W poszukiwaniu tożsamości Europy Środkowo-Wschodniej. Tom jubileuszowy z okazji dwudziestolecia Katedry Studiów Interkulturowych Europy Środkowo-Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego
Author: red. Getka Joanna (ORCID 0000-0001-5857-7257), Grzybowski Jerzy (ORCID 0000-0002-7359-487X)
Date: 2022-12-05 00:00:00+00:00
Keywords: Europa Środkowo-Wschodnia; tożsamość; kultura; historia; język; Central and Eastern Europe; identity; culture; history; language
Description: Prezentowana książka stanowi pokłosie wieloletnich badań pracowników Katedry Studiów Interkulturowych Europy Środkowo-Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego. Jednocześnie praca odzwierciedla szeroki wachlarz zainteresowań i obszarów badawczych, którymi się zajmują pracownicy jednostki, która w tym roku odchodzi 20-lecie istnienia. Jej cechą charakterystyczną jest interdyscyplinarny charakter: autorzy – kulturoznawcy, historycy, literaturoznawcy i językoznawcy – w sposób syntetyczny pokazują szereg aspektów historii i współczesności regionu. Katedra Studiów Interkulturowych Europy Środkowo-Wscho
Publisher: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

Recenzent

Jerzy Gordziejew

Redaktor prowadzący

Jakub Ozimek

Redakcja i korekta

Anna Chyckowska

Projekt okładki i stron tytułowych

Anna Gogolewska

Ilustracja na okładce

JanMiko/iStock

Skład i łamanie

Dariusz Górski

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Warszawski w ramach programu „Inicjatywa Doskonałości – Uczelnia Badawcza”

Publikacja na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 PL (CC BY 3.0 PL) (pełna treść wzorca dostępna pod adresem: http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode).

Joanna Getka, Uniwersytet Warszawski, ORCID 0000-0001-5857-7257

Jerzy Grzybowski, Uniwersytet Warszawski, ORCID 0000-0002-7359-487X

ISBN 978-83-235-5920-7 (druk)

ISBN 978-83-235-5928-3 (pdf online)

ISBN 978-83-235-5936-8 (e-pub)

ISBN 978-83-235-5944-3 (mobi)

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego

02-678 Warszawa, ul. Smyczkowa 5/7
e-mail: wuw@uw.edu.pl
księgarnia internetowa: www.wuw.pl

Wydanie 1, Warszawa 2022

Spis treści

Joanna Getka, Jerzy Grzybowski, KSIESW – geneza, zarys problematyki badań, zamierzenia

Joanna Getka, Obalić mity, paradygmaty i dogmaty. Humanistyka wobec wyzwań rosyjsko-ukraińskiej wojny hybrydowej. Uwagi na marginesie polsko-ukraińskich kontaktów kulturowych

Leszek Szaruga, Wojna rosyjsko-ukraińska a tożsamość Europy Środkowo-Wschodniej

Marcin Niemojewski, Byt liminalny. Uwagi o kształtowaniu obrazu Europy Środkowo-Wschodniej w zachodniej literaturze przedmiotu po 1989 r.

Grzegorz Gąsior, Naród, tożsamość, pieniądze. Motywy aktorów nacjonalizmu gospodarczego w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim w okresie I Republiki Czechosłowackiej

Jerzy Grzybowski, W poszukiwaniu własnej tożsamości religijnej. Organizacja życia religijnego uchodźców – Białorusini w Niemczech Zachodnich w latach 1945–1951

Iwona Krycka-Michnowska, Tożsamość uchodźcy. O Rosji i Rosjanach w Polach Elizejskich Wasilija Janowskiego

Beata Kubok, Vlast oraz jej modyfikacje, czyli fenomen czeskiej tożsamości narodowej

Olga Lesicka, Tożsamość językowa w epoce globalnej unifikacji. Wybrane problemy semantyki i pragmatyki na przykładzie terminów w formie metafor zawierających komponent koloru w języku polskim i rosyjskim

KSIESW – geneza, zarys problematyki badań, zamierzenia

Książka, którą oddajemy do rąk czytelników, stanowi pokłosie badań naukowych pracowników Katedry Europy Środkowo-Wschodniej Wydziału Lingwistyki Stosowanej Uniwersytetu Warszawskiego, która w roku bieżącym obchodzi jubileusz dwudziestolecia pracy dydaktycznej. Jednostka została powołana na mocy Uchwały Senatu UW z dnia 26 września 2001 r. W tym samym roku Senat UW zatwierdził standardy prowadzonych w Katedrze interdyscyplinarnych studiów humanistycznych o specjalności kulturoznawstwo Europy Środkowo-Wschodniej (EŚW), a 1 października 2002 r. rozpoczęliśmy kształcenie na tym kierunku.

Pojawienie się Katedry było świadectwem powrotu pojęcia EŚW do dyskursu europejskiego, zdynamizowanego w końcowej fazie negocjacji akcesyjnych Polski do UE, a także potrzeby refleksji naukowej nad odrębnością regionu, w którym w szczególny sposób przejawia się jedność i wielość Europy, a Wschód łączy się z Zachodem. Region, definiowany za Oskarem Haleckim i Jerzym Kłoczowskim jako „obszar położony pomiędzy Niemcami a Rosją”, uznaliśmy za zbyt wąski. Uwzględniwszy wagę problematyki przeszłości regionu i jego niegdysiejszej specyfiki, na ramy geograficzne nałożyliśmy ramy historyczne obszarów, „które przez szereg stuleci wchodziły w skład Rzeczypospolitej Obojga Narodów, to znaczy Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego, oraz historycznych królestw Czech i Węgier”[1]. Ponadto przy świadomości skomplikowanych powiązań historyczno-kulturowych, będących skutkiem realizacji planów imperialnych przez okalające region mocarstwo Habsburgów, Rosję i Niemcy (Prusy), do regionu włączyliśmy także te kraje – mimo dyskusyjności pojęcia „wspólnoty dziejów” w oczach podbitych przez nie narodów. Tak szeroko rozumiana Europa Środkowo-Wschodnia (= Środkowa i Wschodnia) stanowi obszar wyjątkowy ze względu na niespotykany chyba w żadnym innym rejonie świata tygiel uwarunkowań kulturowych i wpływów religijnych, a także ze względu na permanentnie wstrząsające region turbulencje wskutek aspiracji politycznych poszczególnych krajów, a ostatnio – z powodu ekspansjonistycznych dążeń Rosji. Nasze szerokie podejście nie wynika przy tym z ambicji całościowego ujęcia fenomenu EŚW, naszą misję upatrujemy raczej w próbach konceptualizacyjnego uporządkowania tej złożonej materii, przy świadomości nieostatecznego charakteru rezultatu naszych poszukiwań i konieczności ich redefiniowania wraz ze zmieniającymi się okolicznościami.

Zmieniający się jak w kalejdoskopie kontekst społeczny, polityczny, kulturowy nieustannie pokazuje, jak wiele się w tej części Europy dzieje, uzasadniając wyodrębnienie związanej z nią problematyki zarówno w optyce historyczno-kulturowej (poznawczej), jak i polityczno-kulturowej (prognostycznej). Już z tego choćby względu świętująca dziś dwudziestolecie Katedra Studiów Interkulturowych Europy Środkowo-Wschodniej na progu swej działalności została postawiona przed koniecznością łączenia diachronii z synchronią. Rzec można: problemy badawcze wyznacza nam sama tysiącletnia tradycja regionu. Wśród obszarów naszych zainteresowań odnajdziemy więc najdawniejsze kontakty polityczno-kulturowe w trójkącie Niemcy – Polska – Ruś Kijowska (X–XII w.), oparte o różne w ujęciu teologicznym, ale podobne w aspekcie moralnym tradycje chrześcijańskie: zachodnią (Rzym – Gniezno) i wschodnią (Bizancjum – Metropolia kijowska), na które nałożyła się w wiekach późniejszych zaborcza polityka Księstwa Moskiewskiego (a następnie Imperium Rosyjskiego) z jednej strony, z drugiej zaś Imperium Habsburskiego i Prus, co w ostatecznym rozrachunku doprowadziło do zdominowania tego regionu w XIX w. przez trzy cesarstwa: Niemiec, Austrii (Austro-Węgier) i Rosji. Ważne miejsce w naszych poszukiwaniach badawczych znajdują takie problemy, jak specyfika procesów narodotwórczych w regionie, rola języków i religii w kształtowaniu tożsamości jego mieszkańców oraz czynników zewnętrznych wpływających na relacje kulturowe i narodowościowe w EŚW w XIX i XX w., a także obecnie. Sporo uwagi poświęciliśmy historii najnowszej, zwłaszcza scalającemu region doświadczeniu dwóch totalitaryzmów. Jest to zarazem dramatyczny moment łączący obie perspektywy badawcze: historyczne doświadczenia kształtują poczucie tożsamości regionu leżącego na pograniczu cywilizacji wschodniej i zachodniej, regionu świadomego zagrożeń i nieufnego wobec Wschodu, a podzielającego wartości zachodnie zwłaszcza w zakresie obywatelskiego modelu społeczeństwa i tożsamości.

Jeśli z diachronicznej perspektywy patrzymy na region głównie jako przestrzeń idei, specyficznych doświadczeń historycznych i kulturowych kształtujących wspólnotę środkowo-wschodnioeuropejską, to konteksty bieżące (jak np. trwający od 2015 r. kryzys uchodźczy, brutalna rzeczywistość rewolucji białoruskiej 2020 r., a zwłaszcza eksplozja rosyjskiej agresji militarnej przeciwko Ukrainie w 2022 r.) wymuszają konieczność dostrzeżenia Europy Środkowo-Wschodniej jako obszaru spraw bolesnych i trudnych. Także dziś z przykrością musimy stwierdzić, że współczesne wyzwania społeczne, polityczne, militarne, ekonomiczne, ideologiczne i kulturowe nie przybliżają nas do odpowiedzi na pytanie o możliwość ich rozwiązania na drodze dialogu międzykulturowego, zwłaszcza w obliczu aneksji terytorialnych i konfliktów zbrojnych jako przedłużenia polityki (neo)imperialnej.

Mimo dynamicznych przemian w regionie misja Katedry pozostaje niezmienna. Jest nią dążenie do coraz pełniejszego skategoryzowania uwarunkowań i skonceptualizowania złożonej sytuacji interkulturowej w EŚW. Jako Katedra jesteśmy w tej sytuacji „zanurzeni” nie tylko w sensie zbudowanego od podstaw programu badawczego, lecz także – a może przede wszystkim – jako zespół ludzi o różnych zapleczach etnicznych i kulturowych, zdecydowany działać wspólnie, przejawiający ciekawość siebie nawzajem i ciekawość podejmowanej problematyki, a także troskę o tzw. europejską przyszłość tej części kontynentu. Jest to zarazem zespół budujący pozycję Katedry opartą na trwałym dorobku, gotowy do kooperacji w różnych przedsięwzięciach badawczych i formacyjnych, uczciwy i lojalny w korzystaniu z cudzych rezultatów badawczych, szanujący dorobek poprzedników naukowych. Słowem – pracowników Katedry cechuje przywiązanie do etosu naukowca rozumianego jako grupowa orientacja na konkretne wartości w pracy badawczej, dydaktycznej i formacyjnej, takie jak dążenie do prawdy, poddawanie własnych hipotez próbie zespołowej dyskusji i weryfikacji, troska o popularyzację wiedzy i jej dostępność czy wreszcie – twórcze relacje między studentem a nauczycielem akademickim, zgodne z postulatem jedności profesorów i studentów oraz postulatem służby społeczności akademickiej na rzecz społeczeństwa obywatelskiego.

Interkulturowa aktywność Katedry, jej zdolność do współpracy ze środowiskami naukowymi z krajów regionu, jest skutkiem, a zarazem źródłem cennych kompetencji, chroniących nas przed syndromem rutyny i monotonii. Stanowiąc odwzorowanie modelu sytuacji interkulturowej regionu odpowiada zarazem na postulat współczesnej Europy, który odzwierciedla m.in. motto Unii Europejskiej: „jedność w różnorodności” / „zjednoczona w różnorodności”. Podkreślana w nim „różnorodność” sygnalizuje de facto złożoną problematykę tożsamości, będącą niejako naturalnym polem badawczym ogniskującym wysiłki pracowników. „Zjednoczenie” – „jedność” w różnorodności jest zaś zgodne z interkulturowością, z immamentnymi dla niej dialogiem, wsparciem i wzajemnym poszanowaniem różnic kulturowych (etnicznych, językowych, religijnych etc.), tj. odrębnych tożsamości kulturowych, oraz uznaniem ich równości wobec prawa będącego gwarantem niekonfliktowego współistnienia i wspólnego rozwoju społeczeństw.

W tym kontekście zawarte w niniejszym tomie teksty wpisują się w badania nad tożsamością kulturową Europy Środkowo-Wschodniej, a także świadomością społeczną i polityczną jej mieszkańców. Choć nie jest to problematyka nowa, to wiedza na temat wielu jej aspektów nadal jest powierzchowna, fragmentaryczna, nienadążająca za zmieniającymi się kontekstami. W tej materii badawczej bardzo często (wskutek przemian politycznych i społecznych w regionie, pojawienia się nowych źródeł i instrumentów badawczych) dochodzi do zmiany paradygmatów i przełamywania istniejących stereotypów, zaciemniających prawdę o rzeczywistości historyczno-kulturowej. Ich istnienie jest szkodliwe nie tylko dla rozumienia sytuacji interkulturowej w regionie, stanowią również barierę dla jego naturalnego rozwoju, co dobitnie unaoczniły wydarzenia roku 2020 w Białorusi czy rosyjska agresja zbrojna na pełną skalę wobec Ukrainy rozpoczęta 24 lutego 2022 r., stanowiące próbę unicestwienia białoruskiej i ukraińskiej tożsamości obywatelskiej.

Trwająca inwazja Rosji na Ukrainę w bolesny sposób zaktualizowała dwa ważne, a zarazem przeciwstawne pytania: o tożsamość – o odrębność regionu oraz wspomnianą wyżej jego „jedność / zjednoczenie w różnorodności”. Bezdyskusyjność odrębności regionu w perspektywie wewnętrznej wyraźnie unaoczniły działania społeczeństw i władz krajów regionu, które rosyjską agresję przeciwko Ukrainie potraktowały jako zagrożenie dla własnej tożsamości, a w perspektywie zewnętrznej – na zasadzie kontrastu – decyzje i sposób działania władz krajów Europy Zachodniej, zauważane także w opiniach i komentarzach prasy zachodnioeuropejskiej. Rosyjska agresja każe zarazem podać w wątpliwość samą „jedność”, tj. spójność regionu w znaczeniu przyjętym ogólnie, gdzie „jedność” to „spoista i zorganizowana całość”, „harmonijne współżycie i jednomyślne działanie”, a także w znaczeniu filozoficznym, gdy mowa jest o „wspólności i jedyności istoty, podstawy lub zasady czegoś”[2], a czasownik zjednoczyć [„połączyć w celu wspólnego działania ludzi, organizacje, siły itp.”[3]] podkreśla wspólnotowość, ideę wspólnego celu. Jednoznacznie wskazuje na to również oficjalna wykładnia unijna, zgodnie z którą „aby zapewnić pokój i dobrobyt oraz chronić bogactwo kultur, tradycji i języków w Europie, Europejczycy powinni działać wspólnie”[4]. Agresja rosyjska uniemożliwia rozpatrywanie regionu w tym paradygmacie. Ujawnia bowiem różnice w uznawanych przez Rosję wartościach cywilizacyjnych, plasując ją w obrębie cywilizacji azjatyckiej, zgodnie z projekcją współtwórcy rosyjskiej geopolityki i ideologii Aleksandra Dugina, który za ważny moment w procesie kształtowania tożsamości rosyjskiej, odrębnej od zachodniej, uznaje panowanie mongolskie[5]. Rosja, będąca w przeszłości źródłem wyzwań dla sąsiednich narodów, niejako swą bieżącą praktyką polityczną potwierdza i utrwala swój wizerunek „kulturowo innego, obcego”. Dodatkowo społeczeństwo rosyjskie w kategoriach wymiarów kulturowych Geerta Hofstedego należy uznać za kolektywistyczne, nie zaś – jak większość społeczeństw Europy Środkowo-Wschodniej – za indywidualistyczne.

Wojenny kontekst sytuacyjny w regionie skłania ponadto do zweryfikowania tezy o niezachwianej woli prowadzenia interkulturowego dialogu przez społeczeństwa regionu, opartego na poszanowaniu odrębności i równych praw poszczególnych kultur i narodów. Zmusza do podzielenia powszechnej już opinii, że „nie jest to tylko wojna Putina, ale Rosjan”[6]. Dziś przeciętny Rosjanin nie akceptuje istnienia odrębnych tożsamości ukraińskiej i białoruskiej, Ukraińców i Białorusinów uważa za modyfikację narodu rosyjskiego, a język białoruski i ukraiński za dialekty języka rosyjskiego. Uznając ich terytoria za jeśli nie część „imperialnej Rosji”, to przynajmniej za sferę swych wpływów i rdzeń „rosyjskiego świata”, pod koniec marca 2022 r., czyli po miesiącu „bratobójczej” wojny, zdecydowana większość Rosjan (83%) zaakceptowała ukraińską politykę Władimira Putina, a prawie 76% respondentów – „operację specjalną” przeciwko Ukrainie. I choć na taki wynik sondaży mógł oczywiście wpłynąć strach lub konformizm ankietowanych, to mimo wszystko dowodzi on, że tylko nieliczna garstka nie dała się przekonać, że w wojnie z Ukrainą Rosja broni własnej suwerenności. Większość zachowuje się jak po aneksji Krymu w 2014 r., którą Rosjanie entuzjastycznie poparli jako „akt sprawiedliwości dziejowej” i symptom „rosyjskiej wiosny”. Mimo że niewątpliwie jest to efekt intensywnych działań propagandowych, które – prowadzone wiekami – doprowadziły do wykształcenia się postawy społecznej, przez samych Rosjan określanej jako „gen rabstwa / niewolnictwa”, to zarazem należy pamiętać o tradycji rosyjskich zrywów rewolucyjnych, XIX-wiecznych narodnikach, kulturze dysydenckiej, która plasuje ten kraj w kręgu kultur toczących odwieczną walkę z tyranią, despotyzmem i zniewoleniem podbitych narodów. Niemniej obecny „stan ducha” Rosjan, ich percepcja świata każą zrewidować, czy wręcz na nowo opisać, postawy większości społeczeństwa FR, naznaczone pogardą dla obcego, wielkoruskim szowinizmem, przemocą imperialną i podatnością na wszelkiego rodzaju manipulacje.

Proponowany czytelnikowi tom jest rezultatem naszego głębokiego przekonania o wadze problematyki tożsamości środkowoeuropejskiej, czy lepiej – tożsamości środkowoeuropejskich. W książce dotykamy różnych aspektów i przejawów tego skomplikowanego i wielowymiarowego fenomenu oraz roli czynników wpływających na kształtowanie się kulturowej mapy tożsamościowej regionu, takich jak język, religia, zwyczaje, pamięć historyczna. Omawiamy również dylematy i wyzwania, które zaważyły na wyborze cywilizacyjnym narodów EŚW. W założeniu ma to przybliżyć nas do odpowiedzi na pytania o genezę zjawisk współczesnych, których należy szukać w procesach kulturowych długiego trwania.

Zakres problemowy tomu odzwierciedla wachlarz obszarów wpisanych w pole badawcze Katedry, a także zainteresowań jej pracowników, będących przedstawicielami różnych dyscyplin: historii, kulturoznawstwa, literaturoznawstwa i językoznawstwa. Zgodnie z filozofią badań jednostki, publikacja ma charakter interdyscyplinarny, w czym upatrujemy jeden z głównych walorów naszej dwudziestoletniej działalności. Uważamy, że właśnie interdyscyplinarność umożliwia także najbardziej wnikliwe i dogłębne przyjrzenie się meandrom procesów tożsamościowych w EŚW.

Tom rozpoczynają materiały o niejako programowym charakterze dotyczącym teoretycznych rozważań nad tożsamością kulturową regionu. Otwiera je tekst Joanny Getki, która porusza interesujące, a zarazem szerzej nieznane problemy instrumentalizacji i ideologizacji humanistyki, które obnażyła rosyjska wojna o tożsamość Ukrainy. Dzieląc się przemyśleniami na temat rosyjsko-ukraińskich, a także polsko-ukraińskich kontaktów kulturowych, autorka przestrzega przed uleganiem obciążonym politycznie mitom i dogmatom, silnie obecnym w nauce rosyjskiej, mającej nadal duży wpływ na slawistykę światową.

Leszek Szaruga w jak aktualnym tekście na temat rosyjskiej wojny, której celem jest zniszczenie tożsamości Ukraińców, dobitnie uzasadnia, że jest to zarazem wojna o tożsamość EŚW, czas próby dla narodów regionu, której konsekwencje tożsamościowe i wolnościowe są nietrudne do przewidzenia. Marcin Niemojewski z kolei konfrontuje „wewnętrzny” obraz EŚW z echami debaty naukowej na temat regionu w zachodniej literaturze przedmiotu. Teoretyczną podstawę jego analizy modelu konstruowania tego obrazu na Zachodzie stanowi ujęcie regionu jako bytu liminalnego.

Kolejne dwa teksty wyszły spod pióra historyków badających różne zagadnienia związane z tożsamością kulturową EŚW. Grzegorz Gąsior przybliżył słabo rozpoznany problem nacjonalizmu gospodarczego w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim w okresie I Republiki Czechosłowackiej, w tym zwłaszcza ówczesne przesłanki tego fenomenu (naród, tożsamość, pieniądze). Jerzy Grzybowski przeanalizował problemy uchodźcze Białorusinów w Niemczech Zachodnich po II wojnie światowej. Badacz szczegółowo przedstawił organizację życia religijnego, ukazując dylemat dotyczący wyboru religii, który nękał powojenną emigrację białoruską.

W ostatniej części publikacji przedstawiono problematykę tożsamości kulturowej przez pryzmat literatury i języka. Iwona Krycka-Michnowska scharakteryzowała doświadczenie emigracyjne Wasilija Janowskiego i jego kontakty z kulturą zachodnioeuropejską, co wpłynęło na budowę jego tożsamości uchodźczej, mającej odzwierciedlenie we własnym niepowtarzalnym stylu pisarza z Rosji reprezentującego tzw. niezauważone pokolenie literackie. Z konceptualizacją ojczyzny z zupełnie innej perspektywy łączy się również tekst Beaty Kubokovej, który dotyczy dystynktywnego aspektu czeskiej tożsamości narodowej, jakim jest percepcja pojęcia ojczyzny i jego obrazów w czeskiej spuściźnie kulturowej. Tom kończy tekst Olgi Lesickiej, która poddała analizie tożsamość językową w kontekście naukowych kontaktów międzyjęzykowych. Autorka skupiła się na wybranych problemach semantyki i pragmatyki zapożyczeń terminów społeczno-ekonomicznych w języku rosyjskim i polskim.

Sygnalizowane teksty reprezentują różne dyscypliny naukowe, lecz łączy je wspólny motyw, jakim jest tożsamość kulturowa Europy Środkowo-Wschodniej. Część zamieszczonych tu analiz należy traktować jako początek badań nad daną problematyką, część natomiast to swoiste podsumowanie wieloletnich badań. Wszyscy autorzy szukali zarazem odpowiedzi na zasadnicze pytanie: czym jest tożsamość kulturowa regionu, w czym ona się przejawia i przed jakimi wyzwaniami stoi obecnie?

Prawdziwy boom zainteresowań tą problematyką – jak już wspomniano – wyzwoliły ostatnie wydarzenia społeczno-polityczne i militarne, zwłaszcza bezprecedensowy zryw wolnościowy w Białorusi w 2020 r. oraz zbrojna agresja Rosji wobec Ukrainy. Związane z tym gwałtowne wstrząsy polityczne, społeczne i kulturowe w regionie EŚW, jak również głęboki kryzys tożsamościowy, jaki przeżywa Rosja podkreślająca dziś swą antyzachodnią orientację, nie pozostaną bez wpływu na dalszą działalność Katedry Studiów Interkulturowych Europy Środkowo-Wschodniej. Staną się swoistym punktem odniesienia, miarą kolejnych przewartościowań i drogowskazem w naszych dalszych poszukiwaniach. W tym sensie obchodzony przez Katedrę jubileusz dwudziestolecia pracy dydaktycznej otwiera nowy rozdział w badaniach i dydaktyce meandrów tożsamości regionu, jego dziedzictwa kulturowego i historycznego. Będziemy go pisać bogatsi o doświadczenia, jakie zdobyliśmy w ciągu dwóch minionych dekad, a jednocześnie – jak do tej pory, uważnie wsłuchując się w przesłania naszych znakomitych poprzedników badawczych – pamiętać o procesualnej naturze tożsamości, która „nie jest nam dana, trzeba ją wskrzesić, zbudować, a gdy się już posiądzie – wzmacniać”[7]. Siłą rzeczy sama kategoria tożsamości, towarzysząca nam od samego początku istnienia Katedry, pozostanie naszym kluczowym narzędziem analitycznym do opisu i wyjaśniania szerokiego obszaru zjawisk, ich ciągłości i zmian, ich interpretacji w rożnych kontekstach społeczno-kulturowych regionu EŚW i różnych ujęciach: antropologiczno-kulturowym, etnologicznym, historycznym, literaturoznawczym, lingwistycznym itd.

Redaktorzy

[1] Historia Europy Środkowo-Wschodniej, t. 1–2, red. J. Kłoczowski, Lublin 2000, wstęp.

[2] Jedność, Słownik PWN, https://sjp.pwn.pl/slowniki/jedność.html [dostęp: 01.08.2022].

