linguistica in honorem Thaddaei Lehr-Spławiński, Kraków 1963, s. 437–444.

Uspienski B., Historia sub specie semioticae, „Rocznik Antropologii Historii” 2014, nr 1, s. 243–251.

Uspienski B., Żywow W., Car i Bóg: semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992.

Walczak B., Między Wschodem a Zachodem (Uwagi o leksyce polskiego języka literackiego), w: Dzieje Lubelszczyzny, t. 6: Między Wschodem a Zachodem, cz. 2: Piśmiennictwo pogranicza, R. Łużny, S. Nieznanowski (red.), Warszawa 1991, s. 89–103.

Waldenfels B., Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego, tłum. J. Sidorek, Warszawa 2002.

Wiktorowski G., „Tylko pod krzyżem, tylko pod tym znakiem, Polska była Polską, a Polak Polakiem”, w: Kulturowy obraz polityki, J. Bujak-Lechowicz, K. Borkowski (red.), Szczecin 2015, s. 111–135.

Witkowska A., „Dziko – pięknie – groźnie, czyli Ukraina romantyków”, w: „Teksty Drugie. Teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1995, nr 2, s. 20–30.

Witkowski W., Elementy polskie w języku Kotlarewskiego, „Slavia Orientalis” 1970, nr 2, s. 207–212.

Włodkowska-Bagan A., Kultura strategiczna Rosji, „Sprawy Międzynarodowe” 2017, nr 3, s. 33–54.

Włodkowska-Bagan A., Polityka Rosji na obszarze poradzieckim, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2017, t. 14, nr 3, s. 61–88.

Wnuk-Lipiński E., Polska po 1989 roku: poszukiwanie nowej tożsamości, w: Polska – Rosja. Poszukiwania nowej tożsamości. Podobieństwa i różnice, A.D. Rotfeld (red.), seria: Debaty Artes Liberales, t. 11, Warszawa 2017, s. 47–62.

Wojnowski M., „Neobizantyzm”: polityczna utopia czy nowa ideologia elit Federacji Rosyjskiej w XXI wieku?, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego. Wydanie specjalne” 2013, s. 150–173.

Wrzosek W., Idea kultury materialnej F. Braudela, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1994, nr 2, s. 167–172.

Zielińska J., Ruska (русская) czy rosyjska (российская), czyli dylematy rosyjskiej polityki historycznej, „Polski Przegląd Stosunków Międzynarodowych” 2017, nr 7, s. 89–112.

Źródła rosyjskie, ukraińskie, białoruskie

Bahušewič F. (Janka Buračok), Dudka białaruskaja. Wydańnie ṷ tryccatyja ṷhodki śmierci Fr. Bahušewiča (papraṷljennaje i z abjaśnieńniem niezrazumiełych słoṷ), Wilnia 1930.

Адамский Л., Общерусский национализм Владимира Путина, «Новая Польша», 5.08.2021, https://novayapolsha.pl/article/obsherusskii-nacionalizm-vladimira-putina

Бандарэнка Т., Літаратурная мова, w: Беларуская мова. Энцыклапедыя, А. Міхневіч (red.), Мінск 1994, s. 312–314.

Береговская Э., Фразеологизмы арго как специфический взгляд на мир, w: Фразеология в контексте культуры, В. Телия (red.), Москва 1999, s. 108–113.

Богогласникъ: пісни бҍагоговҍиныя праздникомъ Г[о](с)[по]дьскимъ, Б[о]городичнымъ, и Нарочитыхъ с[вя]тыхъ..., к симже нҍкоторымъ Чудотворнымъ Иконамъ служащыя, таже различныя покаянныя и oумилителныя содержащъ, Почаїв 1790.

Бузук П., Про мову найдавнішої української євангелії, «Записки історико-філологічного відділу УАН» 1927, z. 12, s. 4–25.

Булыка А., Даўнія запазычанні беларускай мовы, Мінск 1972.

В День Конституции России «Вести в субботу» – с очень необычным материалом из Индии, с прародины двуглавого орла, 22.12.2020, https://www.vesti.ru/article/2497754

В Кремле объяснили слова Путина о самоочищении России, РИА Новости, 17.03.2022.