[3] Zjednoczenie, Słownik PWN, https://sjp.pwn.pl/slowniki/zjednoczenie.html [dostęp: 01.08.2022].

[4] Motto UE, https://european-union.europa.eu/principles-countries-history/symbols/eu-motto_pl [dostęp: 01.08.2022].

[5] Александр Дугин, Наш Путь. Стратегические перспективы развития России в XXI веке, Москва 1999, s. 18.

[6] Agnieszka Bryc, Rosyjski „Mein Kampf”? To nie jest wojna Putina, to wojna Rosjan, „Polityka” z 7 IV 2022, https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/swiat/2161399,1,rosyjski-mein-kampf-to-nie-jest-wojna-putina-to-wojna-rosjan.read [dostęp: 01.08.2022].

[7] Zygmunt Bauman, Tożsamość – jaka była, jest, i po co?, [w:] Wokół problemów tożsamości, red. A. Jawłowska, Warszawa 2001, s. 8–9.

JOANNA GETKA

Uniwersytet Warszawski
j.getka@uw.edu.pl
https://orcid.org/0000-0001-5857-7257

Obalić mity, paradygmaty i dogmaty

Humanistyka wobec wyzwań rosyjsko-ukraińskiej wojny hybrydowej. Uwagi na marginesie polsko-ukraińskich kontaktów kulturowych

Abolishing myths, paradigms and dogmas. Humanities in the face of the challenges of the Russian-Ukrainian hybrid war. Comments on the margin of Polish-Ukrainian cultural contacts

Abstract: The article addresses the issue of myths that have been repeated in the Russian political discourse for years, which, according to the thesis presented in the text, constitute an ideological weapon and justify Russia’s military attack on Ukraine on 24 February 2022.

These myths exist on many levels, including the scientific one. The mythologized approach denies Ukrainians their own national identity, denies the existence of a separate cultural development of ‘two Ukrainian languages’ – eastern and western – and proclaims the thesis about the supposedly short history of the country and nation, which was allegedly created only thanks to Lenin, a theory not supported by the facts. Relying on source data on the development of the Ukrainian language and culture, the author argues against selected myths that have been used in Russian propaganda for years. These myths are established both in the West and in Ukraine, which makes it difficult to understand the continuity and distinctiveness of the development of Ukrainian culture. Access to knowledge makes the Russian policy of ‘gathering the Russian lands’ by soft (disinformation, propaganda) and ‘hard’ methods ineffective and unproductive. Hence the need to verify the circulating findings and versions of events, as well as scientific findings.

Keywords: myths, stereotypes, Russian-Ukrainian war, 24/02/2022, propaganda, soft power

Słowa kluczowe: mity, stereotypy, wojna rosyjsko-ukraińska, 24 lutego 2022, propaganda, soft power

Mity, zwłaszcza mity założycielskie, albo inaczej mity początku, są wyrazistym czynnikiem kulturowym wpływającym na państwo i społeczeństwo. Wyrażają ich tożsamość, charakteryzują cechy narodowe i sytuację, w jakiej się znajdują – wykraczając poza codzienną rzeczywistość, wyjaśniają jej legendarny początek. Opierają się nie na wiedzy, lecz na wyobrażeniu tego, co być powinno[1]. Mit, podobnie jak systemy religijne, jest też nośnikiem wartości i zasad, które zapewniają konsolidację określonej wspólnoty społecznej. Dzięki temu gwarantują ciągłość kultury i tradycji danej zbiorowości[2]. Jest to pozytywny aspekt istnienia mitów. Zarazem – patrząc z naukowego punktu widzenia – stanowią o ideologicznej „fałszywej świadomości”[3] społecznej, a dzięki zakorzenieniu w niej, silnie wpływają na aktywność jednostek, które bezrefleksyjnie i bezkrytycznie przyjmują je za udowodnione fakty. Mity idą w parze ze stereotypami. Te ostatnie, powstałe w związku z potrzebą nazwania zjawisk, co okazuje się ważniejsze od ich analizy[4], prowadzą do trwałego postrzegania otaczającego świata w sposób uproszczony przez pryzmat cudzych opinii, już gotowych, przyjętych przez zbiorowość zestawów klisz – stereotypów[5]. Z tego powodu, a także ze względu na funkcję integrującą społeczeństwo, można je odnaleźć w motywacji działań społecznych, a także w ideologii oraz propagandzie politycznej[6].

Pojęcie ideologia wymaga komentarza. Wyrażające pierwotnie ideę, uporządkowany światopogląd, zespół symboli, mitów, schematów myślowych i struktur językowych, stanowiących spoiwo wspólnoty[7], w warunkach dziejowych XX w. i systemów totalitarnych zaczęło być kojarzone z „oficjalnymi ideologiami” państw, ich monopolem na prawdę. Ideologia w tych warunkach stała się jednym z narzędzi kontroli i zwalczania przejawów nieposłuszeństwa społecznego[8], tj. zyskała negatywne konotacje.

Ze współczesną rosyjską ideologią i polityką tożsamościową ściśle związane jest określenie propaganda historyczna, synonimiczne z terminem wojny pamięci. Dziś zostały one zdominowane przez nasyconą stereotypami, mitami, zmanipulowanymi faktami historycznymi narrację na temat odwiecznej wojny między cywilizacją rosyjską a atlantycką, którą Zachód wydał Rosji[9]. Nie jest ono tożsame z polityką historyczną, która w krajach Europy Zachodniej czy Stanach Zjednoczonych jest z założenia zgodna z ustaleniami historii akademickiej i służy edukacji społeczeństwa.

„Wojny” z cudzą pamięcią są elementem polityki informacyjnej, która jest w Rosji zjawiskiem systemowym – żaden z krajów nie zajmuje się tą problematyką w takiej skali, żaden nie wkłada w walkę informacyjną równego wysiłku organizacyjnego i finansowego. Wykazuje ona trwałe cechy uwarunkowane rosyjską kulturą strategiczną[10], a prowadzona jest wieloma kanałami, oficjalnie i skrycie. Filarami oficjalnego dyskursu historycznego i retoryki dyplomatycznej, wspieranymi przez rzeszę organizacji formalnie niezależnych od władz, są: Rosyjski Kościół Prawosławny, media (w tym te deklarujące się jako „niezależne”, literatura, kino i teatr), jak również sztab naukowców. Przygotował on np. „Koncepcję nowego dydaktyczno-metodycznego kompleksu historii ojczystej”[11], upowszechnianą jako standard historyczno-kulturowy (ros. историко-культурный стандарт), stanowiący punkt odniesienia dla ujednolicania przekazu w podręcznikach i publikacjach historycznych[12]. Wśród zawartych tam wytycznych znalazło się podkreślanie ciągłości „tysiącletniego państwa rosyjskiego”[13], spadkobiercy Bizancjum, wielowiekowego opiekuna trójjedynego narodu rosyjskiego (триединого русского народа[14]).

Archetypów tego manipulacyjnego konstruktu należy doszukiwać się w micie Moskwa – trzeci Rzym, który pojawił się po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego jako koncepcja wzmocnienia Cerkwi Prawosławnej (tj. jako myśl religijna). Koncepcja została z czasem zutylizowana jako doktryna państwa i władzy, uzasadniając dążenie kniaziów Księstwa Moskiewskiego do „zebrania” / zjednoczenia ziem podbitych przez Złotą Ordę i podniesienia własnej pozycji do rangi carów, a księstwa do carstwa (od czasów Iwana Groźnego).

Analiza faktów pozwala wysnuć tezę, że sami władcy Państwa Moskiewskiego nie wykazywali większego zainteresowania schedą po Bizancjum. Pretensje do bizantyjskiego dziedzictwa nie przełożyły się wówczas np. na obronę braci prawosławnych (np. podbitych przez Turków na Bałkanach). Posłużono się natomiast Cerkwią i polityką Patriarchatu Moskiewskiego (utworzonego po 1589 r.) do polityki ekspansji w najbliższym otoczeniu. Ponadto bizantyjski ceremoniał dworu dodawał splendoru Państwa Moskiewskiego – Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, czyli tzw. Wielkorusi.

Koncepcja Moskwy jako spadkobierczyni Bizancjum byłaby w tym ujęciu kamuflażem do realizacji celu podstawowego: przejęcia schedy po księstwach Państwa Kijowskiego i spuścizny po arcybiskupstwie kijowskim. Świadczy o tym także wymyślona tradycja i genealogia książąt moskiewskich. Ich przodkiem w trzecim pokoleniu miałby być Włodzimierz Monomach (1113–1125), który otrzymał insygnia władzy cesarskiej (czapka Monomacha) od swojego dziadka Konstantyna IX Monomacha. Antydatowano początki chrześcijaństwa, ogłaszając, że szerzył je czczony w Moskwie św. Andrzej Apostoł (Первозванный), który w I w. n.e. założył Kijów.

Tego typu działania należy uznać za dążenie do przejęcia mitu, który powinien być uznany jako założycielski dla Ukrainy. Hasło „Moskwa – trzeci Rzym” cyklicznie powraca w kolejnych koncepcjach: „słowianofilstwa”, „oficjalnej narodowości”, euroazjatyzmu głoszącego, że Rosja może istnieć tylko jako niepodzielne imperium i nie może sobie pozwolić na wyrwanie jej Ukrainy, czy „prawosławnego bolszewizmu” (Mikołaj Trubieckoj), a obecnie „rosyjskiego świata” (русский мир).

Także u jego podstaw legła kategoria wspólnoty ogólnoruskiej, prawosławnej. Skupiając się na orientalnych (bizantyjskich) podstawach kulturowych Państwa Moskiewskiego jako spadkobiercy Rusi Kijowskiej, sformułowano tezę o ciągłości państwowości Rosji i odwiecznej rywalizacji bizantyjskiej Rosji z cywilizacją rzymską, dążącą do zokcydentalizowania (spolonizowania / okatoliczenia) Ukraińców i Białorusinów.

Koncepcja „rosyjskiego świata” rozumianego początkowo jako wspólnota języka na obszarze b. ZSRR, a poszerzonego następnie o wszystkich rosyjskojęzycznych – czynnych użytkowników języka rosyjskiego, i włączonych w skład cywilizacji rosyjskiej, jest – jak się wydaje – planem maksimum w walce o wpływy Rosji na świecie.

W nowej rosyjskiej historiografii, opartej o wspomniany standard historyczno-kulturowy, rośnie znaczenie pojęcia „Starej Rusi” (Древняя Русь, древнерусское государство), związanego z mitem początku państwowości rosyjskiej, datowanej od księcia Włodzimierza i chrztu Rusi Kijowskiej. Znamienne zarazem, że pojęcie „Ruś Kijowska”, które w okresie sowieckim stosowano wymiennie z określeniem „Starej Rusi”, było po rozpadzie ZSRR stopniowo wypierane z rosyjskiej historiografii, która obecnie posługuje się określeniem древнерусское государство[15]. Wraz z gloryfikacją okresu „Wielkich Rewolucji Rosyjskich”, czy „zderzenia cywilizacji w okresie Wielkiej Wojny Ojczyźnianej”, standard historyczno-kulturowy pomija okres modernizacji społeczeństw na Zachodzie od XVIII w. i związany z tym rozwój praw człowieka, społeczeństw obywatelskich, a także tradycji demokratycznej, których w zasadzie brak w Imperium Rosyjskim.

Tego typu działania są zbieżne z doktryną wojenną Rosji z 2014 r., która dodatkowo wprowadza zasadę ograniczonej suwerenności sojuszników i państw sąsiadujących z Rosją, które powinny bezwzględnie respektować interesy Rosji. Co istotne, w doktrynie tej strefę wpływów Rosji rozciągnięto na cały obszar byłego ZSRR i część państw dawnego bloku wschodniego, nie zaś – jak było w poprzednich redakcjach – jako obszar WNP. Objęto nią tym samym również Ukrainę, siłą jakoby kolonizowaną przez Zachód[16].

Tradycja bizantyjska miała przesłaniać – jak się wydaje – tradycję Złotej Ordy. Dziś jest podstawą, na której buduje się tożsamość rosyjską. Jest ona konstytuowana w opozycji do Zachodu i – paradoksalnie – w opozycji do Ukraińców i Białorusinów. Całkowicie lekceważy ich suwerenne prawo do posiadania własnej państwowości i odrębnej kultury. Dziś Ukraina nie schodzi z ekranów rosyjskiej telewizji i pierwszych stron gazet. Pojawiła się w rosyjskiej narracji jeszcze przed rozpadem ZSRR i jest kierowana do kilku grup odbiorców: obywateli Federacji Rosyjskiej (dla konsolidacji i mobilizacji społeczeństwa wokół ośrodka władzy, wpajania idei mocarstwowości kraju przez obniżanie prestiżu „projektu-Ukrainy” i Zachodu, jako konstruktu kulturowego), elit i społeczeństw państw poradzieckich (dla utrzymania wspólnoty „rosyjskiego świata”), do „kolektywnego” Zachodu (dla budowania wizerunku mocarstwowej Rosji), a przede wszystkim – do najbliższego otoczenia najbardziej zagrożonego wojnami historycznymi, psychologicznymi i innymi. Mowa tu o społeczeństwach Białorusi Ukrainy, Polski i państw bałtyckich.

Tego typu narracja pojawia się często w dyskursie politycznym Putina, także tym dedykowanym Ukraińcom, jak opublikowany w języku rosyjskim i ukraińskim artykuł Putina Об историческом единстве русских и украинцев, w którym wyraźnie wybrzmiewa dążenie do odnowienia „porządku” z okresu radzieckiego[17]. Został on upubliczniony – co ciekawe – w Dniu Rosji, który jest świętem narodowym (12.06.2021). Jako ciekawostkę można odnotować, że jego pierwotną nazwą był Dzień Niepodległości, na pamiątkę ogłoszenia deklaracji suwerenności Rosji w 1990 r. Nazwę święta zmieniono w 1998 r., gdyż – jako oficjalnie stwierdzono – Rosjanie nie potrafili zrozumieć, od czego zostali uwolnieni.

Zawarte w artykule Putina mitologemy służą nie tylko pożądanej rekonstrukcji obrazu świata, one umożliwiają przejście do działań ofensywnych, polegających na konfrontacji rosyjskiej narracji oraz ich nierosyjskich interpretacji[18]. Jak pokazały wydarzenia z 2014 i 2022 r., służą również jako uzasadnienie inwazji zbrojnej.

Demistyfikacja, „rozbrojenie” tych mitów to ogromny obowiązek ukraińskiej humanistyki współczesnej. Tworzą one fałszywy obraz procesu kształtowania się ukraińskiej tożsamości kulturowej i uniemożliwiają desowietyzację i derusyfikację społeczeństwa. Liczba istniejących mitów jest ogromna (kolorowe rewolucje, pomarańczowa dżuma, Noworosja, czyli tzw. DNR i LNR, rusofobia Ukraińców i Polaków, polski syndrom imperialny – „polski Lwów”), stąd perspektywa badawcza jest szeroka. Niniejszy tekst skupia się na zaledwie kilku z nich, dobranych w kluczu lingwokulturowym, w celu ukazania ich trwałości i szkodliwości w relacjach międzykulturowych.

Mity lingwokulturowe jako przeszkoda w budowie spójnej ukraińskiej tożsamości kulturowej

Współczesną tożsamość kulturową określa się m.in. przez pryzmat spójności wspólnoty. Jej immanentnymi składowymi są czynniki wewnętrzne: wspólne trwałe elementy dziedzictwa kulturowego, włączając te, które uległy już całkowitej lub częściowej dezaktualizacji (pamięć wspólnej historii, przekonanie o wspólnych przodkach, tj. historycznych postaciach silnie już zmitologizowanych), a także nowe osiągnięcia i nowe wartości[19]; typ, proporcje i ustrukturyzowanie elementów składających się na daną kulturę; poczucie więzi terytorialnej oraz solidarności społecznej, własna symbolika, budująca poczucie więzi i odróżniająca jedną wspólnotę od innej i wyznaczająca kategorię „swój – obcy”. W tym ujęciu tożsamość kulturowa konstruowana jest również przez kontekst zewnętrzny, który tworzą kontakty z innymi kulturami, występującymi w różnym natężeniu w przeszłości i teraźniejszości[20]. Kontakty odmiennych tożsamości kulturowych (np. w zderzeniu kultur), zarówno teraźniejszych, jak i historycznych, umożliwiają uświadomienie sobie przez członków zbiorowości odrębności własnej tożsamość kulturowej.

Do sfery symbolicznej odnosi się język, który poza wieloma funkcjami, poznawczą (kognitywną) oraz ekspresywną (emotywną), pełni funkcje społeczne: m.in. identyfikacyjną, rekonstrukcyjną i symboliczną, będąc – zgodnie z określeniem Johanna Gottfrieda Herdera – składową swoistych cech ducha zbiorowej tożsamości[21]. W ujęciu kulturowym powinien on podlegać badaniom nie tyle jako system znaków czy narzędzie komunikacji, ile jako swoisty symbol narodowy, przedmiot społecznych percepcji, element wspólnej pamięci historycznej.

Język jest przy tym (obok wspólnego pochodzenia, terytorium, wspólnej kultury, religii, więzi i odrębności) jednym z podstawowych wyznaczników grup etnicznych.

Budowanie tożsamości kulturowej jest więc ściśle powiązane z uświadamianiem jednostkom elementów, które łączą ją z pozostałymi członkami wspólnoty, oraz aktualizowanie ich o nowe doświadczenia jednoczące wspólnotę. Uświadamianie to odbywa się nie tylko poprzez przypominanie wspólnych wydarzeń o donośnym znaczeniu kulturowym (zarówno traumatycznych, jak przeżycia wojen, porażek, co i sukcesów), lecz również poprzez weryfikację funkcjonujących ustaleń niejasnych, nielogicznych, a przez to zaburzających spójny obraz przeszłości wspólnoty.

W kontekście budowania spójnej tożsamości ukraińskiej priorytetowym zadaniem nauki jest weryfikacja przesiąkniętej mitami problematyki lingwokulturowej.

O ile, przykładowo, kultura polska czy rosyjska mają ściśle opracowane ramy periodyzacyjne, które w sposób naukowy i potwierdzony faktami (w przypadku kultury polskiej) lub w ramach wspomnianego wyżej historycznego nurtu patriotycznego dowodzą ponad tysiącletnie istnienie kultur narodowych, o tyle w humanistyce ukraińskiej, choć minęło ponad 30 lat od ogłoszenia suwerenności Ukrainy, wciąż toczy się dyskusja na temat periodyzacji. Genezy tej dyskusji należy szukać w mitach związanych z rozwojem kultury ukraińskiej. Mity te, do tej pory powielane w nauce, pochodzą w zasadzie z XIX w., a ich źródeł należy szukać w ustaleniach Imperatorskiej Akademii Nauk, której celem było budowanie ideologicznych podwalin istnienia Imperium Rosyjskiego. W efekcie w nauce ukraińskiej stosowane są niekiedy paradygmaty z XIX w., których utrzymywanie jest szkodliwe dla ukraińskiej racji stanu.

Mit o dwóch początkach

Jeden z najbardziej rozpowszechnionych mitów związany jest z przejętą z czasów Imperium Rosyjskiego, a dominującą w ZSRR ideologią starszego narodu rosyjskiego i narodów „młodszych braci” (jego modyfikacją jest koncepcja trójjedynego narodu rosyjskiego[22]). Na poziomie lingwokulturowym łączy się z mitami o dwóch początkach literackiego języka ukraińskiego, datowanych na około XIV w. i koniec XVIII – początek XIX w.

U jego podstaw legło funkcjonujące od XIX stulecia określenie „staroruski” (древнерусский литературный язык[23]), które na zasadzie fałszywej analogii (język ruski dawnych pisarzy Rusinów: руский/руський язык vs. współczesna nazwa języka rosyjskiego: русский язык) został zawłaszczony przez naukę rosyjską jako tożsamy z dawnym językiem rosyjskim. Daje to dodatkowo pseudonaukowe podstawy do tezy o ciągłości rozwoju języka rosyjskiego od czasu Włodzimierza i Rusi Kijowskiej. Antologie „języka rosyjskiego XI–XIV w.” bazują bowiem także na tekstach napisanych na Kijowszczyźnie, Wołyniu i Ziemi Halickiej, które zawierają jaskrawe ukraińskie cechy językowe[24]. Jednocześnie – o czym była mowa wcześniej – taka fałszywa teza służy władzom Rosji jako teoretyczna podstawa do wyodrębnienia wspólnej „narodowości ogólnoruskiej” (литературный язык древнерусской народности[25]), której spadkobiercą jest w tej optyce naród rosyjski.

Mimo wysiłków naukowców, i to nie tylko ukraińskich, ale również białoruskich i rosyjskich, którzy udowodnili niezbicie brak istnienia językowej wspólnoty „staroruskiej”[26], tego typu określenia wciąż funkcjonują w przestrzeni naukowo-dydaktycznej, w tym również na kierunkach filologicznych w kluczowych polskich uniwersytetach czy literaturze anglosaskiej. Zgodne z rosyjską współczesną wykładnią historii są np. podręczniki amerykańskie, w tym wielokrotnie wznawiane, które opowiadają m.in. o sytuacji Rosjan (!) w Państwie Kijowskim[27], szkodząc ukraińskiej racji stanu.

Istnieje więc ogromna potrzeba prowadzenia badań źródłowych, szczegółowego prześledzenia przenikania cech języka ukraińskiego do najstarszych zabytków piśmiennictwa okresu Rusi Kijowskiej w celu uargumentowania istnienia samodzielnego ukraińskiego systemu językowego, który znajdował odzwierciedlenie nie tylko w tekstach cerkiewnosłowiańskich – języku pisanym tego okresu – lecz także w kształtującej się już wówczas normie języka standardowego, ogólnego[28], o czym świadczą choćby napisy w Sofii Kijowskiej. Takie badania argumentują też tezę o ciągłości rozwoju ukraińskiego języka literackiego i tradycji piśmienniczej, która (w największym uproszczeniu) rozwijała się nieprzerwanie jako kijowska odmiana języka cerkiewnosłowiańskiego, tj. języka sztywnego podlegającego wpływom żywej mowy. O jej odrębności świadczyła tzw. trzecia fala wpływów południowosłowiańskich, jak eufemistycznie określa się ekspansję kultury kijowskiej do Państwa Moskiewskiego (1686 r.).

Mowa tu – co należy podkreślić – o badaniach i publikacjach stworzonych na podstawie metodologii naukowej, z pominięciem ideologii. Nowa ideologia, nawet jeśli jest przywoływana w słusznym celu, jakim jest budowanie ukraińskiej tożsamości kulturowej, nie służy naświetleniu faktów. Zideologizowane publikacje łatwo poddają się krytycznej ocenie czy wręcz dyskredytacji. Jako przykład można tu przywołać Słownik języka ukraińskiego VI wieku[29], którego autor – w oderwaniu od warunków rozwoju historycznego – postawił za cel rekonstrukcję dialektologiczną (która sama w sobie jest słusznym kierunkiem badań). Podstawę słownika stanowią wyrazy ukraińskie, które brzmią tak samo w języku serbskim, chorwackim lub słoweńskim, które to areały nie graniczą z ukraińskim, co dowodzić ma ich archaiczności. Wprowadzenie do słownika ahistorycznych pojęć typu: добросусі́дський – слн. dobrososedski; серб. добросуседски, czy: Вели́кий Віз, Мали́ й Віз (сузір’я) ч. – вл. Wulki wóz, Mały wóz; чес. Velký vůz, Malý vůz (gwiazdozbiór przedstawiany wcześniej jako wół, lwica czy niedźwiedzica zyskał postać wozu w mapach atlasu Cosmographicus Petera Apiana z 1524 r.) dyskredytuje jego wartość naukową.

Podkreślam zarazem potrzebę reanalizy tekstów źródłowych, gdyż te przeprowadzone na dawnych ustaleniach nie mogą być uznane za bezdyskusyjne. Symptomatyczne pod tym względem są bibliografie ukraińskich tekstów naukowych, także tych najnowszych. Ich autorzy często bezkrytycznie opierają się na współczesnych badaniach rosyjskich, które wciąż nierzadko podlegają ideologicznym wytycznym. Często też odwołują się do osiągnięć nauki radzieckiej, łącząc fakty z interpretacjami i nie podejmując próby ich zweryfikowania.

O ile bowiem np. badania w zakresie paleontologii do dziś reprezentują najwyższy poziom, to interpretacje z zakresu fonetyki czy morfologii tekstów są obarczone metodologicznymi wadami, co można wykazać dopiero na podstawie żmudnych badań, obecnie prowadzonych w Ukrainie m.in. w ramach projektu „Przywracamy Ukrainie spuściznę kulturową” Wydawnictwa Horobets[30].

Mit drugiego „początku” jest związany z utrwalonymi przekonaniami o zastoju czy wręcz zaniku rodzimej kultury na ziemiach ukraińskich w XVIII stuleciu – po „złotych” wiekach jej rozwoju i przed okresem odrodzenia narodowego etnosów Europy Środkowo-Wschodniej w XIX–XX w. Na poziomie lingwokulturowym łączą się one z teorią o zaniku języka staroukraińskiego / prostej mowy będącej środkiem komunikacji literackiej w okresie XIV–XVII w. i powstaniu „nowego” ukraińskiego języka literackiego.

Mimo że badania językoznawcze tekstów z połowy XVIII stulecia, zarówno rękopiśmiennych, jak i wydanych drukiem w języku dość bliskim współczesnym językom białoruskiemu i ukraińskiemu[31], wykazały kontinuum języka literackiego, to dominujący nadal jest pogląd, że wcześniejsza tradycja literacka oparta na tradycji piśmienniczej prostej mowy / języka ruskiego po latach bujnego rozkwitu w XVI w., w XVIII zanikła zupełnie, ustępując miejsca erze literatury w językach narodowych, która powstała na innej bazie (dialektalnej)[32].

W tym ujęciu współczesny literacki język ukraiński miał się wykrystalizować na nowo w XIX w. dzięki twórczości Szewczenki[33], „ojca” współczesnego ukraińskiego języka literackiego, bądź pod koniec XVIII stulecia, wraz z ukazaniem się Eneidy Iwana Kotlarewskiego (Fedot Żyłko, Łukia Humiećka, Ołeksa Horbacz, Switłana Jermołenko, Łarysa Masenko). Współczesny język literacki jest w tym ujęciu zupełnie nowym fenomenem, opartym na tradycji języka ludowego. Takie podejście ma odzwierciedlenie w periodyzacji rozwoju języka i kultury ukraińskiej, traktującej XVIII w., jako swoistą „czarną dziurę” – okres zaniku.

Nie wdając się tu w szczegółową dyskusję na temat prostej mowy / języka ruskiego, należy zauważyć, że i ten środek komunikacji z założenia był przesiąknięty elementami ludowymi (w tym zwłaszcza leksyką ludową). Tezy o zerwaniu z tradycją pomijają również uwarunkowania ekstralingwistyczne, takie jak wzajemne przenikanie się języka literatury i języka folkloru, tj. wzajemny wpływ tradycji ustnej i pisanej. Towarzyszy on rozwojowi języka od zawsze, a znajduje odzwierciedlenie m.in. w pieśniach będących skarbnicą wiedzy na ten temat. Należy zarazem pamiętać, że podobne ustalenia, z różnych przyczyn, nie do końca sprawdzają się podczas analizy np. pieśni religijnych, drukowanych w śpiewnikach przez drukarnie zakonne[34]. Po pierwsze, nie wszystkie pieśni są wytworem twórczości ludowej, po drugie nawet te z genezą ludową podlegały wielokrotnym redakcjom[35]. Te zaś, które nie miały genezy ludowej, trafiały „pod strzechy” i podlegały różnego rodzaju przeróbkom, zakotwiczyły się w tradycji ludowej i trwają w niej do dziś[36].

Tak jak dziś we współczesnym ukraińskim języku literackim, a także w języku mówionym i folklorze bez trudu identyfikujemy cerkiewizmy i polonizmy, które występowały w dawnych tekstach, tak samo pisarze XVIII i XIX w. jednoznacznie potwierdzali swą znajomość dawnego piśmiennictwa, a tym samym ciągłość tradycji literackiej. O kultywowaniu jej w końcu XVIII stulecia świadczą m.in. zapiski z archiwów rodzinnych. W tradycji tej wyrastali Kotlarewski i Szewczenko, często odwołujący się do niej w swych utworach (np. interpretację utworu О горе мне, грешнику сущу ze znanego poczajowskiego zbioru pieśni religijnych Bohohłasnyka [1790] można odnaleźć w sztuce Москаль-чарівник Kotlarewskiego, a w sztuce Szewczenki Nazar Stodola pojawia się kolęda Бачить же бог, бачить творець)[37]. Zdecydowanie bardziej zasadne wydaje się więc założenie, że w toku ewolucyjnego rozwoju języka literackiego pojawiały się nowe cechy, nasycał się on kolejnymi elementami. Stara tradycja nie mogła zaniknąć nagle, w XVIII w. (100 lat to niedługi okres w procesie historyczno-literackim); była raczej ubogacona w sposób ewolucyjny. Niemożliwe jest bowiem, by współczesna ukraińszczyzna, zawierająca liczne archaizmy językowe, przeszła ponownie (od początku XIX w.) ten sam proces tworzenia swoich zasobów i przyswajania nowych słów, który wcześniej przeszła staroukraińszczyzna (prosta mowa / język ruski).

Modele i paradygmaty rozwoju języka ukraińskiego, konstruowane w określonym czasie historycznym na podstawie ówczesnego stanu wiedzy, do dziś bezkrytycznie powielane, utrwalają pogląd o rozerwanym rozwoju kultury. Dziś jednak są one nieuzasadnione, dyskusyjne i wymagające weryfikacji, wręcz szkodliwe w kontekście ewolucyjności rozwoju kultury ukraińskiej.

Język, również literacki, rozwija się ewolucyjnie i nieprzerwanie, podobnie jak gatunki w przyrodzie: nie może dojść do ich całkowitego zaniku, a następnie odrodzenia się „z niczego”. W zależności od warunków wewnętrznych i zewnętrznych proces rozwoju może być spowolniony lub przyspieszony, różne centra kulturowe mogą mieć w różnych epokach różny wpływ na jego kształt, ale jego przerwanie jest jednak nieodwracalne. Na gruzach starego może oczywiście powstać nowa jakość, ale nie będzie to kontynuacja starej tradycji. Przyjęcie jako pewnika hipotezy o rozerwaniu dwóch tradycji – okresu staroukraińskiego i współczesnego sankcjonuje niejako tezę o tym, że ukraińska tradycja literacko-kulturowa sięga swoimi korzeniami końca XVIII w. (tj. „rodzi się” wraz z tekstami Kotlarewskiego). Wcześniejsza tradycja w tym ujęciu jest wspólna dla trzech narodów wschodniosłowiańskich, tym samym – rozmyta.

Jest to idealny wariant interpretacyjny narracja dla konceptualistów rosyjskich doktryn i idei mocarstwowych, którzy – niejako „na tacy” – otrzymują argumenty na temat krótkiej tradycji kulturowej Ukraińców, co tym samym wzmacnia znaczenie kultury rosyjskiej w utrzymaniu potencjału kulturowego trójjedynego narodu rosyjskiego. Są one tym bardziej niebezpieczne, że pochodzą od autorytetów z dziedziny ukrainistyki.

Mit o dwóch Ukrainach

Drugi z mitów tożsamościowych związany jest z odrębnym w zasadzie rozwojem kulturowym ziem Ukrainy Zachodniej i Wschodniej, co oczywiście ma podstawy w kontekście historyczno-politycznym, ale nie do końca w społeczno-kulturowym. Znajduje to potwierdzenie w stałej, niezależnie od warunków politycznych wymianie kulturowej, znajomości i sięganiu wzajemnym do osiągnięć „obu Ukrain”.

W nawiązaniu do dyskusji na temat ewolucyjności rozwoju standardu języka ukraińskiego należy zaznaczyć, że oczywiście istnieje również grupa badaczy, która dopuszcza kontinuum rozwoju języka ukraińskiego[38], negując zarazem kulturotwórczą rolę działaczy z ziem dzisiejszej Ukrainy Zachodniej w tym procesie[39]. W tym ujęciu pojawia się kolejny mit – o współczesnym języku literackim, który powstał niezależnie nie tylko od wcześniejszej, starej tradycji piśmienniczej, ale również w oderwaniu, izolacji, niezależnie od dorobku kulturowego całości ziem ukraińskich. Jako argument za odrębnym rozwojem kulturowym ukraińskich ziem wschodnich i zachodnich przywołuje się m.in. zakaz użycia języka prostego przez Piotra I w literaturze religijnej na obszarze wschodniej Ukrainy w 1720 r.[40], co spowodowało całkowite wyparcie ukraińszczyzny przez język rosyjski z tradycji kulturowej Ukrainy Wschodniej, aż do Kotlarewskiego (na marginesie warto tu dodać, że tenże Piotr I nakazał Synodowi korektę ksiąg cerkiewnych, to jest oczyszczenia ich ewentualnych elementów kijowskiej odmiany języka cerkiewnego. Jej ekspansja świadczyła o wyższości kultury kijowskiej nad moskiewską). Taka argumentacja mija się ze świadectwami samego Kotlarewskiego, a także danymi historyczno-kulturowymi.

W tym kontekście należy podkreślić szczególną kulturotwórczą rolę słowa drukowanego – to właśnie kultura druku wpłynęła unifikująco na kulturę poszczególnych grup etnicznych. Od XVI w. to książki tworzyły niezliczone wzorce kultury[41]. W tym też kontekście warto wspomnieć o ustaleniach badaczy zajmujących się analizą geografii literackiej: zasięg tekstów, wydawanych w Supraślu, Uniowie i Poczajowie, wykraczał poza Zachodnią Ukrainę – obejmował nie tylko szeroko rozumiany Zachód, ale i Wschód (promieniując np. na Moskwę), o czym świadczą zachowane inwentarze bibliotek.

Wracając do „ojca” współczesnego literackiego języka ukraińskiego – Kotlarewskiego, który deklarował znajomość dawnej tradycji piśmienniczej – przypomnijmy, że znał on m.in. Bohohłasnyk oraz inne teksty wydane w drukarniach Ukrainy Zachodniej, co świadczyć może, że wzorce czerpał z tej poezji[42]. W efekcie, jeśli nawet język ukraiński / prosta mowa na ziemiach ukraińskich w składzie Imperium Rosyjskiego znika jako język tekstów drukowanych (zauważmy, że mowa o raptem nieco ponad 70 latach, czasie znikomym w tysiącletnim procesie historyczno-literackim w perspektywie długiego trwania), to nadal trwa w twórczości zachowanej w rękopisach. Trwa dalej również na ziemiach, które były poza Imperium[43]; co więcej, polemizując nieco z Michaelem Moserem[44], tradycje prostej mowy przetrwały nie tylko w ramach katechetyki i homiletyki, ale również w pieśniach i piśmiennictwie świeckim[45], np. poradnikach, rekomendowane były także jako elementarze do nauki czytania języka ruskiego, a w ten sposób utrwalały tę tradycję[46].

Transfer kulturowy w obrębie ziem ukraińskich trwał nieprzerwanie. W tym kontekście wysokonakładowe, drukowane przez bazylianów na ukraińskich ziemiach zachodnich teksty w prostej mowie, znane na ukraińskich ziemiach wschodnich, stanowią element ciągłości w rozwoju języka, ale również kulturowy łącznik ziem po obu brzegach Dniepru[47].

Podobnie jak w kwestii ciągłości rozwoju standardu języka ukraińskiego, także w tym przypadku niezbędne jest całościowe spojrzenie na rozwój kultury ukraińskiej, co jest zgodne ze współczesnymi teoriami rozwoju kultury, zakładającymi wspólnotę rozwoju niezależnie od warunków politycznych (a więc z uwzględnieniem momentów wzlotów, jak i upadków) i przyjmującymi rozumienie kultury jako systemu tworzącego sieć powiązań w celu zrozumienia przyczyn nim rządzących (ціліснa системa)[48]. Podejście to nawiązuje do postawy francuskiej szkoły „Annales”, która postulowała obserwację procesów historycznych w perspektywie „historii totalnej” – długiego trwania (fr. longue durée), stosowanej przez Fernanda Braudela dla określenia ramy czasowej, w której dokonują się przemiany cywilizacyjne i religijne (działania polityczne – m.in. wojny, a także procesy gospodarcze są tu jedynie składową, elementami dla zrozumienia całości dziejów)[49]. Zrozumienie powiązań / kontekstu prowadzi do zrozumienia zjawiska rozwoju języka i kultury ukraińskiej, której kolebką jest Ruś Kijowska. W tym ujęciu – jako całość należy traktować ziemie ukraińskie tzw. lewo- i prawobrzeża, przy uwzględnieniu specyfiki rozwoju kultury ukraińskiej w obu częściach. Prowadzone badania naukowe koncentrują się tymczasem zazwyczaj na analizie wybranych zjawisk osobno w obrębie każdego regionu, z czego wynika paląca potrzeba prowadzenia badań źródłowych lewobrzeża i prawobrzeża ukazujących łączące je mechanizmy.

Szkodliwość dalszego funkcjonowania mitu o „dwóch Ukrainach” jest bowiem oczywista – jest on instrumentalizowany jako argument potwierdzający zasadność tworzenia swoistych „stref wpływów”. W ramach tych podziałów „Wschód”, czy też „Noworosja” – jak przypomnieli teoretycy wojen kulturowych, jest w zasadzie rosyjski, co wyjaśnia przyczynę ewentualnego ponownego złączenia z macierzą (воссоединения), jak to było w przypadku Krymu. O tym, że „Wschód” był ukraiński, świadczy wysoki poziom ukrainizacji Ukrainy Wschodniej (m.in. Donbasu) jeszcze w latach 30. XX w., tj. przed zasiedleniem go przez robotników z głębi Rosji, i podjęcie intensywnej polityki rusyfikacyjnej[50].

Mit o niszczycielskim wypływie kultury polskiej

Kolejnym mitem lingwokulturowym mającym korzenie w polityce imperialnej Rosji, zaadaptowanym przez ideologię ZSRR, jest kwestia niszczycielskiego wpływu kultury polskiej na kulturę ukraińską. Dyskredytacja kultury polskiej wpisuje się tu w szerszy kontekst sporu cywilizacyjnego i związana jest z toczoną przez Rosję od zawsze walką o uznanie prymatu kultury prawosławnej, reprezentowanej przez kulturę rosyjską, jako „opiekuna” bratnich narodów, nad kulturą łacińską.

Zgodnie z tym przekonaniem, przyjętym (i utrwalonym) mniej lub bardziej świadomie również przez naukowe autorytety ukraińskie (m.in. Iwana Ohijenkę), elity Rzeczypospolitej prowadziły celową politykę polonizacyjną, hamującą rozwój kultury lokalnej. Do tego celu wykorzystywano jakoby m.in. zgromadzenia zakonne, w tym bazylianów, którzy w okresie XVI–XVIII w. mieliby prowadzić jednoznacznie działalność polonizacyjną i latynizacyjną.

Analiza całokształtu tej działalności, zwłaszcza drukarstwa polskojęzycznego zakonu bazylianów, dowodzi jednak, iż było to niemożliwe, choćby z powodu zdecydowanie proukraińskiego (w dzisiejszym rozumieniu) kierunku działalności zakonu na początku XIX w. (okresu dobrze zbadanego przez naukowców). Biorąc pod uwagę całokształt sytuacji polityczno-kulturowej w XVIII stuleciu, wspieranie polskiej racji stanu (pamiętając o konieczności rozgraniczenia kwestii kulturowych kwestii religijnych i politycznych) było jedynym możliwym wyborem unitów.

Współczesne badania, wykazały ponadto, że wbrew temu, co pisano w nauce okresu radzieckiego, bazylianie nie prowadzili zorganizowanej działalności polonizacyjnej. Byli głęboko osadzeni w miejscowych realiach[51], a toczona z żarliwymi obrońcami doktryny katolickiej polemika okołounijna (np. z Piotrem Skargą) doprowadziła do rozkwitu retoryki ukraińskiej, a także do wszystkim odnowy życia duchowego Metropolii Kijowskiej[52].

Dążenie władz Imperium Rosyjskiego do dyskredytacji działalności zakonów katolickich wiąże się z ich postrzeganiem religii jako elementu „państwowotwórczego” o znaczeniu politycznym. Podporządkowanie Cerkwi prawosławnej w Rzeczypospolitej Patriarchatowi Moskiewskiemu (1686), stawiającemu sobie za cel opiekę nad wszystkimi ziemiami „ruskimi”, dawało władzom Imperium Rosyjskiego znakomity argument do ingerencji w wewnętrzne sprawy swojego sąsiada – Rzeczypospolitej, która w tym okresie pogrążała się w coraz większym kryzysie politycznym. Na następstwa tej polityki nie trzeba było długo czekać: jej jaskrawym przykładem była sprawa tzw. dysydentów (wiernych prawosławnych, którzy zwrócili się do caratu o opiekę do władz Imperium Rosyjskiego), co stało się jedną z przyczyn późniejszego rozbioru Rzeczypospolitej[53]. Po rozbiorach Rzeczypospolitej Kościół unicki w Polsce został objęty zwierzchnictwem Rosji, która przystąpiła do realizacji programu jego likwidacji. W XIX w. proces likwidacyjny odbywał się pod hasłem powrotu do tradycji bizantyjskich i ruskich: umożliwiając władzom carskim i cerkiewnym pozyskanie wielu działaczy unickich. Był to jeden z elementów rozszerzonej na przejęte ziemie akcji rusyfikacyjnej. Przy braku poparcia tych działań swe decyzje władze carskie egzekwowały siłą, co często prowadziło do krwawych starć.

Orężem w walce z Rzeczpospolitą była także manipulacja. Kulminacją polskich działań antyukraińskich miała być np. ustawa Sejmu Warszawskiego z 1696 r., zakazująca jakoby użycia języka ruskiego (ukraińskiego)[54], podczas gdy chodziło o nakaz sporządzania dokumentów urzędowych w języku polskim. Ten mit, destrukcyjny z punktu widzenia rozwoju dialogu polsko-ukraińskiego, przesłania wielowiekowe dwustronne kontakty kulturowe i wpływy wzajemne. Odbywały się one na ścieżce dwustronnej: język polski był „biorcą” wielu rutenizmów, które na trwałe zadomowiły się w polszczyźnie. Fascynacja kulturą ruską (ukraińską) objawiała się w różny sposób, m.in. w panujących w XVII w. tendencjach mówienia „z ruska”. Przejawiali ją nie tylko pisarze związani z Ukrainą pochodzeniem: Bielskiego, Kochanowskiego, Skargi, Mączyńskiego, Górnickiego[55]. Spektakularnym tego przykładem było zjawisko literackie pod nazwą ukraińskiej szkoły polskiego romantyzmu.

Pierwsze świadectwa polsko-ukraińskich kontaktów językowych datowane są na XIII w.: pierwsze polonizmy notowane są już w Latopisie Halicko-Wołyńskim. Więzy ekonomiczne i kulturalne pomiędzy krajami zacieśniły się po Unii w Krewie (1385), a ich apogeum nastąpiło po zawarciu Unii Lubelskiej w 1569 r. Szczególnie silne było oddziaływanie polszczyzny w wieku XVII, co było naturalną konsekwencją uwarunkowań historycznych i politycznych tego okresu[56]. Kontakty państwowe i prywatne zaowocowały przenikaniem licznych polonizmów tak do słownika, jak i do systemu gramatycznego języków ruskich. Wśród pozytywnych aspektów tego procesu (poza wzbogaceniem systemu językowego) można wymienić także pośrednictwo polszczyzny w językowych i kulturalnych kontaktach Rusi z Zachodem w XVI–XVII w.[57] i ożywione kontakty literackie. Wielu pisarzy ruskich, wychowało się na literaturze polskiej, która kształtowała problematykę i formy artystyczne ich utworów. Jak zauważył Brückner, pisarze Rusini „nawet gdy po rusku pisali, po polsku myśleli, z polskich szkół wyszli, z polskich dzieł czerpali”[58]. Co więcej, w twórczości wielu pisarzy Rusinów dominowały utwory w języku polskim, a niekiedy polszczyzna stanowiła jej podstawowy język[59]. Polski wpływ kulturowy przyniósł także fatalne skutki: doprowadziły do zawężenia sfery funkcjonalnej języka ukraińskiego, czego powodów można szukać m.in. w braku jego kodyfikacji[60]. Ruszczyzna ustępowała więc miejsca polszczyźnie, która upowszechniała się w życiu codziennym[61].

W efekcie, jak się zdaje, rację mają ci badacze polsko-ruskich kontaktów kulturowych, którzy słynny zapis w Statucie Litewskim z 1566 r.: „A pisarz ziemski ma po rusku literami i słowy ruskimi wszystkie listy, wypisy i pozwy pisać, a nie inszym językiem i słowy”[62], interpretują jako podjęcie próby ochrony ruszczyzny jako języka urzędowego, analogicznie do wprowadzonej niedawno ustawy o ochronie języka ukraińskiego[63]. Niestety, procesów kulturowych z XVI–XVII w. prowadzących do dominacji polszczyzny nie udało się zatrzymać. W archiwach znaleźć można mnóstwo dokumentów, które – by spełniać warunki ustawy z 1566 r. – zaczynały się i były podpisane po rusku, tekst główny był już po polsku. Postanowienia owianej „czarną sławą” Konfederacji Generalnej Warszawskiej w zasadzie sankcjonowały ówczesną sytuację lingwokulturową na obszarze Rzeczypospolitej Obojga Narodów[64].

W kontekście lingwokulturowych wpływów na ukraińszczyznę należy zarazem podkreślić, że polszczyzna nie niszczyła odrębnej wielowiekowej kultury ruskiej. Wybór języka własnej twórczości był niejako osobistym wyborem ówczesnych pisarzy, odzwierciedlającym oczywiście sytuację lingwokulturową (jednak: wyborem, a nie skutkiem nakazu). Bardziej niszczący w tym kontekście był wpływ rosyjsko-prawosławny, który w sposób niezauważalny, skryty przejmował elementy kultury rodzimej, narzucając stopniowo (również przez ustawy zakazujące stosowania języka ukraińskiego) zunifikowany wzorzec rozwoju cywilizacyjnego.

Polonizacyjne, a także znacznie głębsze w skutkach rusyfikacyjne doświadczenie historyczne Ukrainy uwarunkowało po części Ustawę o zabezpieczeniu funkcjonowania języka ukraińskiego jako państwowego[65]. Z założenia ma ona doprowadzić do trwałego wyrugowania języka rosyjskiego z ukraińskiej przestrzeni publicznej, co z ograniczy rosyjskie wpływy w Ukrainie. Pozytywne efekty działania tej ustawy już widać. Fakt, że ideologiczny artykuł Władimira Putina z czerwca 2021 r., o którym była mowa wcześniej, opublikowano po rosyjsku i ukraińsku, dowodzi sukcesu polityki językowej Ukrainy, którą należy kontynuować. Odcięcie się bowiem od rosyjskiej propagandy i szerzonych przez nią mitów sprzyjać będzie procesowi ugruntowania tożsamości ukraińskiej.

Mity tożsamościowe jako wyzwanie dla polsko-ukraińskiego dialogu kulturowego

Współczesne wyobrażenia zbiorowe na temat obecności wzorców kultury polskiej w Ukrainie i – analogicznie – kultury ukraińskiej w Polsce opierają się w znacznej mierze na mitologizacji i stereotypizacji wydarzeń oraz postaci historycznych.

Utrwalone mity tożsamościowe i kulturowe umożliwiają Rosji formułowanie odmiennych przekazów medialnych, przeznaczonych dla odbiorców z Polski i Ukrainy. Mit o zgubnym wpływie kultury polskiej łączy się również z występującym u wszystkich narodów mitem „złotego wieku” jako punktem odniesienia do „dawnej świetlności”, utraconej wskutek działań sił zewnętrznych lub/i wewnętrznych[66]. W rosyjskim ujęciu podstępnym, zdradzieckim „obcym” jest od niepamiętnych czasów „Judasz Słowiańszczyzny”, Polska, a zgubne oddziaływanie polityki Rosji wobec Ukrainy schodzi na plan dalszy.

Antypolska retoryka, podsycanie konfliktów, przypominanie sporów historycznych, prowokowanie problemów w relacjach dwustronnych – to stałe elementy strategicznego dyskursu Rosji, która dąży do destabilizacji Europy, zwłaszcza Środkowo-Wschodniej, jako swej strefy wpływów, a także strefy buforowej między Rosją i resztą Europy[67]. Celami neoimperialnej polityki Rosji są również osłabianie kontaktów transatlantyckich i dyskredytacja polityki amerykańskiej.

Częścią tej imperialnej strategii jest destabilizacja stosunków polsko-ukraińskich. W największym skrócie – dobre stosunki polsko-ukraińskie odciągają Ukrainę od Rosji, utrudniając odbudowę rosyjskiej strefy wpływów. Z perspektywy Ukrainy Polska jest zaś swoistym „oknem na Europę”, kanałem tranzytowym kontaktów politycznych i kulturowych. Jest oczywiste, że współistnienie wielu narodów, w tym polskiego i ukraińskiego, w ramach Rzeczypospolitej musiało rodzić nie tylko pozytywne konsekwencje, ale i konflikty. Na tych mitach bazuje współczesna propaganda rosyjska, wykorzystująca z jednej strony postawy prorosyjskie (zarówno w Polsce, jak i w Ukrainie), z drugiej resentymenty antyukraińskie w Polsce i antypolskie w Ukrainie, rozbudzone w okresie stalinizmu, który wykreował wiele nowych stereotypów Polaka: „psa łańcuchowego Zachodu”, „polskiego pana”. Destrukcyjny potencjał mitu Polaka-pana był wykorzystywany od wieków. Z jednej strony dowodził odwiecznego antagonizmu polsko-ukraińskiego, z drugiej pomniejszał wpływ Ukraińców na kulturę ukraińską (pomijał np. istnienie wielkich rodów ruskich). We współczesnej propagandzie natomiast Polak to nieuczciwy pracodawca wykorzystujący ukraińskich emigrantów zarobkowych i „koń trojański” Stanów Zjednoczonych.

W kierowanym na Zachód (w tym do Polski) przekazie rosyjskim na temat Ukrainy Ukraina jawi się jako kraj skorumpowany, zdestabilizowany przez panoszących się w nim oligarchów, chylący się ku upadkowi „nieudany projekt państwowy”, sterowany przez Amerykę z obywatelami pozbawionymi tożsamości (albo – w zależności od aktualnych wydarzeń: przeciwnie – żądnymi krwi nacjonalistami czy faszystami, upowcami, banderowcami i innymi kolaborantami z Hitlerem; służy to rozbudzaniu polsko-ukraińskich animozji i odświeżaniu pamięci o zbrodniach popełnionych przez UPA na Polakach). Jest to zarazem argument na rzecz rewizjonizmu Polaków dążących jakoby do rozbioru Ukrainy, co zostało wyartykułowane wprost przez Władimira Żyrinowskiego w 2014 r. (rola Żyrinowskiego na rosyjskiej scenie politycznej pozwala na zakwalifikowanie tej wypowiedzi jako świadomą prowokację), który wysłał noty do władz Polski z propozycją organizacji referendum w pięciu obwodach zachodnioukraińskich (iwanofrankowskim, wołyńskim, rówieńskim, lwowskim i tarnopolskim) w celu ewentualnego przyłączenia ich do Polski, a także do Węgier z propozycją wzięcia pod kontrolę Zakarpacia oraz do Rumunii – by objęła protektoratem obwód czerniowiecki[68]. Podobny cel miała prowokacyjna propozycja „odzyskania Lwowa” – kuriozalna dla polskiego społeczeństwa, podchwycona natomiast przez organizacje skrajne, m.in. „kresowe”.