Виноградов В., Очерки по истории русского литературного языка, Москва 1982.

Владимир Путин и его «правильный национализм», https://www.idelreal.org/a/31173814.html

Выступление Бориса Грызлова при обсуждении законопроекта «О Государственной Символике Российской Федерации», http://referendym.narod.ru/gryzlov.htm

Вэкслер П., Гістарычная фаналогія беларускае мовы, tłum. А. Літвіноўска, М. Раманоўски, red. nauk. tłumaczenia Г. Цыхун, Мінск 2004.

Гетка Й., Продовження чи профанація? Адаптація «Зерцала Богословії» Кирила Транквіліона Ставровецького в друкарні почаївських василіян у XVIII ст. в контексті творення української культурної ідентичности, w: Богословський трактат Кирила Транквіліона Ставровецького «Зерцало богословії» (Почаїв, 1618), t. 24, В. Мойсієнко (red.), seria: Київське християнство, Львів 2021.

Горшков А., История русского литературного языка, Москва 1969.

Гринів О., Pашизм із прицілом на україноцид, «Народний Рух України», 10.04.2024, https://web.archive.org/web/20150627021437/; http://www.nru.org.ua/news/aktualno/710-profesor-oleh-hryniv-rashyzm-iz-prytsilom-na-ukrayinotsyd

Гудков Л., Возвратный тоталитаризм, t. 1–2, Москва 2022.

Гудков Л., Негативная идентичность. Статьи 1997–2002 годов. Авторский сборник, Москва 2004.

Гудков Л., Образ врага, Москва 2005.

Гудков Л., Синдром негативной идентичности в посттоталитарной России, «Вторая навигация», t. 5, Запорожье 2005, s. 123–144.

Гухман М., Литературный язык, w: Лингвистический энциклопедический словарь, В. Ярцева (red.), Москва 1990, s. 270–271.

Данилевский И., Сколько голов у двуглавого орла?, «Двоверье», 28.07.2015.

Дубин Б., О коллективной идентификации в современной России, w: Пути России, t. 16: Современное интеллектуальное пространство: школы, направления, поколения, М. Пугачевая, B. Вахштайн (red.), Москва 2009, s. 389–402.

Ефимов А., История русского литературного языка, Москва 1955.

Жириновский предложил Польше поделить Украину, BBC NEWS – Русская служба, 24.03.2014, https://www.bbc.com/russian/international/2014/03/140324_zhirinovsky_poland_ukraine

Жовтобрюх М., Фонетика, w: М. Жовтобрюх i in., Історія української мови. Фонетика, Київ 1979, s. 65–329.

Жураўскі A., Гісторыя беларускай літаратурнай мовы, t. 1, Мінск 1967.

Закон «Про заборону пропаганди російського нацистського тоталітарного режиму, збройної агресії Російської Федерації як держави-терориста проти України, символіки воєнного вторгнення російського нацистського тоталітарного режиму в Україну», 23.03.2022, https://itd.rada.gov.ua/billInfo/Bills/Card/39284

ЗАКОН УКРАЇНИ. Про забезпечення функціонування української мови як державної, «Відомості Верховної Ради (ВВР)» 2019, № 21, ст. 81, https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2704-19#Text

Зализняк А., Древненовгородский диалект, wyd. 2, Москва 2004.

Ісаєвич Я., Друкарство і книговидання в Україні, w: Енциклопедія історії України, t. 2: Г–Д, В. Смолій i in. (red.), Київ 2004, http://www.history.org.ua/?termin=Drukarstvo_v_Ukr

Ісаєвич Я., Oснови релігійного життя і культури на Україні (до кінця XVIII ст.), w: Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The Foundations of Historical and Cultural Traditions in East Central Europe. International Conference, Rome, 28 April – 6 May 1990, J. Kłoczowski (red.), Lublin–Rome 1994, s. 155–174.

Ісіченкo І., Війна барокових метафор. «Камінь» Петра Могили проти «підзорної труби» Касіяна Саковича, Харків 2017.

Камчатнов А., Хрестоматия по истории русского литературного языка. Памятники X–XIV веков по рукописям X–XVII веков, Москва 2009.

Каппелер А., Мазепинцы, малороссы, хохлы: украинцы в этнической иерархии Российской империи, w: Россия – Украина. История взаимоотношений, http://litopys.org.ua/vzaimo/vz11.htm

Карский Е., Что такое древнее западнорусское наречие, w: Труды по белорусскому и другим славянским языкам, Москва 1962, s. 253–263.

Ковалевская E., История русского литературного языка, Москва 1978.

Кожин А., История русского литературного языка. Хрестоматия, Москва 1989.

Кожин А., Литературный язык Киевской Руси, Москва 1981.

Колесников А., Массовая политическая культура сталинизма как доминанта сегодняшнего дня, https://carnegie.ru/commentary/86176

Колесса О., Погляд на історію української мови. Інавґураційний виклад, виголошений в Українському В. Університеті в Празі дня 23. жовтня 1921, Прага 1924.

Конспект выступления Президента Российской Федерации В.В. Путина на первом заседании Совета при Президенте РФ по межнациональным отношениям 24 августа 2012 г., «Вестник Российской нации» 2012, nr 4–5, http://rosnation.ru/?page_id=1080

Концепция нового учебно-методического комплекса по отечественной истории (проект) (2013), https://www.kommersant.ru/docs/2013/standart.pdf

Концепция преподавания учебного курса «История России» в образовательных организациях Российской Федерации, реализующих основные общеобразовательные программы, утверждена решением Коллегии Министерства просвещения Российской Федерации, протокол от 23 октября 2020 г. № ПК-1вн, https://akadem-centr.ru/file/23979/

Корнієнко В., Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 1: Приділ св. Георгія Великомученика, Kиїв 2009.

Корнієнко В., Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 2: Приділ свв. апостолів Петра і Павла, Kиїв 2011.

Корнієнко В., Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 3: Центральна нава, Kиїв 2011.

Корнієнко В., Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 5: Приділ свв. Іоакима та Анни (північна сторона), Kиїв 2015.

Корнієнко В., Корпус графіті Софії Київської (XI – початок XVIІI ст.), cz. 6: Приділ архангела Михаїла, Kиїв 2015.

Крамко І., Адзіная старажытнарускасць. Ці была яна?, «Наша слова» 2003, nr 33, s. 2.

Культурологія: навчальний посібник, Т. Гриценко (red.), Київ 2009.

Культурологія: теорія та історія культури: навчальний посібник, I. Тюрменко (red.), Київ 2010.

Курс історії української літературної мови, t. 1, І. Білодід (red.), Kиїв 1958.

Лавров: НАТО – геополитический проект по освоению территорий бывшего СССР, «Коммерсантъ», 27.12.2021, https://www.kommersant.ru/doc/5153099

Ларионов В., Цветовая символика гербового двуглавого орла в свете идейной парадигмы «Мoсква – Третий Рим», «Культурное наследие России» 2017, nr 4.

Лихачев Н., История образования российской государственной печати, «Биржевые ведомости», 15.05.1915.

Лихачев Н., Некоторые старейшие типы печати византийских императоров, Москва 1911.

Лосев А., Ильницкий А., Почему русские не сдаются, 17.02.2022, https://www.pnp.ru/politics/pochemu-russkie-ne-sdayutsya.html

Мозер М., Історія української мови, http://shron1.chtyvo.org.ua/Michael_Moser/Istoriia_ukrainskoi_movy.pdf

Мозер М., Что такое простая мова?, «Studia Slavica» 2002, t. 47, nr 3–4, s. 221–260.

Мойсієнко В., Кирилична частина Реймського Євангелія – важлива пам’ятка давньоруськоукраїнської книжної писемності, w: Реймське Євангеліє. Видання факсимільного типу. Дослідження, t. 2: Дослідження, Київ 2019, s. 68–91.

Нахлік Є., Перелицьований світ Івана Котляревського: текст – інтертекст – контекст, Львів 2015.

Национальная идентичность и будущее России. Доклал Международного дискуссионного клуба «Валдай», февраль 2014, http://vid1.rian.ru/ig/valdai/doklad_identichnost_RUS_ISBN.pdf

Неменский О., Польско-украинские отношения на современном этапе, «Проблемы национальной стратегии» 2014, nr 6, s. 66–88.