Rosja znajduje sprawy trudne w relacjach polsko-ukraińskich i – podsycając animozje uwarunkowane historycznie – wykorzystuje je do realizacji swoich celów politycznych. Aktualizacja i zobiektywizowanie wyobrażeń, związanych z kształtowaniem się polsko-ukraińskich kontaktów kulturowych, ma – co pokazują najnowsze działania w wydanej nam przez Rosję wojnie kulturowej – trudne do przecenienia znaczenie dla bezpieczeństwa obu krajów i jest gwarancją dobrosąsiedzkich relacji w przyszłości.

Skończmy z mitami: ukraińska tożsamość narodowa

W zarysowanym rosyjskim dyskursie politycznym na temat Ukrainy powracają od lat te same mitologemy: Ukraina to „nieudany projekt geopolityczny”, Ukraińcy nie są odrębnym narodem, a stanowią część wielkiego trójjedynego narodu rosyjskiego, z kolei ich pamięć kulturowa ma korzenie w Związku Radzieckim (jak to zostało ujęte w mowie Władimira Putina z 21.02.2022 – od Lenina).

Są one utrwalone na wielu płaszczyznach, w tym naukowej. Zmitologizowane podejście odmawiające Ukraińcom własnej tożsamości narodowej nie ma pokrycia w faktach. Jest natomiast bronią ideologiczną uzupełniającą (poprzedzającą) aktywną napaść militarną Rosji na Ukrainę 24.02.2022.

Ukraińcy są narodem uformowanym na styku dwóch wielkich cywilizacji – Zachodniej (Latina) i Wschodniej (Orthodoxa), który wytworzył odrębny typ tożsamości, twórczo syntezujący elementy rodzimej wschodniej tradycji z pierwiastkami kultury łacińskiej. W polu społeczno-kulturowym najważniejszymi jej wyznacznikami jest percepcja władzy, tj. odrzucenie modelu absolutystycznego / autorytarnego na rzecz modelu obywatelskości, jaskrawo reprezentowanej przez tradycję „majdanów”, tj. forów wyrażania opinii społecznej.

Pogłębiona krytyczna refleksja na ten temat wpisuje się w obecny zwrot kulturowy w humanistyce. Także badacze zajmujący się projekcją stosunków międzynarodowych wskazują, iż osią potencjalnych konfliktów staną się nie tyle kwestie gospodarcze czy nawet ideologiczne, co różnice kulturowe. Właśnie w oparciu o kryterium tożsamości kulturowej Samuel P. Huntington w książce Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego wyróżnia siedem cywilizacji: chińską, japońską, hinduistyczną, latynoamerykańską, afrykańską oraz zachodnią i prawosławną.

Kulturowy wybór Ukraińców, którzy odrzucili rosyjski wzorzec kultury wschodniosłowiańskiej, plasuje ich w cywilizacyjnej przestrzeni Zachodu, niezależnie od tysiącletniej tradycji prawosławia ukraińskiego, odrębnego od uwarunkowanego politycznie prawosławia moskiewskiego. Pomarańczowa rewolucja, następnie Rewolucja Godności, wydarzenia, które miały miejsce po 2013 r. (aneksja Krymu, ale również Tomos), jednoznacznie obalają mit „braterstwa” wschodniosłowiańskiego, urzeczywistniając prognozy Huntingtona.

Proces budowania ukraińskiej tożsamości narodowej nabrał w XXI w. rozpędu, przejawiającego się m.in. we wzroście poparcia Ukraińców dla pełnoprawnego uczestnictwa we wspólnocie europejskiej i NATO, co ma potwierdzenie w badaniach społecznych[69]. W połowie lutego 2022 r. 62% Ukraińców popiera przystąpienie Ukrainy do Paktu Północnoatlantyckiego, podczas gdy 30% odrzuca ten pomysł. Co istotne – wskaźnik poparcia wzrósł nie tylko w stosunku do zeszłego roku (w 2021 r. był na poziomie 55–58%), ale jest zarazem najwyższy od początku prowadzenia tego typu badań w 2014 r., kiedy wynosił 34%. Rosyjska agresja w stosunku do Ukrainy tylko podniosła te wskaźniki.

Jak wynika z tych danych, prowadzona przez Rosję polityka „zbierania ziem ruskich” za pomocą miękkich (dezinformacja, propaganda) metod, jak również „twardych” środków siłowych jest kontrskuteczna, przynosi odwrotne niż zamierzone efekty i paradoksalnie umacnia tożsamość ukraińską. Ukraińska tożsamość narodowa jest silna i spójna jak nigdy dotąd. Wzrostowi świadomości historycznej i kulturowej Ukraińców sprzyja powszechny dostęp do informacji. Należy jednak pamiętać, że ta informacja pochodzi z różnych źródeł i często interpretowana jest w różny, a nawet przeciwstawny sposób. Stąd właśnie wynika potrzeba weryfikacji krążących ustaleń i wersji wydarzeń, a także ustaleń naukowych.

Bibliografia

Bahušewič Franciš (Janka Buračok), Dudka białaruskaja. Wydańnie ṷ tryccatyja ṷhodki śmierci Fr. Bahušewiča (papraṷljennaje i z abjaśnieńniem niezrazumiełych słoṷ), Wilnia 1930.

Barszczewska Nina, Bałtycko-słowiańska geneza języka białoruskiego, „Rozprawy Komisji Językowej” 66/2018, s. 21–37.

Berting Jan, Villain-Gandossi Christiane, Rola i znaczenie stereotypów narodowych w stosunkach międzynarodowych: podejście interdyscyplinarne, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 13–30.

Brückner Aleksander, Dzieje kultury polskiej, t. 2, Warszawa 1958.

Brückner Aleksander, Spory o Unię w dawnej literaturze, „Kwartalnik Historyczny” 10/1896.

Danylenko Andrii, The formation of New Standard Ukrainian: from the history of an undeclared contest between Right- and Left-Bank Ukraine in the 18th century, „Die Welt der Slaven” 53 (1)/2008, s. 82–115.

Danylenko Andrii, The new Ukrainian standard language (1798) – between tradition and innovation, [w:] American Contributions to the 14th Congress of Slavists in Ohrid, Macedonia, 2008, vol. 1: Linguistics, red. Ch. Bethin, Bloomington 2008, s. 59–74.

Darczewska Jolanta, Diabeł tkwi w szczegółach. Wojna informacyjna w świetle doktryny wojennej Rosji, raport OSW, maj 2015.

Darczewska Jolanta, „Wojna pamięci”: historia, polityka i służby specjalne Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego” 20 (11)/2019, s. 13–41.

Domańska Maria, Jadwiga Rogoża, Naprzód, w przeszłość! Rosyjska polityka historyczna w służbie „wiecznego” autorytaryzmu, raport OSW, maj 2021.

Dylągowa Hanna, Unia brzeska i unici w Królestwie Polskim, Warszawa 1989.

Eliade Mircea, Aspekty mitu, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 1998.

Getka Joanna, A discontinuation or a preservation of the (Old) Belarusian writing tradition in the 18th century? Contributions to the discussion on the development of the Literary Belarusian Language as applied to publications of the Basilian printing offices in Supraśl and Vilnius, „Studia Białorutenistyczne” 14/2020, s. 279–295.

Getka Joanna, Prosta mowa końca XVIII wieku. Język „Nauk Parafialnych 1794”, Warszawa 2012.

Getka Joanna, Ruskojęzyczne wydania drukarni supraskiej o charakterze religijnym (XVIII wiek) – pominięty element w badaniach nad historią kultury białoruskiej, „Z polskich studiów Slawistycznych” seria 13, t. 1, Poznań 2018, s. 45–54.

Getka Joanna, U progu modernizacji. Ruskojęzyczne drukarstwo bazyliańskie XVIII wieku, Warszawa–Lublin 2019.

Getka Joanna, Белорусский язык восемнадцатого века – исследовательские постулаты, „Studia Białorutenistyczne” 12/2018, s. 177–190.

Getka Joanna, Продовження чи профанація? Адаптація „Зерцала Богословії” Кирила Транквіліона Ставровецького в друкарні почаївських василіян у XVIII ст. в контексті творення української культурної ідентичности, [w:] Богословський трактат Кирила Транквіліона Ставровецького „Зерцало богословії” (Почаїв, 1618), red. В. Мойсієнко, Львів 2021 (seria „Київське християнство”, t. 24), s. 497–528.

Getka Joanna, Moisiienko Viktor, Origins of the Ukrainian literary language in the context of the Polish hypothesis on genesis Polish literary language, „Українська полоністика”17/2020, s. 27–39.

Herder Johann Gottfried, Myśli o filozofii dziejów, t. 2, Warszawa 1962.

Hroch Mirosław, Małe narody Europy, Wrocław–Warszawa–Kraków 2008.

Ideologia, Encyklopedia PWN, https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/;3913853 [dostęp: 01.08.2022].

Kossowski Aleksander, Blaski i cienie unii kościelnej w Polsce w XVII i XVIII wieku w świetle źródeł archiwalnych, [w:] Księga pamiątkowa ku czci J.Exc.X.Biskupa Mariana Fulmana, cz. 3, Lublin 1969, s. 62–132.

Kość Józef, Polszczyzna południowokresowa na polsko-ukraińskim pograniczu językowym w perspektywie historycznej, Lublin 1999.

Kozak Stefan, Polacy i Ukraińcy. W kręgu myśli i kultury pogranicza. Epoka romantyzmu, Warszawa 2005.

Krause Todd B., Slocum Jonathan, Old Russian online. Series introduction, https://lrc.la.utexas.edu/eieol/oruol [dostęp: 20.02.2022].

Książka lekarstw końskich oraz sposoby ratowania w Chorobach, Bydła, Owiec, &c., w Typografii WW. OO. Bazylianow… 1788 r. w Poczajowie // Книжиця для господарства…, Poczajów 1788.

Kurzowa Zofia, Polszczyzna Lwowa i Kresów południowo-wschodnich do 1939 roku, Warszawa 1984.

Kwaśniewski Krzysztof, Tożsamość kulturowa, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987, s. 351–352.

Kwaśniewski Krzysztof, Tożsamość społeczna i kulturowa, „Studia Socjologiczne” 3/1986.

Lehr-Spławiński Tadeusz, Język polski. Pochodzenie, powstanie, rozwój, Warszawa 1978.

Lippmann Walter, Public opinion, New York 1961.

Łesiów Michał, Wzajemne oddziaływanie polsko-ukraińskie w świetle faktów językowych w średniowieczu, [w:] Dzieje Lubelszczyzny. Między Wschodem a Zachodem, cz. I: Kultura umysłowa, red. J. Kłoczowski, Warszawa 1989, s. 41–52.

Łukowski Michał, Ideologia w kontekście marksizmu. Teoria społeczna Karola Marksa i Louisa Althussera, „Studia Philosophica Wratislaviensa” 5 (4)/2010, s. 131–149.

Łużny Ryszard, Tradycje myślowe europejskiego renesansu na Rusi w XVII i XVIII wieku, [w:] Dzieje Lubelszczyzny. Między wschodem a zachodem, cz. I: Kultura umysłowa, red. J. Kłoczowski, Warszawa 1989, s. 63–74.

Malinowski Bronisław, Mit, magia, religia, przeł. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa 1990.

McLuhan Marshall, Wybór pism, wybór J. Fuksiewicz, przeł. K. Jakubowicz, wstęp K.T. Toeplitz, Warszawa 1975.

Minikowska Teresa, Wyrazy ukraińskie w polszczyźnie literackiej XVI w., Warszawa–Poznań–Toruń 1980.

Moser Michael, Clerics and laymen in the history of Modern Standard Ukrainian, „Journal of Ukrainian Studies” 37/2012, s. 41–62.

Nitsch Kazimierz, Studia z historii polskiego słownictwa, Kraków 1948.

Olechnicki Krzysztof, Paweł Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń 1997.

Ong Walter J., Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, przeł., wstęp i red. J. Japola, Warszawa 2011.

Pidłypczak-Majerowicz Maria, Unia brzeska w drukach bazyliańskich XVI–XVIII wieku, [w:] Śladami unii brzeskiej, red. R. Dobrowolski, M. Zemło, Lublin–Supraśl 2010, s. 81–94.

Radyszewśkyj Rostysław, Rola polskiego pośrednictwa w kształtowaniu się piśmiennictwa staroukraińskiego, [w:] Przekład literacki. Teoria. Historia. Współczesność, red. A. Nowicka-Jeżowa, D. Knysz-Tomaszewska, Warszawa 1997, s. 119–143

Riasanovsky Nicholas V., Steinberg David, Historia Rosji, Kraków 2009.

Rieger Janusz, Kilka uwag o polszczyźnie pisarzy-Rusinów w XVII w, [w:] Der Text und seine Spielarten im polnischen Barock, red. H. Schmid, H. Meyer, B. Hartmann, München 2005, s. 197–208.

Rytter Grażyna, Wschodniosłowiańskie zapożyczenia leksykalne w polszczyźnie XVII wieku, Łódź 1992.

Shevelov George Y., A historical phonology of the Ukrainian language, Heidelberg 1979.

Smith Anthony D., Ethnic myth and ethnic revivals, „European Journal of Sociology” 2/1984, s. 284–285.

Smułkowa Elżbieta, Białoruś i pogranicza. Studia o języku i społeczeństwie, Warszawa 2002.

[Sroczyński Cornelius], Methodus Peragendi Missiones apostolićas in Provincia Rutena..., Poczajów 1772, s. 104–116.

Stepowyk Dmytro, Akademia Wileńska a kultura Białorusi i Ukrainy w XVII wieku, [w:] Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The Foundations of historical and cultural traditions in East Central Europe. International conference, Rome, 28 April – 6 May 1990, red. J. Kłoczowski, Lublin–Rome 1994, s. 78–86.

Szołucha Agnieszka, Unia Brzeska – próba pojednania czy kość niezgody?, „Szkice Podlaskie” 16/2006, s. 131–136.

Szostak Władysław, Mity i stereotypy w komunikacji politycznej, [w:] Mity i stereotypy w polityce. Przeszłość i teraźniejszość, red. A. Kosińska-Metryka, M. Gołoś, Toruń 2010.

Świątkiewicz Wojciech, Tożsamość kulturowa – ujęcie socjologiczne, [w:] Tożsamość kulturowa mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, red. W. Świątkiewicz, K. Wódz, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991.

Temčinas Sergejus, Języki kultury ruskiej w Pierwszej Rzeczypospolitej, [w:] Między Wschodem i Zachodem. Prawosławie i unia, red. M. Kuczyńska, Warszawa 2017, s. 81–120.

Urbańczyk Stanisław, Charakterystyka staropolskich zapożyczeń wyrazowych z języka ukraińskiego, [w:] Studia linguistica in honorem Thaddaei Lehr-Spławiński, Kraków 1963, s. 437–444.

Walczak Bogdan, Między wschodem a zachodem (Uwagi o leksyce polskiego języka literackiego), [w:] Dzieje Lubelszczyzny. Między wschodem a zachodem, cz. II: Piśmiennictwo pogranicza, red. R. Łużny, S. Nieznanowski, Warszawa 1991, s. 89–103.

Witkowski Wiesław, Elementy polskie w języku Kotlarewskiego, „Slavia Orientalis” 2/1970, s. 207–212.

Włodkowska-Bagan Agata, Kultura strategiczna Rosji, „Sprawy Międzynarodowe” 3/2017, s. 36–47.

Włodkowska-Bagan Agata, Polityka Rosji na obszarze poradzieckim, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 14 (3)/2017, s. 66–68.

Wrzosek Wojciech, Idea kultury materialnej F. Braudela, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2/1994, s. 167–172.

Богогласникъ: пҍсни благоговҍиныя праздникомъ Г[о](с)[по]дьскимъ, Б[о]городичнымъ, и Нарочитыхъ с[вя]тыхъ..., к симже нҍкоторымъ Чудотворнымъ Иконамъ служащыя, таже различныя покаянныя и оумилителныя содержащъ, Почаїв 1790.

Булыка Аляксандр, Даўнія запазычанні беларускай мовы, Мінск 1972.

Вступ України до НАТО підтримують 62% українців, Укрінформ, 17.02.2022, https://www.ukrinform.ua/rubric-society/3406333-vstup-ukraini-do-nato-pidtrimuut-62-ukrainciv.html [dostęp: 23.02.2022].

Вэкслер Пол, Гістарычная фаналогія беларускае мовы, Мінск 2004.

Горшков Александр И., История русского литературного языка, Москва 1969.

Ефимов Александр И., История русского литературного языка, Москва 1955.

Жириновский предложил Польше поделить Украину, BBC NEWS Русская Служба, 24.03.2014, https://www.bbc.com/russian/international/2014/03/140324_zhirinovsky_poland_ukraine [dostęp: 02.02.2022].

Жураўскі Aркадзь, Гісторыя беларускай літаратурнай мовы, t. 1, Мінск 1967.

Закон України. Про забезпечення функціонування української мови як державної, „Відомості Верховної Ради”, 21/2019, https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2704-19#Text [dostęp: 02.02.2022].

Зализняк Андрей Анатольевич, Древненовгородский диалект, 2-е издание, переработанное с учетом материала находок 1995–2003 гг., Москва 2004.

Ющук Іван, Словник української мови VІ століття, Київ 2017.

Крамко Іван, Адзіная старажытнарускасць. Ці была яна?, „Наша слова” 33 (620)/2003, s. 2.

Ісаєвич Ярослав, Oснови релігійного життя і культури на Україні (до кінця XVIII ст.), [w:] Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The foundations of historical and cultural traditions in East Central Europe. International conference, Rome, 28 April – 6 May 1990, red. J. Kłoczowski, Lublin–Rome 1994, s. 155–174.

Ісіченкo Ігор, Війна барокових метафор. „Камінь” Петра Могили проти „підзорної труби” „Касіяна Саковича”, Харків 2017.

Камчатнов Александр М., Хрестоматия по истории русского литературного языка, Москва 2009.

Ковалевская Евгения Г., История русского литературного языка, Москва 1978.

Кожин Александр Н., История русского литературного языка. Хрестоматия, Москва 1989.

Кожин Александр Н., Литературный язык Киевской Руси, Москва 1981.

Колесса Олександер, Погляд на історію української мови. Інавґураційний виклад, виголошений в Українському В. Університеті в Празі дня 23. жовтня 1921, Прага 1924.

Концепция нового учебно-методического комплекса по отечественной истории (2013), https://www.kommersant.ru/docs/2013/standart.pdf [dostęp: 01.02.2022].

Культурологія: навч. посібник, red. Т.Б. Гриценко, Київ 2009.

Культурологія: теорія та історія культури: навч. посібник, red. І.І. Тюрменко, Київ 2010.

Курс історії української літературної мови, t. 1, red. І.К. Білодід, Київ 1958.

Мозер Міхаель, Історія української мови, Київ 2018, http://shron1.chtyvo.org.ua/Michael_Moser/Istoriia_ukrainskoi_movy.pdf [dostęp: 08.08.2022].

Мозер Михаель, Что такое простая мова?, „Studia Slavica” 47 (3–4)/2002, s. 221–260.

Нахлік Євген, Перелицьований світ Івана Котляревського: текст – інтертекст – контекст, Львів 2015.

Николаев Сергей, Тер-Аванесова Eлена, Толстая Mарфа, Вокализм праславянских говоров в праславянской перспективе, [w:] Славянское языкознание. XV Международный съезд славистов. Доклады российской делегации, Минск 2013, s. 99–140.

Огієнко Іван, Історія української літературної мови, Київ 2004.

Огієнко Іван, Українська церква. Нариси з історії української православної церкви, Київ 1993, http://litopys.org.ua/ohienko/oh14.htm [dostęp: 02.02.2022].

Передрієнко Віталій, Формування української літературної мови 18 ст. на народній основі, Київ 1979.

Плющ Павло, Історія української літературної мови, Київ 1971.

„Повертаємо в Україну культурну спадщину”, https://ukrmanuscript.com/about [dostęp: 02.02.2022]

Полное Собрание Законов Российской Империи с 1649 года, t. 6: 1720–1722, Санкт-Петербург 1830.

Путин Владимир, Об историческом единстве русских и украинцев, 12.07.2021, http://kremlin.ru/events/president/news/66181 [dostęp: 02.02.2022].

Пҍсни о Пре[чи]стҍй Б[о]гoродицҍ, Почаїв 1773.

Словарь древнерусского языка (ХІ–ХІV вв.), t. 1, red. Р.И. Аванесов, Москва 1988.

Словарь русского языка ХІ–ХVІІ вв., t. 1, red. С.Г. Бархударов, Москва 1975.

Смаль-Стоцький Роман, Розвиток поглядів на семю словянських мов і їх взаїмне споріднення, Прага 1927.

Титаренко Валентина, Побутова лексика польського походження в північноукраїнських пам’ятках XVI–XVII ст. (на матеріалі текстів ділового стилю), „Українська полоністика” 3–4/2007, s. 248–256.

Українська мова у ХХ сторіччі: історія лінгвоциду. Документи і матеріали, red. Л. Масенко, Київ 2005.

Шевельов Юрій, Історична фонологія української мови, przeł. С. Вакуленко, А. Даниленко, Харків 2002.

Шевельов Юрій, Чому общерусский язик, а не вібчоруська мова, [w:] Юрій Шевельов, Вибрані праці, t. 1: Мовознавство, Київ 2009, s. 382–411.

[1] Mircea Eliade, Aspekty mitu, przeł. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 11.

[2] Bronisław Malinowski, Mit, magia, religia, przeł. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa 1990, s. 299, 349.

[3] Władysław Szostak, Mity i stereotypy w komunikacji politycznej, [w:] Mity i stereotypy w polityce. Przeszłość i teraźniejszość, red. A. Kosińska-Metryka, M. Gołoś, Toruń 2010, s. 25.

[4] Walter Lippmann, Public opinion, New York 1961, s. 81.

[5] Ibidem, s. 50.

[6] Jan Berting, Christiane Villain-Gandossi, Rola i znaczenie stereotypów narodowych w stosunkach międzynarodowych: podejście interdyscyplinarne, [w:] Narody i stereotypy, red. T. Walas, Kraków 1995, s. 14.

[7] Ideologia, Encyklopedia PWN, https://encyklopedia.pwn.pl/haslo/;3913853 [dostęp: 01.08.2022].

[8] Szerzej na ten temat w kontekście poglądów Karla Poppera, Hannah Arendt, Jacoba L. Talmona i Bernarda Cricka, patrz: Michał Łukowski, Ideologia w kontekście marksizmu. Teoria społeczna Karola Marksa i Louisa Althussera, „Studia Philosophica Wratislaviensa” 5 (4)/2010, s. 131–149.

[9] Jolanta Darczewska, „Wojna pamięci”: historia, polityka i służby specjalne Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrznego” 20 (11)/2019, s. 13–41.

[10] Jolanta Darczewska, Diabeł tkwi w szczegółach. Wojna informacyjna w świetle doktryny wojennej Rosji, raport OSW, maj 2015, s. 36.

[11] Концепция нового учебно-методического комплекса по отечественной истории (2013), https://www.kommersant.ru/docs/2013/standart.pdf [dostęp: 01.02.2022].

[12] Odzwierciedleniem instytucjonalizacji polityki pamięci było powołanie przy Komisji przy Prezydencie FR do Przeciwdziałania Falsyfikacji Historii (2009–2012), a następnie reaktywacja Wojskowego Towarzystwa Historycznego (WTH) i Rosyjskiego Towarzystwa Historycznego (RTH) (w 2012 r.), które miały gwarantować „prawidłową” interpretację dziejów Rosji poprzez działania będące de facto propagandą historyczną: monitoring i ewentualną reakcję – „prostowanie” treści publikacji zagranicznych i formułowanie rekomendacji dotyczących sposobu ich neutralizowania. W przestrzeni publicznej działalność Komisji przybrała formę państwowej: zajmowała się „prostowaniem” rosyjskich i zagranicznych publikacji godzących jakoby w rosyjską rację stanu. Działania te doprowadziły do podziału rosyjskiej historiografii na dwa nurty: nurt patriotyczny oraz badawczo-krytyczny, z których ten pierwszy był silnie wspierany przez władzę. Publikacje autorów wspierających działania propagandowe władz były nie tyle pracami naukowymi, ile raczej manifestami ideologicznymi na zamówione tematy historyczne, utwierdzające społeczeństwo rosyjskie w przekonaniu na temat wyjątkowej misji cywilizacyjnej Rosji, stanowiącej alternatywę wobec „gnijącego” Zachodu. Szerzej na ten temat: Jolanta Darczewska, „Wojna pamięci”…, op. cit., s. 13–41, 17–18.

[13] Por. zapis w Konstytucji FR z 2020 r.: „Federacja Rosyjska, zjednoczona tysiącletnią historią, zachowując pamięć przodków, którzy przekazali nam ideały i wiarę w Boga, a także ciągłość rozwoju państwa rosyjskiego, uznaje historycznie ustanowioną jedność państwa”. Zob. Полный текст поправок в Конституцию: что меняется?, Государственная Дума, 14.03.2020, za: Maria Domańska, Jadwiga Rogoża, Naprzód, w przeszłość! Rosyjska polityka historyczna w służbie „wiecznego” autorytaryzmu, raport OSW, maj 2021, s. 88.

[14] Владимир Путин, Об историческом единстве русских и украинцев, 12.07.2021, http://kremlin.ru/events/president/news/66181 [dostęp: 02.02.2022].

[15] Maria Domańska, Jadwiga Rogoża, op. cit. Warto zarazem podkreślić, że rosyjskie społeczeństwo wykazuje dużą podatność na kierowany do niego przez Kreml przekaz ideologiczny, w tym historyczny, co ma wyraz m.in. w niemal 20-procentowym wzroście idei Rosji jako wielkiego mocarstwa po aneksji Krymu (z 47% w 2011 do 65% w 2015 r.) – por. Maria Domańska, Jadwiga Rogoża, op. cit., s. 86.

[16] Jolanta Darczewska, Diabeł tkwi w szczegółach…, op. cit., s. 18.

[17] Владимир Путин, Об историческом единстве русских и украинцев, op. cit.

[18] Jolanta Darczewska, „Wojna pamięci”…, op. cit,. s. 13–41, 17–18, 20.

[19] Wojciech Świątkiewicz, Tożsamość kulturowa – ujęcie socjologiczne, [w:] Tożsamość kulturowa mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, red. W. Świątkiewicz, K. Wódz, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 14.

[20] Por. też: Krzysztof Kwaśniewski, Tożsamość społeczna i kulturowa, „Studia Socjologiczne” 3/1986, s. 13; Anthony D. Smith, Ethnic myth and ethnic revivals, „European Journal of Sociology” 2/1984, s. 284–285; Krzysztof Kwaśniewski, Tożsamość kulturowa, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987, s. 351–352; Krzysztof Olechnicki, Paweł Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń 1997, s. 228.

[21] Johann G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 2, Warszawa 1962.

[22] Владимир Путин, Об историческом единстве русских и украинцев, op. cit.

[23] Александр И. Горшков, История русского литературного языка, Москва 1969, s. 21; Александр М. Камчатнов, Хрестоматия по истории русского литературного языка, Москва 2009, s. 15, za: Joanna Getka, Viktor Moisiienko, Origins of the Ukrainian literary language in the context of the Polish hypothesis on genesis Polish literary language, „Українська полоністика” 17/2020, s. 27–39.

[24] Na przykład: Словарь русского языка ХІ–ХVІІ вв., t. 1, red. Степан Г. Бархударов, Москва 1975; Словарь древнерусского языка (ХІ–ХІV вв.), t. 1, red. Рубен И. Аванесов, Москва 1988; Александр Н. Кожин, История русского литературного языка. Хрестоматия, Москва 1989; Александр М. Камчатнов, op. cit.; Szerzej: Joanna Getka, Viktor Moisiienko, op. cit., s. 27–39.

[25] Na przykład: Александр И. Ефимов, История русского литературного языка, Москва 1955, s. 417–422; Евгения Г. Ковалевская, История русского литературного языка, Москва 1978, s. 36–37; Александр Н. Кожин, Литературный язык Киевской Руси, Москва 1981, s. 8. Za: Joanna Getka, Viktor Moisiienko, op. cit., s. 27–39.

[26] Роман Смаль-Стоцький, Розвиток поглядів на семю словянських мов і їх взаїмне споріднення, 2 wyd., Прага 1927, s. 40, 45, 90; Олександер Колесса, Погляд на історію української мови. Інавґураційний виклад, виголошений в Українському В. Університеті в Празі дня 23. жовтня 1921, Прага 1924, s. 4; Юрій Шевельов, Історична фонологія української мови, przeł. С. Вакуленкo, А. Даниленкo (George Y. Shevelov, A historical phonology of the Ukrainian language, Heidelberg 1979), Харків 2002, s. 54–55; idem, Чому общерусский язик, а не вібчоруська мова, [w:] Юрій Шевельов, Вибрані праці, t. 1: Мовознавство, Київ 2009, s. 382–411, 392–393; Пол Вэкслер, Гістарычная фаналогія беларускае мовы, Мінск 2004, s. 80–81; Сергей Николаев, Eлена Тер-Аванесова, Марфa Толстая, Вокализм праславянских говоров в праславянской перспективе, [w:] Славянское языкознание. XV Международный съезд славистов. Доклады российской делегации, Минск 2013, s. 99–140, 117; Андрей А. Зализняк, Древненовгородский диалект, 2-е издание, переработанное с учетом материала находок 1995–2003 гг., Москва 2004, s. 7–8, za: Joanna Getka, Viktor Moisiienko, op. cit. Warto zarazem zauważyć, że badacze dostrzegli polityczną motywację wydzielenia języka staroruskiego, zwracając uwagę na brak konsekwencji w stosunku do wyodrębnienia trzech języków słowiańskich (białoruskiego, rosyjskiego i ukraińskiego), który wiąże się z faktem, iż w sytuacji języków grup zachodnio- i południowosłowiańskiej, które powstały bezpośrednio z języka prasłowiańskiego (nie przeszły przez stadia ogólne), nie było narodu, który chciałby udowodnić swoją wyższość, jak to zrobiła Moskwa w grupie wschodniosłowiańskiej, por. Іван Крамко, Адзіная старажытнарускасць. Ці была яна?, „Наша слова” 33(620)/2003, s. 2. Szerzej na ten temat zob. też: Nina Barszczewska, Bałtycko-słowiańska geneza języka białoruskiego, „Rozprawy Komisji Językowej” LXVI/2018, s. 21–37.

[27] Por. Nicholas V. Riasanovsky, David Steinberg, Historia Rosji, Kraków 2009. Język staroruski jako wspólny dla języków wschodniosłowiańskich okresu X–XV w., oznaczony kodem ISO 639-3, widnieje w Klasyfikacji języków świata, por. SIL International https://iso639-3.sil.org/code/orv, jest także przedmiotem badań naukowych i metodyki nauczania – zob. Todd B. Krause, Jonathan Slocum, Old Russian online. Series introduction, https://lrc.la.utexas.edu/eieol/oruol [dostęp: 20.02.2022], za: Joanna Getka, Viktor Moisiienko, op. cit. Istnienie języka staroruskiego i (sic!) państwowości staroruskiej! utrwalane jest również szeroko w polskich uniwersytetach na kierunkach filologicznych, np. w Zakładzie Języka Rosyjskiego i Przekładoznawstwa UJ na filologii rosyjskiej w ramach przedmiotu: „Język SCS i gramatyka historyczna języka rosyjskiego”, https://fil.ug.edu.pl/sites/default/files/_nodes/strona-filologiczny/101845/files/syl_jezyk_scs_i_gramatyka_historyczna_jezyka_rosyjskiego_2021-1620224439871.pdf [dostęp: 26.02.2022] czy w ramach zajęć z „Gramatyki historycznej języka rosyjskiego” na UMK https://usosweb.umk.pl/kontroler.php?_action=actionx:katalog2/przedmioty/pokazPrzedmiot(kod:0703-s1R3Z-GH); również na kierunkach ukrainistycznych, które jako pierwsze powinny rugować tego typu przekłamania: por. treść sylabusa do przedmiotu „Wybrane zagadnienia z gramatyki historycznej języka ukraińskiego” na UW: „Przedstawienie historii powstania i rozwoju języka staroruskiego, rozwoju języka staroukraińskiego od XIII w. do końca XVIII oraz periodyzacji rozwoju języka ukraińskiego”, https://usosweb.uw.edu.pl/kontroler.php?_action=katalog2/przedmioty/pokazPrzedmiot&prz_kod=3222-30GHJ5K-NW&callback=g_f1bd2207 [dostęp: 26.02.2022].

[28] Szerzej na ten temat: Joanna Getka, Viktor Moisiienko, op. cit., s. 27–39.

[29] Іван Ющук, Словник української мови VІ століття, Київ 2017.

[30] Szerzej na temat projektu: „Повертаємо в Україну культурну спадщину”, https://ukrmanuscript.com/about [dostęp: 02.08. 2022].

[31] Joanna Getka, Prosta mowa końca XVIII wieku. Język „Nauk Parafialnych 1794”, Warszawa 2012; eadem, U progu modernizacji. Ruskojęzyczne drukarstwo bazyliańskie XVIII wieku, Warszawa–Lublin 2019; eadem, Ruskojęzyczne wydania drukarni supraskiej o charakterze religijnym (XVIII wiek) – pominięty element w badaniach nad historią kultury białoruskiej, „Z Polskich Studiów Slawistycznych” seria 13, t. 1, Poznań 2018, s. 45–54; eadem, Белорусский язык восемнадцатого века – исследовательские постулаты „Studia Białorutenistyczne” 12/2018, s. 177–190; Віталій Передрієнко, Формування української літературної мови 18 ст. на народній основі, Київ 1979.

[32] Andrii Danylenko, The formation of New Standard Ukrainian: from the history of an undeclared contest between Right- and Left-Bank Ukraine in the 18th century, „Die Welt der Slaven” 53 (1)/2008, s. 82–115, 110; Міхаель Мозер, Что такое простая мова?, „Studia Slavica” 47 (3–4)/2002, s. 221–260, 259; Sergejus Temčinas, Języki kultury ruskiej w Pierwszej Rzeczypospolitej, [w:] Między Wschodem i Zachodem. Prawosławie i unia, red. M. Kuczyńska, Warszawa 2017, s. 83.

[33] Курс історії української літературної мови, t. 1, red. І.К. Білодід, Київ 1958, s. 14; Павло Плющ, Історія української літературної мови, Київ 1971, s. 307.

[34] Np. Пҍсни о Пре[чи]стҍй Б[о]гoродицҍ, Почаїв 1773; Богогласникъ: пҍсни благоговҍиныя праздникомъ Г[о](с)[по]дьскимъ, Б[о]городичнымъ, и Нарочитыхъ с[вя]тыхъ..., к симже нҍкоторымъ Чудотворнымъ Иконамъ служащыя, таже различныя покаянныя и oумилителныя содержащъ, Почаїв 1790, a także liczne pieśni załączane jako dodatki do wydań w języku cerkiewnosłowiańskim, łacińskim, polskim czy ruskim (np. Pieśni nabożne na missyach zwyczayne, [w:] [Cornelius Sroczyński,] Methodus Peragendi Missiones apostolićas in Provincia Rutena..., Poczajów 1772, s. 104–116). Szerzej: Joanna Getka, U progu modernizacji…, op. cit., s. 76–79.

[35] Joanna Getka, ibidem, s. 190.

[36] Por. np. dwa wiersze / pieśni: Дай же, Боже, добрий час, Станьмо, браття, в коло, funkcjonujące jako ludowe, mające jednak autora – Juliana Dobryłowskiego. Zob. Joanna Getka, Prosta mowa..., op. cit.

[37] Віталій Передрієнко, op. cit., s. 56; por. też: Євген Нахлік, Перелицьований світ Івана Котляревського: текст – інтертекст – контекст, Львів 2015, s. 30–31. Analogicznie, wypowiedzi świadczące o znajomości dawnej tradycji można znaleźć wśród zapisków autorów, „ojców” nowego języka białoruskiego, m.in. Franciszka Bahuszewicza: „Čytaṷ ja ci mała starych papieraṷ po dźwieście, pa trysta hadou tamu pisanych u našaj ziamli i pisanych wielikimi panami a našaj mowaj čyściusieńkaj, jak by nawat ciapier pisałasia” – Franciš Bahušewič, Dudka białaruskaja, wydańnie ṷ tryccatyja ṷhodki śmierci Fr. Bahušewiča (papraṷljennaje i z abjaśnieńniem niezrazumiełych słoṷ), Wilnia 1930. Tego typu wypowiedzi świadczą jednoznacznie o znajomości dawnego piśmiennictwa, a tym samym ciągłości dawnej i nowej tradycji literackiej. Szerzej: Joanna Getka, A discontinuation or a preservation of the (Old) Belarusian writing tradition in the 18th century? Contributions to the discussion on the development of the literary Belarusian language as applied to publications of the Basilian printing offices in Supraśl and Vilnius, „Studia Białorutenistyczne” 14/2020, s. 279–295.

[38] Andrii Danylenko, The New Ukrainian Standard Language (1798) – between tradition and innovation, [w:] American contributions to the 14th Congress of Slavists in Ohrid, Macedonia, 2008, red. Ch. Bethin, vol. 1: Linguistics, Bloomington 2008, s. 59–74.

[39] Michael Moser, Clerics and laymen in the history of Modern Standard Ukrainian, „Journal of Ukrainian Studies” 37/2012, s. 41–62.

[40] 3653. Октября 5. Сенатский, О именовании Киевопечерского и Черниговского монастырей, во всех книгах, Ставропигиею Всероссийских Патриархов, и о непечатании новых книг без позволения Духовной Коллегии, [w:] Полное Собрание Законов Российской Империи, с 1649 года, t. 6: 1720–1722, Санкт-Петербург 1830, s. 243–244; Огієнко Іван, Українська церква: Нариси з історії української православної церкви, Київ 1993, http://litopys.org.ua/ohienko/oh14.htm [dostęp: 08.08.2022].

[41] Walter J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, przeł., wstęp i red. J. Japola, Warszawa 2011; por. też.: Marshall McLuhan, Wybór pism, wybór J. Fuksiewicz, przeł. K. Jakubowicz, wstęp K.T. Toeplitz, Warszawa 1975.

[42] Віталій Передрієнко, op. cit., s. 30–31.

[43] Zabytki w prostej mowie wychodzą drukiem jeszcze w 1794 r.

[44] Міхаель Мозер, Історія української мови, Київ 2018, s. 17, http://shron1.chtyvo.org.ua/Michael_Moser/Istoriia_ukrainskoi_movy.pdf [dostęp: 08.08.2022].

[45] Szerzej: Joanna Getka, U progu modernizacji…, op. cit.

[46] Por. Książka lekarstw końskich oraz sposoby ratowania w Chorobach, Bydła, Owiec, & c., w Typografii WW. OO. Bazylianow… 1788 r. w Poczajowie // Книжиця для господарства…, Poczajów 1788, s. 9.

[47] Poza tym, że Kotlarewski znał Bohohłasnyk, kontrargumentem za odrębnym rozwojem literacko-kulturowym ziem wschodniej i zachodniej Ukrainy nie może tu być fakt konfesyjny – różnicy obrządku – o czym może świadczyć znów przywołany wyżej Bohohłasnyk zawierający teksty zarówno anonimowe, jak i autorów katolików rzymskich, greckich oraz prawosławnych. Przeczy temu również edycja Zercała Bohosłowija – Trankwiliona Stawrowieckiego, który tekst pisał jako prawosławny: Зерцало богословіи. Трудолюбїємъ Приснопамѧтнагω Пречестнагω Отца Кѵръ Кѵрілла Транквилліωна. Ч. С. Васілїа Великагω Іермонаха составленое. Первіе року 1618 въ Обители Почаевской Тѵпомъ изданное. Паки днесь второе на желанїе многихъ издася. Въ Тойже Обители Почаевской Ч. С. В. В. Року 1790. Szerzej: Joanna Getka, Продовження чи профанація? Адаптація „Зерцала Богословії” Кирила Транквіліона Ставровецького в друкарні почаївських василіян у XVIII ст. в контексті творення української культурної ідентичности, [w:] Богословський трактат Кирила Транквіліона Ставровецького „Зерцало богословії” (Почаїв, 1618), red. В. Мойсієнко, Львів 2021, s. 612 (seria „Київське християнство”, t. 24).

[48] Культурологія: навч. посібник, red. Т.Б. Гриценко, Київ 2009; Культурологія: теорія та історія культури: навч. посібник, red. І.І. Тюрменко, Київ 2010.

[49] Wojciech Wrzosek, Idea kultury materialnej F. Braudela, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2/1994, s. 167–172.

[50] Por. np. Українська мова у ХХ сторіччі: історія лінгвоциду. Документи і матеріали, red. Л. Масенко, Київ 2005.

[51] Ярослав Ісаєвич, Oснови релігійного життя і культури на Україні (до кінця XVIII ст.), [w:] Belarus, Lithuania, Poland, Ukraine. The foundations of historical and cultural traditions in East Central Europe. International conference, Rome, 28 April – 6 May 1990, red. J. Kłoczowski, Lublin–Rome 1994, s. 155–174, 170–171; Dmytro Stepowyk, Akademia Wileńska a kultura Białorusi i Ukrainy w XVII wieku, [w:] Belarus, Lithuania, Poland…, ibidem, s. 78–86, 79; Joanna Getka, Продовження чи профанація?…, op. cit.

[52] Por. np. Ігор Ісіченкo, Війна барокових метафор. „Камінь” Петра Могили проти „підзорної труби” Касіяна Саковича”, Харків 2017.

[53] W tym kontekście warto przypomnieć, że opisanej wyżej sytuacji władze Rzeczypospolitej próbowały zapobiec odpowiednio wcześniej. Deklarowaną przyczyną podpisania Unii Brzeskiej (powodem politycznym której była chęć wzmocnienia Rzeczypospolitej Obojga Narodów poprzez silniejsze zespolenie w jeden organizm Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego) było dążenie do gruntownej reformy Cerkwi prawosławnej w wymiarze moralnym, intelektualnym i organizacyjnym w Polsce oraz zjednoczenie rozdzielonego schizmą Kościoła. Kryzys Cerkwi stał się bodźcem do nawiązania kontaktów z Kościołem katolickim. Tak też się stało: po złagodzeniu konfliktów związanych z unią, prawosławie i unityzm otrzymały możliwość rozwoju, który trwał do ostatniego rozbioru Polski w 1795 r. Por. m.in. Aleksander Kossowski, Blaski i cienie unii kościelnej w Polsce w XVII i XVIII wieku w świetle źródeł archiwalnych, [w:] Księga pamiątkowa ku czci J.Exc.X.Biskupa Mariana Fulmana, cz. 3, Lublin 1969, s. 66 i nast.; Hanna Dylągowa, Unia brzeska i unici w Królestwie Polskim, Warszawa 1989; Maria Pidłypczak-Majerowicz, Unia brzeska w drukach bazyliańskich XVII–XVIII wieku, [w:] Śladami unii brzeskiej, red. R. Dobrowolski, M. Zemło, Lublin–Supraśl 2010, s. 81–94, 82; Agnieszka Szołucha, Unia Brzeska – próba pojednania czy kość niezgody?, „Szkice Podlaskie” 16/2006, s. 131–136, 132.

[54] Іван Огієнко, Історія української літературної мови, Київ 2004.

[55] Por. Michał Łesiów, Wzajemne oddziaływanie polsko-ukraińskie w świetle faktów językowych w średniowieczu, [w:] Dzieje Lubelszczyzny. Między Wschodem a Zachodem, cz. I: Kultura umysłowa, red. J. Kłoczowski, Warszawa 1989, s. 176; Bogdan Walczak, Między wschodem a zachodem. (Uwagi o leksyce polskiego języka literackiego), [w:] Dzieje Lubelszczyzny…, cz. 2, op. cit., s. 93, Por. też: Kazimierz Nitsch, Studia z historii polskiego słownictwa, Kraków 1948; Tadeusz Lehr-Spławiński, Język polski. Pochodzenie, powstanie, rozwój, Warszawa 1978; Stanisław Urbańczyk, Charakterystyka staropolskich zapożyczeń wyrazowych z języka ukraińskiego, [w:] Studia linguistica in honorem Thaddaei Lehr-Spławiński, Kraków 1963, s. 437–444; Teresa Minikowska, Wyrazy ukraińskie w polszczyźnie literackiej XVI w., Warszawa–Poznań–Toruń 1980; Zofia Kurzowa, Polszczyzna Lwowa i Kresów południowo-wschodnich do 1939 roku, Warszawa 1984; Stefan Kozak, Polacy i Ukraińcy. W kręgu myśli i kultury pogranicza. Epoka romantyzmu, Warszawa 2005, s. 15 i nast.; Bogdan Walczak, Między Wschodem a Zachodem…, op. cit., s. 92 i nast.; Grażyna Rytter, Wschodniosłowiańskie zapożyczenia leksykalne w polszczyźnie XVII wieku, Łódź 1992.

[56] Józef Kość, Polszczyzna południowokresowa na polsko-ukraińskim pograniczu językowym w perspektywie historycznej, Lublin 1999, s. 61; Аляксандр Булыка, Даўнія запазычанні беларускай мовы, Mінск 1972, s. 6; Aркадзь Жураўскі, Гісторыя беларускай літаратурнай мовы, t 1, Mінск 1967, s. 229.

[57] Por: Ryszard Łużny, Tradycje myślowe europejskiego renesansu na Rusi w XVII i XVIII wieku, [w:] Dzieje Lubelszczyzny…, cz. 1, op. cit., s. 71; Rostysław Radyszewśkyj, Rola polskiego pośrednictwa w kształtowaniu się piśmiennictwa staroukraińskiego, [w:] Przekład literacki. Teoria. Historia. Współczesność, red. A. Nowicka-Jeżowa, D. Knysz-Tomaszewska, Warszawa 1997, s. 119–143; Wiesław Witkowski, Elementy polskie w języku Kotlarewskiego, „Slavia Orientalis” 2/1970, s. 207–212; Aleksander Brückner, Dzieje kultury polskiej, t. 2, Warszawa 1958, s. 648–652. Słownik języka staroukraińskiego XIV–XV w. zawiera około 900 zapożyczeń z języka polskiego. Por. Stefan Kozak, op. cit., s. 15. Michał Łesiów ocenia, że za polonizmy można w danym słowniku uznać około 600 nazw pospolitych. Por. Michał Łesiów, op. cit., s. 49.

[58] Za: Aleksander Brückner, Spory o Unię w dawnej literaturze, „Kwartalnik Historyczny” 10/1896, s. 579; za: Arkadź Żurawski, op. cit., s. 47.

[59] Por. np. Janusz Rieger, Kilka uwag o polszczyźnie pisarzy-Rusinów w XVII w, [w:] Der Text und seine Spielarten im polnischen Barock, red. H. Schmid, H. Meyer, B. Hartmann, München 2005, s. 197–208.

[60] Brak ustalonego standardu powodował, że każdy pisarz pisał teksty wedle swojego wyczucia językowego, a istniejące gramatyki języka cerkiewnosłowiańskiego nie mogły, rzecz jasna, spełniać funkcji kodyfikacyjnej dla ruszczyny. Dla porównania, właśnie względy praktyczne i potrzeba ujednolicenia pisowni była początkiem dyskusji ortograficznej w języku polskim (Traktat ortograficzny Jakuba Parkosza pochodzi z XV w.).

[61] Józef Kość, op. cit., s. 62, por. też: Валентина Титаренко, Побутова лексика польського походження в північноукраїнських пам’ятках XVI–XVII ст. (на матеріалі текстів ділового стилю), „Українська полоністика” 3–4/2007, s. 248–256.

[62] Joanna Getka, Prosta mowa końca XVIII wieku…, op. cit., s. 34.

[63] Закон України. Про забезпечення функціонування української мови як державної, „Відомості Верховної Ради” 21/2019, https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2704-19#Text [dostęp: 02.08.2022].

[64] Por. Elżbieta Smułkowa, Białoruś i pogranicza. Studia o języku i społeczeństwie, Warszawa 2002, s. 296, 298.

[65] Закон України, op. cit.

[66] Mirosław Hroch, Małe narody Europy, Wrocław–Warszawa–Kraków 2008, s. 131.

[67] Agata Włodkowska-Bagan, Kultura strategiczna Rosji, „Sprawy Międzynarodowe” 3/2017, s. 36–47; eadem, Polityka Rosji na obszarze poradzieckim, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 14 (3)/2017, s. 66–68.

[68] Жириновский предложил Польше поделить Украину, BBC NEWS Русская Служба, 24.03.2014, https://www.bbc.com/russian/international/2014/03/140324_zhirinovsky_poland_ukraine [dostęp: 08.08.2022].

[69] Вступ України до НАТО підтримують 62% українців, Укрінформ, 17.02.2022, https://www.ukrinform.ua/rubric-society/3406333-vstup-ukraini-do-nato-pidtrimuut-62-ukrainciv.html?fbclid=IwAR0ii7XVO7bkNESWozF4afTwNEgdkYtjef78TvxvkcSrlXvm72T63TkXhkc [dostęp: 08.08.2022].

LESZEK SZARUGA

Uniwersytet Warszawski
szaruga@warszawa.home.pl
https://orcid.org/0000-0001-6102-643X

Wojna rosyjsko-ukraińska a tożsamość Europy Środkowo-Wschodniej

The Russian-Ukrainian war and the identity of Central and Eastern Europe

Abstract: The article ponders the functionality of the concept of Central and Eastern Europe in the wake of the changes taking place in post-communist areas after 1989. The fundamental problem here is the difference in approach to legal issues in the West and in countries currently gaining political sovereignty, in particular the interpretation of the category of ‘the rule of law’.

Keywords: Russian-Ukrainian war, identity, Central and Eastern Europe

Słowa kluczowe: wojna polsko-ukraińska, tożsamość, Europa Środkowo-Wschodnia

Wciąż w różnych materiałach prasowych, także w publikacjach na Zachodzie analizujących sytuację powstałą w Ukrainie, powracają pojęcia Europa Wschodnia bądź Europa Środkowo-Wschodnia, co zresztą dla większości zachodnich czytelników oznacza tyle, co określenie „gdzieś tam na wschodnich rubieżach kontynentu”. To zresztą zrozumiałe – dla obserwatorów życia politycznego w Iowa City w USA czy w Jakaterinburgu w Federacji Rosyjskiej bądź w Wellington w Nowej Zelandii cały kontynent europejski wydaje się odległym i w gruncie rzeczy nieco bardziej niż Indie rozległym półwyspem Azji. Dla zachodnich Europejczyków natomiast jest to jakaś „za lasami” (Transylwania) położona i zapyziała prowincja. Ci bardziej od większości zorientowani w geografii i historii kontynentu potrafią od biedy wyodrębnić w tym obszarze Bałkany, Europę Środkową oraz – tu już zresztą sprawa się komplikuje – kraje bałtyckie: pisząca o nich świetne reportaże Maria Dąbrowska miała na myśli Estonię, Łotwę i Finlandię, podczas gdy większość z nas o Finlandii tu nie wspomina, ale zalicza do tego grona Litwę.