Никитенко Н., Корниенко В., Древнейшие граффити Софии Киевской и время ее создания, Киев 2012.

Николаев С., Тер-Аванесова О., Толстая М., Вокализм полесских говоров в праславянской перспективе, w: Славянское языкознание, XV Международный съезд славистов. Доклады российской делегации, Минск 2013, s. 99–140.

Никонов В., Что такое русский мир и русский язык?, https://v-nikonov.ru/publications/article/192492/

Норна у источника Судьбы: Сборник статей в честь Е.А. Мельниковой, Т. Джаксон i in. (red.), Москва 2001, s. 95–105.

О государственной программе «Патриотическое воспитание граждан Российской Федерации на 2016–2020 годы», http://static.government.ru/media/files/8qqYUwwzHUxzVkH1jsKAErrx2dE4q0ws.pdf

О российских проектах документов по обеспечению правовых гарантий безопасности со стороны США и НАТО, Министерство иностранных дел Российской Федерации, 2621, 17.12.2021, https://www.mid.ru/ru/foreign_policy/news/1790809/

Об утверждении государственной программы «Патриотическое воспитание граждан Российской Федерации» на 2016–2020 годы, http://government.ru/docs/21341/

Огієнко І., Історія української літературної мови, Київ 2004.

Огієнко І., Українська церква: Нариси з історії Української Православної Церкви: У 2-х т., Київ 1993.

Одобрение институтов, рейтинги партий и политиков, Левада-центр, 30.03.2022.

Передрієнко В., Формування української літературної мови XVIII столітті на народній основі, Київ 1979.

Песков прокомментировал слова Путина о самоочищении общества, Interfax.ru, 17.03.2022, https://www.interfax.ru/world/829744

Петров А., Почему россияне, а не русские, и почему Russia, а не Rossia?, https://www.pnp.ru/social/2016/11/21/pochemu-rossiyane-a-ne-russkie-i-pochemu-russia-a-ne-rossia.html

Плотнікаў Б., Беларуская мова ў сістеме славянскіх моў, «Роднае слова» 2020, nr 60, s. 36–40.

Плотнікаў Б., Антанюк Л., Беларуская мова: лінгвістычны кампендыум, Мінск 2003.

Плющ П., Iсторiя української лiтературної мови, Київ 1971.

Полное Собрание Законов Российской Империи с 1649 года, t. 6: 1720–1722, Санкт-Петербург 1830.

Прохорова Е., Упoртребление этнонимов «хохол» и «украинец» в семьях украинского населения Алтайского края, Барнаул 2013, http://sfrik.omsu.ru/page.php?id=373

Путин В., Запад не понимает, что российский народ всегда сплачивается в сложных условиях, „EurAsia Daily”, 12.04.2022.

Путин В., Об историческом единстве русских и украинцев, 12.07.2021, http://kremlin.ru/events/president/news/66181

Путин В., Россия: национальный вопрос, «Независимая газета», 23.12.2012, http://www.ng.ru/politics/2012-01-23/1_national.html

Русский орел в гербе остается тайной. Автор Государственного герба рассказывает, как создавались символы новой России, https://www.sostav.ru/articles/2009/12/01/ko2/

Словарь древнерусского языка (ХІ–ХІV вв.), t. 1, Р. Аванесов (red.), Москва 1988.

Словарь русского языка ХІ–ХVІІ вв., t. 1, С. Бархударов (red.), Москва 1975.

Смаль-Стоцький С., Розвиток поглядів про сім’ю слов’янських мов і їх взаємне споріднення, wyd. 2 uzupełnione, Прага 1927.

Соболева Н., Идентичность российского государства языком знаков и символов. Эмблематики, геральдики, сфрагистики, Москва 2018.

Соболева Н., Историческое прошлое российского триколора: факты и мифы, http://history.milportal.ru/istoricheskoe-proshloe-rossijskogo-trikolora-fakty-i-mify/

Соболева Н., Печать 1497 г. – Историкохудожественный памятник Московской Руси, Труды Института Российской Истории РАН 1999–2000, wyd. 3, Москва 2002, http://www.iriran.ru/files/TrudyIRIRAN03.pdf

Солженицин А., Как нам обустроить Россию? Специальный выпуск. Брошюра к газете «Комсомольская правда» и «Литературная газета» от 18 сентября 1990 г.