Samo pojęcie Europy Środkowej czy Europy Środkowo-Wschodniej jest od dawna przedmiotem dyskusji – poczynając od koncepcji Mitteleuropy Naumanna z roku 1915, po znany esej Kundery Zachód porwany albo Tragedia Europy Środkowej z początku lat 80., aż po współcześnie rozwijane projekty wyodrębniające Europę Środkowo-Wschodnią. Kundera opisywaną przez siebie przestrzeń ograniczył w gruncie rzeczy do Czechosłowacji, Węgier, Polski i Austrii, nie wspomniał przy tym ani o Białorusi, ani o Ukrainie, ale też był to okres, w którym te dwa kraje „przypisano” Rosji i mało kto się ich losem przejmował. Dziś w wymiarze politycznym redukuje się ten koncept do V4, czyli Grupy Wyszehradzkiej ogarniającej obszar działania do Polski, Węgier, Słowacji oraz Czech, a zatem do swoistego makroregionu w ramach Unii Europejskiej. W moim pojmowaniu całego obszaru obejmuje on zarówno Grupę Wyszehradzką, jak i Ukrainę, Białoruś oraz Litwę.

Bez wątpienia tym, co łączy kraje Europy Środkowo-Wschodniej, jest wspólnota doświadczeń historycznych: wszystkie mają tylko epizodyczne zaszłości w formacyjnym dla Zachodu ruchu wypraw krzyżowych i tworzeniu zakonów rycerskich, słabą recepcję zarówno przełomu protestanckiego jak oświecenia, żadne z nich nie miało kolonii zamorskich, wreszcie wszystkie były pozbawione bytu politycznego w XIX stuleciu, gdy kształtowały się państwa narodowe, a też w dużej mierze także w XX w., gdy po II wojnie poddane zostały dominacji Sowietów. W odróżnieniu od Zachodu doświadczyły też obu totalitaryzmów – nazistowskiego i bolszewickiego. I właśnie te doświadczenia kształtują ich poczucie tożsamości, które ma dwa punkty odniesienia – z jednej strony Zachód, z drugiej zagrożenie ze Wschodu, przy czym jeśli wobec Zachodu odczuwają coś w rodzaju kompleksu niższości, to wobec Wschodu z chęcią demonstrują poczucie wyższości.

Czy to w pełni określa tożsamość całego regionu? I czy w ogóle można mówić o wspólnej tożsamości tak zróżnicowanych społeczeństw? Cóż – jeżeli w dyskusji dotyczącej UE podnosi się wagę tożsamości narodowej i podkreśla, że nie może istnieć tożsamość europejska, wówczas i mówienie o tożsamości Europy Środkowo-Wschodniej zdaje się być podejrzane. A jednak – takie stanowisko wydaje mi się wątpliwe. Rzecz w tym, że owa tożsamość kształtowana jest przez co najmniej trzy czynniki – pierwszym jest poczucie więzi łączących dany region i jego społeczność, drugim określenie się jej wobec innych, trzecim wreszcie postrzeganie tej zbiorowości z zewnątrz.

Jeśli ograniczyć się do najbliższego sąsiedztwa, a zatem do Europy, ważne wydają się dwa punkty odniesienia. Pierwszym jest postrzeganie naszego makroregionu przez Wschód, czyli przede wszystkim przez Rosję. Z jej perspektywy cały ten obszar oraz właściwie cała Europa Środkowo-Wschodnia, kraje bałtyckie i Europa Południowa wraz z Grecją to „bliska zagranica”, która siłą rzeczy winna być poddana dominacji Kremla. Nieco inaczej rzecz wygląda z punktu widzenia Zachodu, który, delikatnie rzecz określając, ma do tych terenów i ich społeczności stosunek paternalistyczny, w pewnej tylko mierze niuansowany przez poczucie winy związane z oddaniem ich po 1945 pod panowanie Sowietów. Być może najpełniej stosunek do tej części Europy wyraził Jean-Marie Domenach w szkicu Europa: wyzwanie dla kultury, w którym, nawiązując do przemian po roku 1989, pisze, że Rosja winna próbować „korzystając z odprężenia, odbudować swą siłę, powierzając kraje satelickie troskliwej opiece Zachodu”. Jak wynika z tych słów, również część elit zachodnich nie jest skłonna poważnie traktować dążenia krajów Europy Środkowo-Wschodniej do pozyskania politycznej podmiotowości. I być może tocząca się obecnie wojna rosyjsko-ukraińska doprowadzi wreszcie do przyspieszonej rewizji tego stanowiska, choć trzeba zauważyć, że nie wszystkie polityczne działania w tym obszarze – jak choćby postawa Węgier – zdają się temu sprzyjać.

Pytaniem otwartym i wciąż na nowo stawianym jest próba ustalenia momentu historycznego, w którym można zasadnie mówić o wyodrębnieniu obszaru Europy Środkowo-Wschodniej czy – szerzej rzecz ujmując – Międzymorza. Zasadnym wydaje się wskazanie dwóch wydarzeń dziejowych – pierwszym jest jeśli nie odrzucenie, to zdystansowanie się przez społeczności tych ziem wobec przełomu oświeceniowego, drugim zaś rozbiór największego państwa tego obszaru, jakim byłą I Rzeczypospolita, i niemal jednoczesne, po wojnach napoleońskich, wejście Rosji na scenę europejską jako jednego z wykonawców koncertu mocarstw rozpoczętego przez Kongres Wiedeński w roku 1825. To trzydziestolecie między rokiem 1789 a 1825 zadecydowało o losie krajów wówczas lub też wcześniej pozbawionych bytu politycznego bez względu na to, czy miały one, jak Węgry czy Czechy, historycznie udokumentowaną państwowość, czy nie zdołały jej, jak Ukraina czy Łotwa lub Estonia, ugruntować w kronikach i innych dokumentach. Warto przy tym podkreślić, że wejście Rosji na arenę polityczną kontynentu oznaczało próbę jej wykorzystania jako czynnika hamującego procesy modernizacyjne zainicjowane przez Rewolucję Francuską. Bodaj najtrafniej to pochwycił poeta rosyjski i tłumacz polskiej poezji Władimir Britaniszski w wierszu Rok 1848 w Pałacu Zimowym:

Ranek. Z pałacu kurier okryty milczeniem wypadł.

Niedobre dla cara z Berlina przywozi on wieści.

Monarchini podali krople laurowe i tojad.

Przy niej lekarz. Serce osłabło. Lico łza bezcześci.

– Och – ona płacze – mój bracie! – Milczcie! To tchórz okropny! –

urywa Mikołaj. – I cała ta wasza rodzina –

tylko spróchniała zgnilizna! Na kim się teraz oprę?

Europa się wali, pomocy się dopomina!

Jak mój brat Aleksander karmił, gdy grosza nie stało,

waszych rodziców w Kłajpedzie jak bezdomną hołotę,

tak i jam karmił szarańczę waszej rodziny całą:

ile kłopotów zniosłem! ileż mnie to kosztowało!

i jaka podzięka? czyżby im wciąż było za mało?

Teść jak teść, ale szwagier! – że los dał takiego idiotę!...

Mikołaj się zadyszał. Wściekłość uderza do głowy.

Lecz trzeba wziąć się w karby. Nieszczęścia żony, pół biedy!

Na wrogów trzeba uderzyć. Ma w myślach plan gotowy.

On im wszystkim pokaże – i te jakobinów zmowy

wypleni. Do Renu dojdzie! Do Paryża! Jak wtedy!

Jak wówczas – tak on to widzi – tak jak w czternastym roku:

– Wraz z Michałem w Paryżu!... A matka nie chciała puścić...

A do Paryża doszliśmy!... Dziś też nie zwolnię kroku!...

Choćby sam... Choćby berlińczyk, podlec, w krzakach się ukrył!...

Lub też, gdy stanie się narzędziem ogłupionej tłuszczy

nagle mi wojnę wyda! – no to mu wojnę przynoszę!...

Mój bracie Frycu! – i jak? kiedy swe pułki napuścisz?...

Kto jeszcze? Całe Niemcy? Może i Francja? Proszę!...

Do wiosny mogę wystawić ponad trzysta tysięcy.

A dodać można jeszcze. Obudzi przeszłość Paskiewicz.

Piersią przeciw anarchii! W tej wojnie wytrwamy więcej!

Wyście słowami mocni, w czynach spróbujcie mnie przebić!...

Nie. Niepotrzebne ryzyko. On sam. Sam absolutnie.

By chronić Rosję! Od buntów i rozruchów ocalić!...

Niech spróbują ataku – to skończy się dla nich smutnie!...

Czyżby i tu zaraza miała się szybko pojawić?...

I czyżby madame Lenormand wróżba była prawdziwa:

Aleksander, Mikołaj, a potem – dym zgliszcza skrywa?...

Czyżby już koniec dynastii i cesarstwa, wszystkiego.

Bo w Europie się zamęt znów podnosi? Dlatego?

On zdusi wszystkie zamysły. Działami czerń poskromi...

Filozofii zakaże oraz gadułów rozbroi...

Czy Schiller, czy też Goethe (ten zbójca, tamten bezbożnik),

wszystkich ich uspokoi!... Lecz siebie jak uspokoić?

Huczy mu w głowie ta cała Europa, straszny krach.

Frankfurt, Lipsk oraz Berlin – tam „Freiheit! – krzyczą – Bruderschaft!”

„Vive la France!” – gardłują w Paryżu. – „Vive la Republique!”

Jakby w Pałacu Zimowym ten nagły rozniósł się krzyk.

...Ranek. Z pałacu kurier wychodzi, a z jego twarzy

niczego nie wyczytasz... Jest głuchy oraz milczący.

Ciszej-ciszej... Miasto wymarło... Nic się nie wydarzy,

w Pałacu Zimowym huk – przybój o skały bijący.

Widać tu, podobnie jak w sto lat późniejszej narracji Scytów Aleksandra Błoka, poczucie jeśli nie wyższości wobec Zachodu, to w każdym razie zdystansowania się wobec zachodnioeuropejskiej „słabości” i „kruchości” kojarzonymi z „anarchią: i „zamętem”, którym przeciwstawiona jest naga przemoc stająca w obronie tradycyjnego ładu zagrożonego przez zbójcę Schillera i bezbożnika Goethego. Europa to „straszny krach” porządku, którego należy strzec i bronić za każdą cenę. Nie jest też przypadkiem, że XIX-wieczna Rosja pod panowaniem Mikołaja I obdarzona została mianem „żandarma Europy”, czego bodaj najdobitniejszym przykładem jest brutalna rozprawa z dekabrystami w roku 1825 oraz stłumienie przez wojska generała Paskiewicza powstania węgierskiego w roku 1849.

Wszakże nie tylko bezpośrednie działania militarne odgrywały rolę w tworzeniu rosyjskich wpływów na Zachodzie. Kwestię tę podnosi Ryszard Przybylski, relacjonując poświęcone temu zagadnieniu opracowania Maurycego Mochnackiego: „Wizerunek państwa carów na Zachodzie – czytamy w artykule Droga Moskwy do Indii Wschodnich z 24 sierpnia 1832 roku – został ukształtowany przez dwa czynniki. Pierwszym była wolna prasa lub prywatne gazety, jak kto woli. W gruncie rzeczy chodziło o batalie organizowane przez Rosję od momentu, kiedy zrozumiała, że opinia publiczna w tych krajach ma niejaki wpływ na rządy. Mochnacki opisał ten proceder na przykładzie Anglii. «W żadnym może stołecznym mieście nie ma Moskwa tylu płatnych pisarzy ile w Londynie. Od czasu rewolucji lipcowej [w 1830 roku] wpływ ten w Paryżu wzmocnił się może, lecz na opinię publiczną mniej skutecznie działa jak w Anglii. Jednym z fortelów Moskwy było zawsze neutralizować te organa opinii, które usiłują obwieszczać światu moc i dążność tego mocarstwa. Gabinet Carskiego Sioła, na wpół azjatycki, na wpół europejski, lubi ciche zdobycze. Co jednak wziął, tego już nie uroni. Zasługuje na uwagę, że od Piotra I żadnej stopy kwadratowej Moskale nie stracili». Ci opłacani pisarze i publicyści, z reguły bardzo wpływowi, byli po prostu agentami Moskwy. (…) We Francji tego typu popisy rzeczywiście przynosiły nieco gorsze rezultaty, ale niepowodzenie to Moskwa odbiła sobie wielkimi wpływami w paryskiej policji. Drugim czynnikiem była również prasa, tym razem jednak reżimowa”[1].

Nie bez znaczenia wydaje się też zwrócenie uwagi na utwierdzaną coraz mocniej ideologię „misji Rosji”, której zadaniem jest nie tylko zachowanie „tradycyjnego” ładu, ale też przywrócenie „czystości wiary” i przezwyciężenie „łacińskiej herezji” Zachodu. W planie wyznaniowym znalazło to wyraz w przekonaniu, że, jak pisał pod koniec XV w. Filoteusz z Pskowa, Moskwa jest trzecim Rzymem, co w zasadzie do czasu przewrotu bolszewickiego było w Rosji dość powszechnie uznawane za podstawę dążeń imperialnych, począwszy od działań zmierzających do „zjednoczenia wszystkich ziem ruskich”, aż po rozwój ideologii pansłowiańskiej zakładającej przywództwo i dominację rosyjskiego imperium. Nie można wykluczyć, że ten styl myślenia stał się podstawą nowej misji, tym razem nie stającej w obronie tradycyjnego porządku, lecz przeciwnie, porządek ten burzącej w imię komunistycznej idei „postępu”, której nosicielem stać się miało „pierwsze na świecie państwo robotników i chłopów”, czyli Związek Sowiecki – dość przypomnieć, że swoiste przyczółki komunizmu bolszewicy zdołali tuż po zakończeniu I wojny światowej stworzyć na Węgrzech i w kilku landach niemieckich, pod tym też hasłem prowadzona była wojna bolszewicko-polska w roku 1920, wreszcie w 1936 r. w trakcie wojny domowej w Hiszpanii sporą rolę odgrywali, szczególnie w Brygadach Międzynarodowych, agenci moskiewscy, nie mówiąc już o roli, jaką w pierwszej połowie XX stulecia odegrały potężne i podporządkowane Rosji partie komunistyczne w takich krajach jak Francja czy Włochy.

Okres międzywojenny, w którym część krajów Europy Środkowo-Wschodniej odzyskała suwerenność w granicach podyktowanych przez mocarstwa w trakcie uchwalania Traktatu Wersalskiego w 1919, i do dziś kwestionowanego przez wpływowe siły polityczne Budapesztu Traktatu w Trianon w roku 1920, który określił terytorialny zasięg Węgier, był czasem zbyt krótkim, by doprowadzić do wyrównania potencjałów politycznych wyzwolonych państw tego regionu z poziomem reprezentowanym przez Zachód. Po fiasku projektu wspólnoty Polski i Ukrainy zaprojektowanej w pakcie zawartym w 1920 r. między Piłsudskim i Petlurą próba ocalenia suwerennego bytu Ukraińskiej Republiki Ludowej nie doczekała się realizacji.

Podjęte wysiłki mające na celu przyspieszenie procesów industrializacji i urbanizacji dotąd głównie rolniczych krajów dopiero w drugiej połowie lat 30. zaczęły przynosić oczekiwane skutki, w szczególności w Czechosłowacji, niemniej nie zmieniało to faktu, że z punktu widzenia Paryża czy Londynu obszary te traktowane były jako peryferyjne, a ich byt polityczny w dużej mierze uzależniony był od relacji z zachodnimi mocarstwami. Część obszarów Białorusi i Ukrainy pozostawała we władzy Moskwy, terytoria przyznane Polsce poddawane były zaś, szczególnie w drugiej dekadzie międzywojnia, procesom wynaradawiania. Wyjąwszy Czechosłowację, w której udało się zbudować w zasadzie stabilny system demokratyczny, w pozostałych krajach regionu coraz silniej do głosu dochodzić zaczęły tendencje nacjonalistyczne i profaszystowskie, umacniały się tendencje autorytarne – przede wszystkim na Węgrzech, ale i w Polsce, również w środowiskach niepodległościowych Ukrainy ruchy nacjonalistyczne zyskiwały coraz szersze poparcie.

Popularność ruchów narodowych w społeczeństwach tych krajów wydaje się mieć podstawowe źródło w dążeniu do przezwyciężenia kompleksów powstałych na skutek braku niepodległości, szczególnie w okresie formowania się w Europie zachodniej struktur państw narodowych na przełomie wieków XVIII i XIX i słabym przyswojeniu dorobku oświecenia. Pisze o tym Anna Grześkowiak-Krwawicz w recenzji zbiorowego tomu poświęconego recepcji oświecenia w Polsce i na Węgrzech: „Otóż na Węgrzech istniała sprzeczność między dążeniami narodowo-niepodległościowymi a chęcią wprowadzenia w życie idei Oświecenia (…). Reformy w duchu oświeceniowym przeprowadzała władza centralna, dążąca jednocześnie do unifikacji kraju i likwidowania różnic narodowościowych, szczególnie za Józefa II. W tej sytuacji obrona praw narodowych w opozycji do władzy wydawała się, a i była opozycją przeciw Oświeceniu”[2]. Można zaryzykować tezę, że ta tendencja utrzymała się po uzyskaniu przez Węgry państwowej suwerenności – tym bardziej, że Traktat w Trianon, w efekcie którego Węgry utraciły terytoria, które w Imperium Habsburgów sobie podporządkowały, prowadząc na nich, jak choćby w Słowenii, dość intensywną politykę madziaryzacji.

To rozdarcie między uniwersalizmem oświeceniowym i narodowym partykularyzmem, wydaje się, jest jednym z podstawowych doświadczeń krajów Europy Środkowo-Wschodniej. W przypadku Polski kwestia ta pojawiła się stosunkowo wcześnie, jeszcze przed utratą niepodległości w końcu XVIII stulecia, gdy najbardziej radykalny odłam wątłego polskiego ruchu reformacyjnego, Bracia Polscy, został w 1658 r. skazany na banicję, tworząc w Niderlandach silnie promieniujący ośrodek myśli społecznej, o czym interesująco pisze Richard Butterwick: „Bracia Polscy (…) opracowali oryginalne idee odnośnie rozumu i wiary oraz wolności sumienia i tolerancji, szczególnie po ich wygnaniu z Rzeczypospolitej. Tym samym położyli oni ogromny i autentycznie polski wkład w genezę Oświecenia. Jednocześnie ich wygnanie sprawiło, że dużo bardziej umiarkowane Oświecenie przyszło do Polski później i z zewnątrz (…)”[3]. Warto może w tym kontekście przypomnieć, że z amsterdamskim ośrodkiem związany był John Locke, autor Listu o tolerancji (1689).

Oświecenie nie dość, że przyszło do Polski z opóźnieniem, nie spotkało się też z powszechnym uznaniem, czego literacki wyraz odnaleźć można w komediach biskupa Ignacego Krasickiego Żona modna (1784) oraz Jana Ursyna Niemcewicza Powrót posła (1790), natomiast jego ugruntowanie w dużej mierze uniemożliwił bieg wydarzeń politycznych i rychłe zdominowanie kultury narodowej przez nurt romantyczny, co też stało się po 1918 r. powodem, dla którego Tadeusz Boy-Żeleński oraz Stanisław Brzozowski, obierając co prawda odmienne strategie, dążyli do zakorzenienia w Polsce tych modeli intelektualnych, które odwoływały się do postaw racjonalistycznych – pierwszy z nich odnajdował taki wzór w piśmiennictwie francuskim, drugi zaś w angielskim, czemu obszerne fragmenty swej monografii Legenda romantyczna i szydercy poświęciła Marta Piwińska, a recenzujący rozprawę Jerzy Ziomek podkreślał: „Jeśli pierwszym stopniem ku stworzeniu nowej kultury jest bluźniercze obalenie istniejącej, to poczesne miejsce w procesie rewizyjnym przeciw romantyzmowi zajmować powinien śmiech. Wiedział i pisał o tym Brzozowski. Ale znamienne, że myśl o śmiechu i sam śmiech tak często oddzielnie chodzą — Brzozowski teoretyzował, a Boy się śmiał. Dlatego o Brzozowskim pisze się z szacunkiem. O Boyu z sympatią. Brzozowski chciał romantycznie przezwyciężyć romantyzm, co byłoby nowym klasycyzmem. Boy miał jaśniejszą receptę: kurs praktycznego racjonalizmu i uniwersalizmu kultury francuskiej. Chciał wypełnić lukę klasycyzmu w literaturze polskiej i odesłać romantyzm na właściwe miejsce, czyli uczynić go «tylko literaturą». Boy zwracał się do Francji, poniekąd inercyjnie, bo zgodnie z tradycyjnymi regułami ogłady polskiego inteligenta. Brzozowski za wzór podsuwał Anglię — nie z przypadkowej sympatii, lecz ze świadomego wyboru, z rozumowania, z analogii. Brzozowski nie chciał inności kultury polskiej, najdobitniej zamanifestowanej w literaturze romantycznej, przezwyciężać przez tłumienie lub zastępowanie, lecz zamyślał ową odrębność przekształcić w wartość dodatnią wedle historycznego modelu Anglii, która swoją izolację wygrała i uczyniła potęgą. Tak więc słusznie i dociekliwie spostrzegła Piwińska, że spór o stosunek kultury polskiej do Zachodu wykracza poza dyskusje literackie”[4].

Śledzenie dyskusji literackich jest jednym z tych tropów, którym podążając, można chyba najwięcej dowiedzieć się o tożsamościowych problemach poszczególnych krajów regionu, jak i całego obszaru Europy Środkowo-Wschodniej. Dobrym przykładem jest tu literatura ukraińska, w której rozpięcie między Rosją a Zachodem staje się jednym z istotnych problemów okresu międzywojennego, o czym pisze Agnieszka Kornijenko, relacjonując założenia programowe Mykoły Chwylowego: „Ukraina, stojąc na granicy Europy i Azji, miała – zamiast wzorować się na Moskwie i pielęgnować w ten sposób swój kompleks «małorosyjskości» – stać się pomostem między dwoma tak odmiennymi obszarami, do czego upoważniał ją synkretyczny charakter i specyfika jej kultury. Wraz z tak postawionym problemem (…) powróciło (…) znane nam już pytanie o orientację kultury ukraińskiej; pytanie – Europa czy «Proswita»? – gdzie pierwsza jest przede wszystkim kategorią psychologiczną i uosabia postęp, a druga symbolizuje «narodnictwo» w najgorszym epigońskim, prowincjonalnym wydaniu”[5].

O dominacji tej ostatniej zadecydowało, poza brakiem państwowej suwerenności, kilka czynników, z których najważniejszym wydaje się podział terytorium kraju między Sowiety i Polskę i pogłębianie się tym samym wcześniejszych podziałów z okresu poddania Galicji władztwu imperium Habsburgów przed rokiem 1917. Na obszarach podległych Moskwie terror bolszewicki nie tylko zdziesiątkował Ukraińców w czasie Wielkiego Głodu, lecz także w brutalny sposób rozprawił się z dążeniami zmierzającymi do kultywowania narodowej tożsamości i podtrzymywania zarazem związków z Zachodem, czego efektem było jedno z formacyjnych doświadczeń kultury ukraińskiej, jakim było „rozstrzelane odrodzenie”. Szczególnie zawzięcie rozprawiano się z przedstawicielami nawiązującej do wzorców zachodnich – ale też pokrewnych także prześladowanemu rosyjskiemu kubofuturyzmowi – awangardy[6], takich jak Michaił Semenko, Geo Szkurupij, Ołeksa Slisarjenko czy Dymytro Buzko. Rzeź elit, jaką w kulturze ukraińskiej spowodował okres „wielkiej czystki”, stała się też podłożem zjawiska, o którym pisze Kornijenko, podkreślając: „Im częściej zewnętrzny porządek – w postaci carskich ukazów, komunistycznych ustaw, cenzury i agresji propagandowej – wdziera się w pole kultury, tym skłonniejsza jest ona do buntu i «wysypu» talentów”[7].

Zarazem jednak również na ziemiach ukraińskich włączonych w obszar II Rzeczypospolitej swobody Ukraińców były – określając rzecz delikatnie – mocno ograniczone. Nawiązując do sytuacji w drugiej połowie lat 30. XX w., pisał Jerzy Stempowski: „W latach tych generał Smorawiński, który zginął później w Katyniu, był teoretykiem «czystej okupacji wojskowej». Z jego rozkazu – bo był prawdziwym wielkorządcą tego odcinka kresów – zaczęto wydalać z Wołynia nawet obywateli ziemskich nie podzielających jego poglądów. (…) Wiadomości, które zbierałem w tych podróżach, nie mogłem również notować, ale wiele z nich jeszcze pamiętam. Kresy odpadły całkowicie już w 1938 i czekały tylko na formalne załatwienie dokonującego się stanu rzeczy”[8]. Przypieczętowanie to nastąpiło w Jałcie podczas wytyczania przez mocarstwa powojennych granic Polski, w wyniku czego ziemie ukraińskie podległe II Rzeczypospolitej włączone zostały w obszar Związku Sowieckiego, nim się to jednak stało, doszło w 1943 r. do podjętych przez walczące o niepodległość Ukrainy oddziały Ukraińskiej Powstańczej Armii, działającej nie bez przyzwolenia okupujących te tereny Niemców, do czystek etnicznych, które przeszły do historii pod nazwą „rzezi wołyńskiej”. Z kolei Bohdan Osadczuk, oceniając po latach powstałą wówczas sytuację, podkreśla: „Wobec zachowawczej koncepcji odrodzenia polskiej państwowości Ukraińcy nie mieli najmniejszych widoków na reformę ustrojową, która uwzględniałaby ich żądania autonomii. Zderzenie się kontrowersyjnych wizji powojennej Europy nieuchronnie parło do zbrojnego konfliktu Ukraińców i Polaków (…). Po obu stronach nie było również osobistości, które cieszyłyby się autorytetem politycznym i moralnym i mogłyby przeszkodzić bratobójczej walce”[9]. Przy czym warto podkreślić, że postulat autonomii wysuwany przez mniejszość ukraińską był o tyle uzasadniony, że taki właśnie status w II Rzeczypospolitej przysługiwał Śląskowi.

Dominujący w okresie międzywojennym w całej Europie zachodniej XIX-wieczny model państwa narodowego okazał się dla krajów Europy Środkowo-Wschodniej podstawowym punktem odniesienia, o ile jednak w zasadzie – mimo dramatycznych doświadczeń Wielkiej Wojny – sprawdzał się on w krajach o utrwalonych systemach demokratycznych, o tyle w tych, które dopiero po 1918 r. dobiły się suwerennego bytu, budowanie nowożytnego europejskiego modelu państwowości nie było sprawą prostą. Już w 1924 r. Heinrich Mann w szkicu poświęconym projektowi zjednoczenia Europy ostrzegał przed możliwymi niebezpieczeństwami związanymi z przewartościowaniem pojęcia niepodległości: „Zacznie się wielki opór romantyków państwa, gdy tylko sobie uświadomią, że wewnętrzne samostanowienie państw, w tym także własnego państwa, uległo zachwianiu. W imię ukochanej suwerenności potrafią jeszcze raz skupić tych wszystkich, którzy myślą w kategoriach przeszłości, zamiast myśleć o tym, co jest teraz. Będą chcieli bronić niezależności Polski albo Danii, nie widząc, że jest to droga, która oba te państwa, a wraz z nimi całą Europę, zaprowadzi pod panowanie prawa rosyjsko-amerykańskiego”[10].

Zapoczątkowany po II wojnie światowej proces jednoczenia Europy Zachodniej, zainicjowany przez powstanie Wspólnoty Węgla i Stali w warunkach, jakie powstały w wyniku ukształtowania się dwubiegunowego układu dzielącego świat na strefy wpływów rosyjską (sowiecką) i amerykańską, stanowi do chwili obecnej najdalej posuniętą na kontynencie próbę przezwyciężenia słabości i ograniczeń dominującego w poprzednich dziesięcioleciach modelu państwa narodowego. W warunkach zimnej wojny trwającej do roku 1989 i rozpadu Związku Sowieckiego w roku 1991 sytuacja krajów Europy Środkowo-Wschodniej ogarniętej dotąd przez dominację rosyjską – czego wyrazem najbardziej widocznym było wprowadzenie na całym tym obszarze obowiązkowej nauki języka rosyjskiego już w szkołach podstawowych – nie pozwalała na udział w tym procesie. Najważniejszą jednak zmianą w sytuacji społeczeństw tych krajów – w szczególności tych, które w okresie międzywojennym zmierzały do budowy zakorzenionego na Zachodzie kontynentu systemu demokratycznego – była konieczność podporządkowania się modelowi diametralnie od zachodniego odmiennemu.

Różnica między systemem mającym na celu kreowanie państwa prawnego, czyli takiego, w którym, niezależnie od politycznej opcji władzy, o regułach życia społecznego decydują przepisy i procedury, a systemem bolszewickim, w którym pozostająca przy władzy opcja polityczna reguluje relacje społeczne poprzez tworzenie faktów dokonanych stanowiących podstawę tworzonych ex post przepisów – ta różnica siłą rzeczy prowadzić musi do konfrontacji ustrojowej niezależnie od ideologii sprawujących władzę polityków i pozwala na fundamentalne rozróżnienie między demokracją a ustrojem określanym w bolszewickiej nowomowie mianem „demokracji ludowej”. Rządy prawa zastępowane są rządami prawem podlegającym instrumentalizacji podporządkowanej woli politycznej władz. Podległe temu systemowi społeczności, które po roku 1918 podejmowały próby wcielenia w życie systemu demokracji zachodniej, zostały dość szczelnie odizolowane od reszty świata – ograniczono przede wszystkim, poprzez system utrudnień w pozyskiwaniu paszportów, bezpośrednie kontakty zagraniczne, zniesiono swobodny przepływ informacji, podporządkowano życie kulturalne wymogom politycznym władzy, ograniczono do minimum możliwość swobody wypowiedzi.

Zarazem jednak wśród elit podporządkowanych Moskwie krajów coraz silniej kształtowało się poczucie wspólnej tożsamości, dla którego punktem odniesienia stało się dążenie do uwolnienia życia społecznego z opresji, jaką stanowiła władza Kremla i jej dążenie do kształtowania „złagrowanego” typu osobowości homo sovieticus. Wyrazem tego stał się w okresie postalinowskim coraz silniejszy ruch dysydencki w krajach bloku moskiewskiego oraz w Sowietach, gdzie właśnie ukraińscy opozycjoniści przejawiali dość żywą aktywność – jego kulminacją było powołanie do życia w Polsce w roku 1980 niezależnego od władz ruchu związkowego Solidarność, który rok później, podczas swego pierwszego zjazdu, ogłosił Posłanie do ludzi pracy Europy Wschodniej wzywające do tworzenia „wolnego ruchu związkowego”: „Jako pierwszy, niezależny związek zawodowy w naszej powojennej historii głęboko czujemy wspólnotę naszych losów. Zapewniamy, że wbrew kłamstwom szerzonym w waszych krajach, jesteśmy autentyczną, 10-milionową organizacją pracowników, powołaną w wyniku robotniczych strajków. Naszym celem jest walka o poprawę bytu wszystkich ludzi pracy. Popieramy tych z was, którzy zdecydowali się wejść na trudną drogę walki o wolny ruch związkowy. Wierzymy, że już niedługo wasi i nasi przedstawiciele będą się mogli spotkać celem wymiany związkowych doświadczeń”.

Polski ruch związkowy odgrywał bez wątpienia inspirującą rolę i choć w jego powodzenie, zwłaszcza po wprowadzeniu stanu wojennego, wierzyło niewielu, jego doświadczenie stało się ważnym punktem odniesienia dla tych środowisk w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, które podejmowały próby oporu wobec reżimu moskiewskiego. Ale też powstanie i działalność Solidarności była wymownym wyrazem coraz większej niewydolności systemu „demokracji ludowej”, który pogrążał się w narastającym kryzysie gospodarczym, natomiast wobec braku impulsów innowacyjnych i niewydolności ekonomicznej przegrywał z Zachodem – mimo skoncentrowaniu się na wysiłku militarnym – wyścig zbrojeń, co w efekcie wymusiło na władzach sowieckich podjęcie próby transformacji systemu, określanej przez Michaiła Gorbaczowa mianem pierestrojki, która wszakże nie była możliwa bez zadekretowania głasnosti, co oznaczało przede wszystkim praktycznie zniesienie cenzury i wprowadzenie wolności słowa, a tym samym możliwość poddawania dyskusji kwestii ładu społecznego i jego podstaw ustrojowych. Efektem tego była „jesień ludów” roku 1989, w wyniku której spod władzy moskiewskiej centrali uwolniły się kraje określane w nomenklaturze sowieckiej mianem „bliskiej zagranicy”. W stosunkowo krótkim okresie państwa bałtyckie, Węgry, Czechosłowacja i Polska – a zatem niemal wszystkie, prócz Białorusi i Ukrainy – kraje Europy Środkowo-Wschodniej rozmontowanego bloku sowieckiego zgłosiły akces do NATO oraz Unii Europejskiej.

W roku 1991 podczas spotkania w Białowieży przywódców Rosji, Białorusi i Ukrainy podpisano układ oznaczający rozpad Związku Sowieckiego, w którego miejsce powołana została Wspólnota Niezależnych Państw – otworzyło to możliwość ogłoszenia niepodległości Białorusi i Ukrainy, dwóch sowieckich republik, które, w odróżnieniu od pozostałych, w całym okresie powojennym posiadały formalnie swego rodzaju „autonomię”, czego podstawę na arenie międzynarodowej stanowiło ich prawo do osobnego głosu w ONZ jako państw założycielskich tej organizacji powołanej do życia 24 października 1945 r. Antykomunistyczna opozycja w obu tych krajach, mimo presji Federacji Rosyjskiej pragnącej utrzymać je w strefie swych wpływów, nie kryła swych aspiracji prozachodnich zablokowanych w Białorusi po dojściu w 1994 r. do władzy Aleksandra Łukaszenki zmierzającego do ścisłego sojuszu z Rosją, co skonkretyzowane zostało w roku 2000 przez utworzenie Związku Białorusi i Rosji[11]. Nie znaczy to, że proces podporządkowania Białorusi Moskwie jest ostatecznie przesądzony i że społeczeństwo tego kraju zrezygnowało z prozachodnich aspiracji – mimo ograniczeń i represji wobec opozycji wydają się one wciąż żywe i, choć czasowo stłumione po protestach z lat 2020–2021 przeciw sfałszowanym wyborom prezydenckim, zdają się po prostu czasowo uśpione. Protesty te wszakże dobitnie dowodzą, że społeczeństwo tego kraju, w zasadzie dotąd silnie zatomizowane i politycznie obojętne, podlega procesowi przekształcania się w świadomy swej tożsamości naród polityczny skłonny raczej do włączenia się we wspólnotę Zachodu niż pozostawania pod rosyjską dominacją.

Analizując relacje Kremla z sąsiadami, Timothy Snyder podkreśla: „Począwszy od 2013 roku, polityka zagraniczna Rosji wychodziła z przesłanek euroazjatyckich. (…) Przyszłość świata w koncepcji polityki zagranicznej scharakteryzowano podobnie, jak wcześniej uczynił to Putin: jako kompletny chaos i walkę o zasoby. W miarę osłabiania się państw ponownie wyłonić się miały wielkie przestrzenie. W takim świecie nie mogły się ostać «oazy» wolne od «globalnych zawirowań», więc UE była skazana na zagładę. Prawo miało ustąpić rywalizacji między cywilizacjami. (…) W koncepcji wyjaśniono, że proces wypierania UE przez Eurazję ma się rozpocząć bezzwłocznie, czyli w 2013 roku, podczas gdy Ukraina negocjowała z UE warunki układu zjednoczeniowego. Zgodnie z tym dokumentem, jeżeli Ukraina chciał negocjować z UE, winna to czynić za pośrednictwem Moskwy. W Eurazja zasadą była bowiem rosyjska dominacja. W dłuższej perspektywie Eurazja miała pokonać Unię, tworząc «jednolitą przestrzeń humanitarną od Atlantyku po Pacyfik». Ławrow potwierdził później te aspiracje, powołując się na Iljina jako źródło”[12].

Najważniejszym bodaj problemem, jaki wskazuje Snyder, jest kwestia dotycząca zanegowania prawa, w najlepszym zaś razie jego instrumentalizacji tak, by zostało zredukowane do funkcji narzędzia zaprowadzającego nowy ład globalny. Bez wątpienia też aspiracje Ukrainy wskazujące na dążenie do podporządkowania się właśnie na prawie – w dodatku na prawie rzymskim – zbudowanym porządku Unii Europejskiej stały się powodem rozpoczętej już w 2014 r., a kontynuowanej z otwartą już brutalnością w roku 2022 wojny (nie)wypowiedzianej przez Rosję. Przy czym warto podkreślić, że wojna ta ma silne zaplecze ideologiczne w koncepcjach „reanimowanego” przez władze Rosji emigracyjnego publicysty i „politologa” Iwana Iljina (1883–1954), którego prochy, decyzją Władimira Putina, zostały w roku 2009 sprowadzone do Moskwy i złożone w Monastyrze Dońskim. Ten propagator faszyzmu wskazał nową misję Rosji: zaprowadzenie ładu porządkującego chaos powstały przy stworzeniu świata przez Boga.

Odwołując się do tej ideologii, ale też ze względu na potencjał gospodarczy, w szczególności zaś rolniczy Ukrainy, tolerowanie jej suwerennego bytu nie tylko nie leży w interesie Moskwy, ale pozostaje z nim w sprzeczności – bez podporządkowania sobie Ukrainy Rosja nie może aspirować do rangi mocarstwa, z tego też powodu, gdy kraj ten ogłosił gotowość stowarzyszenia z UE potwierdzoną w dodatku przez manifestację Euromajdanu, Rosja uznała to za casus belli. Komentując ten stan rzeczy, pisze Snyder: „Nie rozumiejąc stawki konfliktu na Ukrainie, Europejczycy okazali się bardziej podatni na rosyjskie ataki od Ukraińców. Ci ostatni mieli świadomość, że ich państwo stoi na chwiejnych podstawach, w związku z czym wielu żywiło przekonanie, iż kurs na Europę jest warunkiem koniecznym praworządnej i dostatniej przyszłości. Interwencję rosyjską uznali za powód do patriotycznej rewolucji, gdyż członkostwo w UE pojmowali jako etap budowy państwa ukraińskiego”[13]. Przy tym warto zauważyć, że termin „Europejczycy” użyty przez Snydera dotyczy przede wszystkim elit zachodnioeuropejskich, gdyż w krajach Europy Środkowo-Wschodniej w zasadzie nie było w tej kwestii wątpliwości czy złudzeń, a przeciwnie – zagrożenie ze strony Rosji stanowi jeden z najważniejszych czynników określających ich wspólnotową tożsamość.

Ale z drugiej strony warto podkreślić, że, w odróżnieniu od Zachodu, część elit politycznych tych krajów skłonna jest podważać system rządów prawa w imię przeciwstawienia się ograniczającemu swobodę działania władz wykonawczych „imposybilizmowi prawnemu”, w czym bliska jest raczej rozwiązaniom rosyjskim niż zachodnioeuropejskim.

Bibliografia

Butterwick Richard, Nie katolicyzm stanowił o specyfice Oświecenia w Polsce, „Więź” 1/2021.

Giedroyc Jerzy, Stempowski Jerzy, Listy 1946–1969, wybór, wstęp i przyp. A.S. Kowalczyk, Warszawa 1998.

Grześkowiak-Krwawicz Anna, Oświecenie w Polsce i na Węgrzech, „Kwartalnik Historyczny” 3–4/1989, s. 200 [recenzja: Les Lumièrs en Pologne et en Hungrie, ed. F. Biro, L. Hopp, Z. Sinko, Budapest 1988].

Kornijenko Agnieszka, Ukraiński modernizm. Próba periodyzacji procesu historycznoliterackiego, Kraków 1998.

Mann Heinrich, VSE (Zjednoczone Stany Europy), przeł. J. Kałążny, [w:] Europejskie wizje pisarzy niemieckich XX wieku, wybór i oprac. L. Żyliński, Poznań 2003.

Osadczuk Bohdan, Model przebaczenia, [w:] Wołyń 1943–2008. Pojednanie. Zbiór artykułów publikowanych w „Gazecie Wyborczej”, Warszawa 2008.

Przybylski Ryszard, Uśmiech Demokryta. Un presque rien, Warszawa 2009.

Snyder Timothy, Droga do niewolności. Rosja – Europa – Ameryka, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2019.

Zimek Jerzy, „Legenda romantyczna i szydercy”. Marta Piwińska, Warszawa 1973 [recenzja], „Pamiętnik Literacki” 1/1974.

Федута Александр, Лукашенко. Политическая биография, Москва 2005.

Iльницкий Oлег, Український футуризм 1914–1930, przeł. Р. Тхoрук, Львiв 2003.

[1] Ryszard Przybylski, Uśmiech Demokryta. Un presque rien, Warszawa 2009, s. 73–74.

[2] Anna Grześkowiak-Krwawicz, Oświecenie w Polsce i na Węgrzech, „Kwartalnik Historyczny” 3–4/1989, s. 200 [recenzja: Les Lumièrs en Pologne et en Hungrie, ed. F. Biro, L. Hopp, Z. Sinko, Budapest 1988].

[3] Richard Butterwick, Nie katolicyzm stanowił o specyfice Oświecenia w Polsce, „Więź” 1/2021.

[4] Jerzy Zimek, „Legenda romantyczna i szydercy”. Marta Piwińska, Warszawa 1973 [recencja], „Pamiętnik Literacki” 1/1974.

[5] Agnieszka Kornijenko, Ukraiński modernizm. Próba periodyzacji procesu historycznoliterackiego, Kraków 1998, s. 139.

[6] Zob. m.in.: Олег Iльницкий, Український футуризм 1914–1930, przeł. Р. Тхoрук, Львiв 2003.

[7] Agnieszka Kornijenko, op. cit., s. 15.

[8] Jerzy Giedroyc, Jerzy Stempowski, Listy 1946–1969, wybór, wstępem, przyp. A.S. Kowalczyk, Warszawa 1998, s. 191–192.

[9] Bohdan Osadczuk, Model przebaczenia, [w:] Wołyń 1943–2008. Pojednanie. Zbiór artykułów publikowanych w „Gazecie Wyborczej”, Warszawa 2008, s. 37–38.

[10] Heinrich Mann, VSE (Zjednoczone Stany Europy), przeł. J. Kałążny, [w:] Europejskie wizje pisarzy niemieckich XX wieku, wybór i oprac. L. Żyliński, Poznań 2003, s. 106.

[11] Szerzej na ten temat: Александр Федута, Лукашенко. Политическая биография, Москва 2005.

[12] Timothy Snyder, Droga do niewolności. Rosja – Europa – Ameryka, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2019, s. 133–134.

[13] Ibidem, s. 146

MARCIN NIEMOJEWSKI

Uniwersytet Warszawski
m.niemojewski@uw.edu.pl
http://orcid.org/0000-0002-7032-6749

Byt liminalny

Uwagi o kształtowaniu obrazu Europy Środkowo-Wschodniej w zachodniej literaturze przedmiotu po 1989 r.

Liminal being. Notes on shaping the image of Central and Eastern Europe in Western literature on the subject after 1989

Abstract: After the disintegration of the Eastern Bloc and the collapse of the Soviet Union, the debate on Central and Eastern Europe did not end, despite numerous voices questioning the existence of the topic itself. The multilingual library on the region is constantly growing, covering the increasing number of works published in Western Europe and the United States. The article is an attempt to answer the question about how the image of Central and Eastern Europe is constructed in the Western literature on the subject published after 1989. The reading of selected works from this period reveals that the scope of interest in writing on this matter essentially has not changed and that considerations about Central and Eastern Europe as a historical, political and cultural phenomenon still dominate. There was, however, a noticeable shift in emphasis. New statements about the region which were created in the wake of successive crises such as the Balkan War and political and social perturbations in the countries of the region, bring about a clear correction of the belief that the changes in Central and Eastern Europe are unidirectional after the fall of the Iron Curtain and of understanding this breakthrough as a simple transition from one political and cultural order to another. In the texts that have been contributing to the next instalment of the above-mentioned debate over the last three decades, the ‘transitional stage’ appears as a specific disposition of the region, a model for its existence in history, and even a distinctive feature of Central and Eastern European identity. In order to examine such a recognised trend in shaping the image of Central and Eastern Europe, the author turns to the category of liminality introduced into the vocabulary of the humanities and social sciences by Arnold van Gennep and developed by Victor Turner. This category allows for capturing the similarities and common points in various approaches proposed in the discussed texts.

Keywords: Central and Eastern Europe, Western literature, transitional stage, liminality, discourse, myth, crisis

Słowa kluczowe: Europa Środkowo-Wschodnia, literatura zachodnia, okres przejściowy, liminalność, dyskurs, mit, kryzys

Czy wypada zastanawiać się nad dyskursywnym[1] wymiarem istnienia Europy Środkowo-Wschodniej, gdy w jej granicach trwa wojna? Rosyjska agresja na Ukrainę, rozpoczęta w pełnej skali 24 lutego 2022 r., nadała przebrzmiałym z pozoru pytaniom o status ontologiczny regionu dramatycznej aktualności. W obliczu „wypowiedzenia przez Rosję wojny europejskiemu ładowi pokojowemu” – jak zdefiniował inwazję analityk „Deutche Welle”[2] – Stary Kontynent został ponownie podzielony, przynajmniej w sferze dyskursów kształtujących obraz konfliktu. W wypowiedziach i dyskusjach polityków i publicystów powróciła nazwa regionu w różnych jej wariantach, oznaczających na ogół nie istotnie odmienne desygnaty, ale odmienne usytuowanie mówiącego w konfiguracji europejskich perspektyw i tradycji[3]. Pojęcia Europa Środkowa, Europa Wschodnia lub Środkowo-Wschodnia służą tu bowiem nie tyle uchwyceniu historycznie uwarunkowanych różnic między kryjącymi się za nimi kompleksami wyobrażeń, ile uwypukleniu kolejnej grupującej kraje regionu „wspólnej zasadniczej sytuacji”[4], by przywołać formułę Milana Kundery z jego znanego eseju, uważanego za otwarcie środkowoeuropejskiej dyskusji w latach 80.

Reaktualizacja pojęcia w przekazach medialnych nie miała przy tym charakteru wyłącznie deskryptywnego – łączyła się z zaakcentowaniem odrębności odpowiadającego mu obszaru. Odrębność tę komentatorzy odnajdywali albo w kontrastowym porównaniu z postawami i działaniami Zachodu, albo we wspólnej pamięci tej części Europy, determinującej ocenę bieżących wydarzeń. Jedni pisali więc, że gdy „Zachód walczy o utrzymanie jednolitego frontu wobec rosyjskiej inwazji na Ukrainę”, kraje Europy Środkowo-Wschodniej, „najdonioślejszy głos moralny na kontynencie”[5], przewodzą w niesieniu pomocy humanitarnej. Inni kładli nacisk na uzasadnione historią poczucie zagrożenia: „Teraz kraje Europy Wschodniej obawiają się, że i je same czeka katastrofa”, gdy najeźdźca „usiłuje cofnąć czas”[6]. W obu nurtach komentarzy Europa Środkowo-Wschodnia powróciła jako podmiot nie tylko wyrosły z innej przeszłości, ale i wciąż pozostający w osobnym obszarze doświadczenia historycznego.

Piszę o powrocie, ponieważ tak intensywne uobecnienie idei Europy Środkowo-Wschodniej (w znaczeniu obszaru poza granicami „Starej Europy”) zdarzyło się nie po raz pierwszy po 1989 r., po którym miała się urzeczywistnić powtarzana przez wielu intelektualistów, a lakonicznie wyrażona przez Marię Todorovą, diagnoza, że „Europa Środkowa umarła”[7]. W książce Środek leży na wschodzie, wydanej oryginalnie w 2002 r., gdy na terytorium podnoszącej się ze zniszczeń wojennych Bośni stacjonowały jeszcze siły pokojowe, a Radovan Karadžić pozostawał na wolności, Karl Schlögel przypominał: „Obrazy aksamitnej rewolucji zblakły szybciej, niż mogliśmy się tego spodziewać. Codzienność dogoniła historyczne chwile w Gdańsku i Pradze, Budapeszcie i Berlinie, Wilnie i Moskwie. Nałożyły się na nie obrazy rzesz uciekinierów, płonących miast i masakr na Bałkanach”[8]. I dalej: „Wróciła Europa Środkowa. Znów dały o sobie znać historyczne regiony. (…) W spustoszonych miastach powiało kosmopolityzmem, ale gdzie indziej zaczął panoszyć się nowy prowincjonalizm. Do Europy powróciła wojna, działy się rzeczy niewyobrażalne. Po półwieczu pokoju – rzeki krwi i fale uciekinierów”[9].

Odniesienie do bałkańskiej tragedii znajdujemy również u innego badacza Europy Środkowo-Wschodniej, Larry’ego Wolffa: „Politycy, którzy niegdyś z wielkim entuzjazmem wypowiadali się o perspektywie jedności Europy, odwracają wzrok od Sarajewa, być może żałując, że to się nie dzieje na innym kontynencie”[10]. Wolff zwracał więc uwagę na dystans Zachodu wobec wydarzeń w pretendującej dopiero do całkowitej „europeizacji” części Europy, czyli na kwestię podnoszoną regularnie przez relacjonujących rosyjską inwazję. Powtarzalność i synonimiczność tych wypowiedzi, należących do różnych dyskursów, ale zgodnie zaprzeczających tezie Francisa Fukuyamy o „końcu historii”, usprawiedliwia zamiar wyrażony w pytaniu otwierającym ten artykuł i zachęca do jego zrealizowania.