Сулима М., Iсторiя української лiтературної мови/Iсторичний курс української мови, Харків 1928.

Титаренко В., Побутова лексика польського походження в північноукраїнських пам’ятках XVI– XVII ст. (на матеріалі текстів ділового стилю), «Українська полоністика» 2007, nr 3–4, s. 248–256.

Тищенко К., Всеслов’янські складники української мови, «Мандрівець» 2010, nr 3, s. 65–75.

Томенко М., Лише спільними зусиллями можна подолати нову загрозу на ім’я «рашизм», strona autorska, wpis z 18.07.2014 r., https://tomenko.ua/komentari/mykola-tomenko-lyshe-spilnymy-zusyllyamy-mozhna-podolaty-novu-zahrozu-na-imya-rashyzm/

Українська мова у ХХ сторіччі: історія лінгвоциду. Документи і матеріали, Л. Масенко i in. (red.), Київ 2005.

Фасмер М., Этимологический словарь русского языка в 4 томах, t. 4, Москва 1987.

Хакимов Р., Двуглавый орел пришел на Русь из Орды, «Реальное Время» 25.07.2021, https://realnoevremya.ru/articles/220127-rafael-hakimov-dvuglavyy-orel-prishel-na-rus-iz-ordy

Шевельов Ю., Iсторична фонологія української мови, Харків 2002.

Шевельов Ю., Чому общерусский язик, а не вібчоруська мова, w: Ю. Шевельов, Вибрані праці. Мовознавство, cz. 1, Київ 2009.

Ющук І., Словник української мови VІ століття, Київ 2017.

Table of Contents

Spis treści

Zamiast wprowadzenia: sny o potędze „rosyjskiego świata” i potęga mitów

1. Mity i symbole jako narzędzie ideologiczne rosyjskiej doktryny państwowej. Uwagi wstępne

Władza jako nośnik przemocy ideologicznej

Standard historyczno-kulturowy jako przykład rosyjskiej przemocy ideologicznej

Ideologiczne założenia standardu

„Moskwa – Kreml – Putin”: mechanizmy oddziaływania standardu historyczno-kulturowego

Broń historyczna – narzędzie wojen pamięci

Brat czy śmiertelny wróg? Etnonimia deprecjonująca i etnostereotypizacja Ukraińców

2. Rosyjski imperializm kulturowy na gruncie eklektycznej tożsamości

Rosyjski imperatorski trójkolor – biel-złoto-czerń i biel-błękit-czerwień vs. radziecka czerwień

Dwie głowy, trzy korony – atrybuty imperium funkcjonalnie nośne

Symbolika bizantyjska w służbie władzy w Rosji

Mechanika działania symboli

3. Mity lingwokulturowe jako tworzywo imperialnej tożsamości kulturowej

Lejtmotywy dyskursu imperialnego: „trójjedyny naród rosyjski” i „rosyjski świat”

Rosyjska Ruś? Chaos terminologiczny w służbie propagandy

Rosyjskojęzyczni: ludzie „russkije”, „rossijskije” czy może – „sowietskije”?

„Wielki brat”, czyli rosyjski imperializm kulturowy w dyskursie Putina

„Rosyjski świat” – Pax Russica czy Pax Rossica? A może zwyczajny raszyzm?

Język staroruski – protoplasta wielkiego języka rosyjskiego?

Mit „drugiego początku” – wiejski rodowód języka i kultury ukraińskiej

Mit o „dwóch Ukrainach”

Mity tożsamościowe jako wyzwanie dla polsko-ukraińskiego dialogu kulturowego

Mit o niszczycielskim wpływie kultury polskiej

Ukraińskość jako wyzwanie dla rosyjskiego dyskursu tożsamościowego

Podsumowanie: rosyjska wojna o tożsamość Ukrainy

Bibliografia

Źródła rosyjskie, ukraińskie, białoruskie