Byt liminalny – konceptualizacja ujęcia

Zestawienie obserwacji zapisanych na przełomie XX i XXI w. przez autorów specjalizujących się w badaniach nad regionem z retoryką charakterystyczną dla przedstawiania nowego konfliktu skłania do refleksji, czy raczej do rozwinięcia intuicji wykraczających poza konstatację, że przytoczone fragmenty mogłyby przecież opisywać także wojnę na Ukrainie. Europa Środkowo-Wschodnia zatem, rozumiana jako przestrzeń postrzegania[11] – sięgając po kategorię zaproponowaną przez Ludwiga Steindorffa – powraca w kontekście kryzysów, zwłaszcza takiego rodzaju, który z perspektywy Europy Zachodniej jawi się jako „niewyobrażalny” i anachroniczny na tle współczesnych norm i metod regulowania procesów geopolitycznych, a więc takich, które prowadzą do wojny. Powiązanie przestrzeni z kontekstem wydaje się oczywiste, skoro owa przestrzeń była i jest tych kryzysów jeśli nie jedynym źródłem, to na pewno areną. Trzeba też dodać, że nie jest to w żadnym razie zjawisko nowe – naznaczone kataklizmami dzieje są wskazywane jako jeden z głównych wyróżników środkowoeuropejskiej specyfiki w debatach na jej temat co najmniej od chwili, gdy Milan Kundera stwierdził, że Europa Środkowa „nie jest państwem, lecz (…) losem”[12], a uwikłanie w historyczne wstrząsy towarzyszy idei regionu od jej narodzin. A jednak odmierzana zdarzeniami o mocy historycznej cezury cykliczność powrotów interesującego nas tu pojęcia, skojarzenie tego pojęcia z sytuacją kryzysową i tym samym swoiste oddalenie traumatycznego doświadczenia od Zachodu pozostaje w sprzeczności z pojawiającymi się powszechnie i powtarzanymi z entuzjazmem w tekstach powstałych w reakcji na przełom 1989 r. hasłami stabilizacji i integracji, które po rozpadzie systemu komunistycznego stały się w Europie pozytywnym programem na najbliższą przyszłość. W esejach, artykułach i ujęciach naukowych, nawet eksplorujących zagadnienia historyczne, dominował czas przyszły, przeszłość intrygowała w tym sensie, że można było wreszcie swobodnie o niej pisać, ale po zburzeniu muru berlińskiego była to przeszłość – jak się wydawało – dokonana i zamknięta. Wyczerpywała się formuła sytuowania regionu między Wschodem a Zachodem w znaczeniu opisowym, jako obszaru peryferyjnego, buforowego czy tranzytowego, która wcześniej funkcjonowała jako jedna z głównych tez publikacji, nierzadko ujmowana w ich tytułach. Zastępowała ją wizja skarbca tradycji kulturowych i kontynentalnego laboratorium dialogu międzykulturowego, z których to zasobów i doświadczeń czerpać będzie i uczyć się cała Europa w procesie zjednoczenia. Słynne pytanie Timothy G. Asha, „czy Europa Środkowa istnieje”[13], znajdowało jednoznacznie negatywną odpowiedź również na łamach czasopism, które były trybuną dyskusji[14]. Ustąpiło miejsca prognozom, zapowiedziom otwarcia kolejnej epoki i katalogom zadań stojących przed mieszkańcami regionu. W najbardziej chyba kompletnej monografii środkowoeuropejskich dyskusji lat 70., 80. i początku lat 90. ubiegłego wieku Weronika Parfianowicz-Vertun zasadnie określiła przedmiot swoich badań terminem „projekt”[15]. Za uczestnikami tych dyskusji podkreślała, że walorem wybranego terminu jest odniesienie do tego, „co staje się realną możliwością”[16]. Motywem przewodnim ówczesnych debat rzeczywiście były realne możliwości zmiany i transformacji. Żywotność potrzeby przywoływania Europy Środkowo-Wschodniej w ujęciu eksponującym trwałość europejskich podziałów może świadczyć o tym, że projekt ten nie został w pełni zrealizowany bądź wciąż jest w fazie realizacji. Jakby region ponownie znajdował się w jakimś „pomiędzy”, ale nie w tym znaczeniu, jakie towarzyszy jego konceptualizacjom niemal od początku debat na jego temat, a więc nie na płaszczyźnie mapy fizycznej, politycznej czy literackiej, ale na osi czasu[17].

Pytanie o przyczyny braku oczekiwanych efektów tego projektu jest niewątpliwie istotne, ale wymagałoby osobnej analizy o profilu politologicznym, a być może interdyscyplinarnym. Wymagałoby też podjęcia problemu referencji, bo przyczyn szukać trzeba raczej w rzeczywistości geopolitycznej niż w konstruktach dyskursywnych. Rzecz jasna takie konstrukty rodzą się z chęci obiektywizacji oraz systematyzacji jednostkowego i zbiorowego doświadczenia, ich zależność od postrzeganej rzeczywistości jest więc podstawowym założeniem także w tym artykule. Jego cel jest jednak znacznie skromniejszy. Jest to mianowicie rodzaj rekonesansu badawczego, próba ustalenia, czy wskazana nieokreśloność ontologiczna Europy Środkowo-Wschodniej wpłynęła na sposób kształtowania obrazu regionu w literaturze przedmiotu, powstającej po pierwszych brutalnych zakłóceniach na drodze do zbudowania „wspólnej europejskiej rodziny”[18], a więc od połowy lat 90. minionego stulecia.

Debata wokół idei regionu bowiem nie wygasła, mimo głosów kwestionujących istnienie tematu. Wprost przeciwnie, wielojęzyczny księgozbiór dotyczący Europy Środkowo-Wschodniej rozrasta się nieustannie, często za sprawą autorów zajmujących się tą problematyką od dawna i weryfikujących lub powtarzających po latach swe spostrzeżenia w nowych tomach. Zakresy zainteresowań piszących na ten temat właściwie się nie zmieniły, dominują rozważania o teraźniejszości regionu lub analizy historii. Trudno też mówić o fundamentalnej zmianie języka. Nastąpiło natomiast zauważalne przesunięcie akcentów. Perspektywy i kategorie w starszych tekstach tylko sygnalizowane i wykorzystywane hasłowo stały się ramą teoretyczną poszczególnych ujęć. A zatem: większy nacisk kładą autorzy na dyskursywny charakter dających się historycznie wyróżnić wcieleń Europy Środkowo-Wschodniej, która w ich pracach przedstawiana jest jako „wyobrażona”, „wynaleziona”, kontekstowa”. Kategoria mitu nie oznacza po prostu nieistnienia, ale osadzoną w konkretnej epoce pragmatyczną narrację wytwarzającą konkretny światopogląd. Pojęcie tożsamości czy swoistości kulturowej nie odnosi się już tylko do spuścizny kulturalnej, ale do – parafrazując nieco słowa Timothy’ego Snydera z książki Droga do niewolności – „zdolności do refleksji nad historią”[19]. I co najważniejsze z punktu widzenia tego artykułu, nowe wypowiedzi o regionie, tworzone ze świadomością potwierdzonej realności wybuchu wojny, nieoczekiwanych roszad i perturbacji na scenach politycznych i w umysłach społeczeństw, powierzchowności symboli zjednoczeniowych i siły stereotypów, przynoszą wyraźną korektę przekonania o jednokierunkowości przemian w Europie Środkowo-Wschodniej po przełomie 1989 r., rozumienia tego przełomu jako prostego przejścia z jednego porządku w drugi, czy też raczej z chaosu w prawdziwy ład. Karl Schlögel pisał o tym wprost: „Głównym terminem lat dziewięćdziesiątych, wręcz słowem-kluczem było społeczeństwo przejściowe, transformacja, tranzytywność. Zrodził się cały przemysł ukierunkowany na nową sytuację po roku 1989, na jej nieprzejrzystość, bezprecedensowość. Sugerował, że ma jasną wizję i wiedzę, którędy droga: od dyktatury do demokracji, od panowania opartego na przemocy do wolności, od socjalizmu do kapitalizmu, od planu do rynku, od autarkii do handlu światowego, od społeczeństwa zamkniętego do otwartego. Wszystko było tak oczywiste, jak droga prowadząca z punktu A do B. Wszelako historia nie podporządkowała się podręcznikom, programom czy planom. Żelazna kurtyna zniknęła, za to znów pojawiły się w Europie fronty i okopy”[20].

Schlögel wymienia na pierwszym miejscu społeczeństwo przejściowe, a sam cytat pochodzi z książki, której podtytuł brzmi Europa w stadium przejściowym. W tym sformułowaniu dostrzegam istotny aspekt koncepcji Europy Środkowo-Wschodniej w tekstach współtworzących w ostatnich trzech dekadach kolejną odsłonę środkowoeuropejskiej debaty. Pozostawanie w fazie przejściowej jest tu swoistą dyspozycją regionu, modelem jego bycia w historii, a być może nawet dystynktywnym rysem środkowoeuropejskiej tożsamości; wyznacza moment, który badacze wybierają jako punkt wyjścia do swoich rozważań. Rozwinięcie tej tezy trzeba jednak zacząć od propozycji teoretycznego uściślenia: aby ten aspekt opisywanej Europy Środkowo-Wschodniej umieścić w porządku badawczego namysłu, sięgam po kategorię liminalności. Z dwóch powodów.

Po pierwsze, pojęcie to, wywodzące się z instrumentarium antropologii kultury, koresponduje z rozwiązaniami metodologicznymi wykorzystanymi w omawianych tu tekstach. Ich autorzy, legitymujący się wykształceniem historycznym, filologicznym czy politologicznym, wkraczają chętnie na obszary badań kulturoznawczych. Mit, geografia wyobrażona, pamięć zbiorowa, mentalne mapy, narodowotwórczy potencjał historii jako ideologii, kod kulturowy, tożsamość kulturowa, bricolage, Rzecz w rozumieniu Lacanowskim – za pomocą takich narzędzi budowany jest w ich dziełach wizerunek regionu. Perspektywa kulturoznawcza nie jest jedyną przez nich przyjmowaną, ale nierzadko jest tą, która spaja pozostałe. Kategoria przynależąca do tej perspektywy może stać się ramą dla ukazania poruszanych przez nich wątków.

Po drugie, kategoria liminalności najdokładniej oddaje charakter rozpoznanej tu tendencji w formowaniu dyskursywnego obrazu Europy Środkowo-Wschodniej. Przypomnijmy, że kategorię tę, mającą etymologiczne źródło w łacińskim limen, co oznacza próg (ale także początek, granicę, nawet dom)[21], do glosariusza nauk humanistycznych i społecznych wprowadził Arnold van Gennep w swoich studiach poświęconych obrzędom przejścia. Liminalność to w jego teorii nazwa drugiej fazy przejścia, polegającej na pozostawaniu podmiotu w stanie zawieszenia między tożsamością, z której został wyłączony w fazie separacji, a nowym statusem, który nabędzie w fazie agregacji[22]. Podmiot w fazie liminalnej egzystuje poza porządkami społecznymi, regułami i normami, poza społecznie sankcjonowanym czasem, bez określonej roli społecznej i przynależności. Van Gennep skupiał się przede wszystkim na transformacjach jednostek i małych grup społecznych, a fazę liminalną analizował w odniesieniu do rzeczywistych obrzędów i wiązał ją jednoznacznie ze sferą sacrum. Z tego punktu widzenia posłużenie się tym pojęciem w omawianym kontekście wiąże się z ryzykiem rozmycia jego znaczeń. Michał Buchowski przestrzegał przed takim nadużyciem, przypominając o konieczności rozróżnienia między „heurystycznym a realistycznym rozumieniem”[23] pojęć wprowadzonych przez van Gennepa. Szersze, bardziej uniwersalne zastosowanie kategorii liminalności uprawomocnił jednak Victor Turner, który rozwinął myśl francuskiego etnografa, koncentrując się na fazie liminalnej jako w jego ujęciu najistotniejszej i rozbudowując ją do kategorii pozwalającej na badanie kryzysów i przemian we współczesnych społeczeństwach. Turner definiuje liminalność jako „pośredni punkt w przejściu między dwiema pozycjami w sekwencji statusów”[24], a charakteryzuje ten stan następująco: „Atrybuty liminalności lub liminalnych personae («ludzi progu»), są z konieczności ambiwaletne, ponieważ owe warunki i osoby wymykają się z sieci klasyfikacyjnej, która zwykle wyznacza miejsce stanom i pozycjom w przestrzeni kulturowej. Byty liminalne nie przebywają ani tam, ani tu. Znajdują się pomiędzy pozycjami wyznaczonymi i uporządkowanymi przez prawo, zwyczaj, konwencję i ceremoniał”[25].

Chociaż powyższe rozważania Turnera, zaczerpnięte z klasycznego już Procesu rytualnego, wsparte były analizami obrzędów w kulturach przedindustrialnych, już w tym dziele zaznaczał, że przejawów liminalności szukać można na „wszystkich poziomach i stadiach rozwoju społeczeństwa i kultury”[26], a w kolejnych pracach odkrywał je w znacznie rozleglejszym spectrum zjawisk, obejmującym także dyskursy[27].

Przy wszystkich zatem zastrzeżeniach związanych z zakresem konceptualizacji liminalności Europa Środkowo-Wschodnia jako przestrzeń postrzegania w przywoływanych w tym artykule tekstach jawi się jako byt liminalny. Ma jego atrybuty: wyszedłszy z jednej struktury, zdąża ku drugiej, ale wciąż nie dociera do etapu pełnej integracji ze strukturą docelową. A na tej drodze niesie w sobie elementy tego, czym była, i tego czym będzie, ale na razie jest czymś innym, trudnym do zrozumienia, wymykającym się definicjom, ambiwalentnym, przejściowym. Można się nawet pokusić o jeszcze głębsze osadzenie poruszanej problematyki w teorii Turnera. Wszak od pierwszych dni inwazji rosyjskiej na Ukrainę zewnętrzni obserwatorzy zauważali w działaniach społeczeństw Europy Środkowo-Wschodniej cechy communitas – w spontanicznej, dokonującej się poza instytucjami państwa organizacji pomocy humanitarnej, bezinteresownym otwarciu na poszukujących bezpiecznego schronienia uchodźców, w antystrukturalnych (kontrowersyjnych z punktu widzenia reguł uprawiania polityki i dyplomacji) zachowaniach przywódców politycznych.

Wróćmy jednak do wątku głównego. Liminalność, o której mowa, nie ogranicza się do prostego etapu „przesuwania się” obszaru w granice świata demokratycznego po rozpadzie bloku wschodniego. Jest różnie operacjonalizowana, zależnie od tego, czy spojrzenie autorów kieruje się ku teraźniejszości, czy ku epokom historycznym. W pierwszym przypadku obiektem obserwacji jest więc tranzycja o charakterze geopolitycznym, społecznym i kulturowym, od traumatycznej przeszłości w cieniu totalitarnych ideologii do przyszłości współtworzonej przez wszystkie składowe podzielonej wcześniej Europy. W drugim – o charakterze ontologicznym, od obiektu intelektualnych przedsięwzięć mitologizujących, czy, mówiąc inaczej, od idei do podmiotu historycznego. Jako że przedmiotem tego artykułu nie jest pełny obraz Europy Środkowo-Wschodniej konstruowany w literaturze przedmiotu, a jedynie składnik kompozycji, postawione tu tezy zostaną zilustrowane na przykładach wybranych z bardzo bogatego zbioru publikacji powstałych we wskazanym okresie. Są to teksty autorów w różny sposób związanych z regionem, czasami pochodzeniem, czasami tylko zainteresowaniem naukowym, pisane jednak z perspektywy Zachodu i adresowane pierwotnie do czytelnika zachodniego. Charakteryzuje je spojrzenie z pozycji obserwatora, przydatne w konstruowaniu heurystycznych modeli, ukazanie Europy Środkowo-Wschodniej jako całości i poszukiwanie ujęć syntetyzujących, a do takich można zaliczyć wyróżniany tu aspekt opisu.

Między przeszłością a przyszłością

W eseju powstałym na początku nowego tysiąclecia Claudio Magris tak wyrażał swoje obawy: „Przyszłość jest dwugłowa jak Janus. Może rozszerzyć swobody uzyskane w ostatnich dziesięcioleciach, stanowiące przecież wielki postęp w tym najmniej chyba nieszczęśliwym okresie historii, w którym coraz większe masy ludzkie zaczęły żyć w przyzwoitych warunkach, w którym prawa uzyskały kategorie dotąd marginalizowane. Siła inercji skłania nas do wiary w dobre oblicze Janusa, to, które zapowiada pokój. Może on jednak odwrócić głowę i ukazać inną twarz. Jaka to ma być przyszłość? Wyobraźnia podsuwa ponure obrazy nieludzkich światów. (…) Nic nie jest nieuniknione, również historia świata, która przedstawia się jako konieczna i jednokierunkowa, a przecież czasami porusza się zygzakiem i zatacza jak pijak”[28].

Magris co prawda nie łączył swoich spostrzeżeń z określoną częścią świata, ale ujawniał w końcowym fragmencie tekstu, że spisał je w triestieńskiej kawiarni. Wolno więc przypuszczać, że związany z pogranicznym Triestem od urodzenia autor Dunaju[29], badacz mitu habsburskiego i apologeta środkowoeuropejskiej mozaikowości miał na myśli m.in. dziś i jutro Europy Środkowo-Wschodniej. Ale jego słowa warte są przytoczenia nie tylko dlatego, że można się w nich doszukiwać aluzji do burzliwej historii najnowszej regionu. Chodzi też – a tutaj przede wszystkim – o to, że powyższy cytat mógłby pojawić się jako motto w wielu książkach powracających do pytania o tożsamość Europy Środkowo-Wschodniej i opublikowanych w ciągu ostatniego ćwierćwiecza, w których narracja podąża wzdłuż osi przeszłość–przyszłość.

W tym czasie bowiem „Młodsza Europa”, by przypomnieć określenie Jerzego Kłoczowskiego, ponownie oddalała się od Zachodu. Wojna w Bośni i Hercegowinie, popularność i trwałość haseł nacjonalistycznych, sukcesy formacji politycznych kwestionujących wzorcowość zachodnioeuropejskiego systemu wartości i postawy społeczeństw regionu wobec kryzysu uchodźczego spowodowały, że w zachodnioeuropejskiej debacie medialnej, w wypowiedziach dawnych entuzjastów, mocniej eksponowane były różnice niż podobieństwa między częściami kontynentu. „Przez ostatnie 20 lat udało się pomiędzy Europą Wschodnią i Zachodnią uzgodnić zasady polityczne i ekonomiczne. Ale bardzo nam daleko do wspólnej wizji modelu społeczeństwa”[30] – stwierdzał na łamach „Le Monde” i „Gazety Wyborczej” Jacques Rupnik. Niestabilność i nieprzewidywalność regionu miały wpływ także na piśmiennictwo mniej doraźne. W książkach powstających w tym okresie, monografiach czy zbiorach esejów optymizm i nadzieje nadające ton wcześniejszej debacie powoli ustępowały miejsca chłodnym rekapitulacjom i powściągliwym prognozom.

Przyjrzyjmy się ewolucji obrazu regionu w eseistyce sygnowanej nazwiskami Emila Brixa i Erharda Buska. Pochodzący z Wiednia i związani z tym miastem naukowo i zawodowo autorzy, nazwani „misjonarzami idei Mitteleuropy”[31], dali się poznać i jako badacze regionu, i jako praktycy kształtujący jego oblicze polityczne. Emil Brix, historyk specjalizujący się w historii Austrii, a w szczególnym stopniu Galicji czasów monarchii, w pierwszej połowie lat 90. był Konsulem Generalnym Republiki Austrii w Krakowie. Erhard Busek, zmarły w marcu 2022 r., współpracujący z Brixem na niwie pisarskiej, zasiadał w austriackim rządzie jako minister nauki, sprawował też urząd wicekanclerza Austrii. Doświadczenia zawodowe pozostawiły ślad w stylistyce ich twórczości eseistycznej: dominuje w niej język wyważony, dyplomatyczny, niekiedy ciążący ku uogólnieniom, ale też pełen empatii. Styl ten nie zmieniał się znacząco na przestrzeni lat, zmieniał się natomiast, nie gwałtownie, ale konsekwentnie, wydźwięk ich tekstów.

W 1986 r. ukazała się ich wspólna książka pod tytułem Projekt Mitteleuropa[32]. Opisywany jako „profetyczny manifest”, tom ten przynosił zapowiedź odrodzenia Europy Środkowej i listę walorów, które region, odzyskawszy swą historyczną tożsamość, mógłby zaoferować Europie Zachodniej: „wielojęzyczność, tolerancję, łatwość przemieszczania ludzi i idei, uwrażliwienie na historię”[33]. W eseju Widziane z Wiednia, datowanym na 1991 r., gdy najśmielsze przepowiednie dotyczące dalszych losów bloku wschodniego stały się faktem, Emil Brix z wyraźnym ożywieniem rozwijał myśli z wcześniejszej publikacji: „Wraz z rozpadem systemu komunistycznego, który przez długie dziesięciolecia zniewalał wschodnią część Europy, ponownie odkryte zostały kulturowe pluralistyczne tradycje Europy Środka. Fascynująca, choć trudna do zaklasyfikowania mieszanka rozbudzonej ponownie świadomości historycznej, odpominanych resztek tradycji i mitów tworzy nową rzeczywistość kulturalną. (…) Kiedy mamy do czynienia z tego typu ponadnarodowym procesem, nie może się on dokonywać w izolacji, z perspektywy tego czy innego miasta świadomego własnego dziedzictwa kulturowego, wymaga bowiem powstania siatki powiązań kulturalnych pomiędzy innymi ośrodkami miejskimi”[34].

Autor przekonywał, że spełnienie takich postulatów jest możliwe, bo istnieją mocne fundamenty historyczne, na których można środkowoeuropejską wspólnotę budować. Dowodem istnienia takich fundamentów miały być omówione w kolejnych akapitach tekstu wielowiekowe i wielowymiarowe związki Wiednia i Krakowa. Brix wyprowadzał je z epoki jagiellońskiej, a ich kontynuację widział nawet w okresie zaborów, bo wyjątkowość autonomii galicyjskiej sprzyjała ich zachowaniu. Naruszyły te więzi dopiero przemiany i wstrząsy XX stulecia, ale i one nie zdołały pozbawić obu miast pamięci i właściwej im wrażliwości na „Inność, w której odnajdujemy nas samych”[35]. A zatem wspólna przyszłość ma wyrosnąć ze wspólnej przeszłości, a program ten ma solidne podstawy i nie należy już do politycznych i kulturowych utopii.

W esejach powstałych po 1995 r., w Polsce wydanych w jednym autorskim zbiorze, Brix kontynuował rozważania na temat historycznych związków narodów i kultur Europy Środkowej, wprowadził nawet do tekstów formuły „powrót historii” i „przyszłość przeszłości”, ale funkcje przywoływania przeszłości zostały już poddane korekcie. Pierwsza, zdecydowanie pozytywna ocena skutków przełomu 1989 r. została zweryfikowana przez wydarzenia i procesy, które zdeterminowały charakter następnej dekady.

Przekonanie historyka o zasadniczym znaczeniu jego dyscypliny nie uległo zmianie, ale nie sprowadzało się już do koncepcji prostego przekształcenia odzyskanych tradycji i dawnego poczucia więzi w spoiwo nowoczesnej Europy. Ważniejsze i bardziej aktualne okazało się pytanie, „w jaki sposób można nawiązywać do tradycyjnych związków bez konieczności odwoływania się do dziewiętnastowiecznych nurtów nacjonalistycznych”[36]. Pytanie to stało się impulsem do rozszerzenia refleksji nad dziejami Galicji i formami ich trwania w pamięci zbiorowej spadkobierców galicyjskiego mitu. Brix wciąż uwydatniał wspólnotę doświadczeń historycznych, ale coraz więcej miejsca poświęcał też ich ambiwalencji. Galicja to wszak nie tylko wspomnienie idyllicznej krainy wolności, ale i galicyjskiej nędzy. Nie tylko dialog intelektualistów z prastarych miast uniwersyteckich, ale też narastające antagonizmy etniczne, rzezie i pogromy. Eksploracja historii pozwoliła Brixowi na rozpoznanie i diagnozowanie zagrożeń i problemów, które są przeszkodą w jednoczeniu kontynentu oraz na identyfikowanie czekających w tym procesie wyzwań („Spektakularne zwycięstwo liberalizmu w państwach Europy Środkowo-Wschodniej (…) z jednej strony przyniosło im wolność i gospodarkę rynkową, z drugiej strony zaś otworzyło przestrzeń dla wykształcenia się nacjonalizmu i populizmu. W kontekście prognoz dla przyszłej Europy należałoby zajrzeć w głąb historii liberalizmu”[37]). A także wyciągniecie wniosku, że z ambiwalentnej przeszłości nie może szybko i bezkonfliktowo wyrosnąć oczekiwana, uporządkowana teraźniejszość. W rezultacie bezdyskusyjną zdobyczą czasu przemian stało się nie odtworzenie Europy Środka na podstawach historycznych, bo jej tożsamość wciąż kształtuje się „między akceptacją i sprzeciwem”[38], lecz to, że „dzisiaj możemy swobodnie rozmawiać o Galicji”[39], jak zapewniał autor w przekształconym w esej, znanym przemówieniu wygłoszonym w murach Państwowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. Iwana Franki w Drohobyczu w 2003 r.

Za punkt węzłowy zbioru esejów Brixa można uznać napisany w 2006 r. tekst Elias Canetti a „niedomknięta” Europa. Podążając tropem biografii i dzieł pisarza urodzonego w Ruszczuku nad Dunajem i przez lata związanego z Wiedniem, Brix otwierał wiele wątków i formułował sądy dotyczące problemów trapiących całą Europę. Te odnoszące się do Europy Środkowo-Wschodniej, jak się wydaje, najistotniejsze w tekście, warto tu przytoczyć. Historii przypisywał więc rolę podwójną i znów ambiwalentną: „Po 1989 roku pogląd, że rolą historii jest edukowanie społeczeństw, konkuruje z tym, który zakłada, iż jest ona środkiem kształtującym tożsamość wspólnoty narodowej (…) Oznacza to, iż historia ponownie może stanowić zarzewie politycznych kryzysów”[40]. Pisał też, za Canettim, o plastycznej tożsamości, „znaku środkowoeuropejskiego sposobu życia”[41]. Rozwijał w końcu zaczerpnięty z wywodów autora Masy i władzy motyw „lęku przed dotknięciem przez coś nieznanego”, który odbiera działające w Europie Zachodniej z siłą przyzwyczajenia poczucie bezpieczeństwa. Lęk ten interpretował jako spotkanie z obcym, w tym – z Europą Środkową. Jej sukcesy w procesie transformacji polityczno-gospodarczej umożliwiły rozszerzenie Unii Europejskiej, a tym samym jej rozwój, lecz równocześnie nowi uczestnicy wnieśli do „szerokiego europejskiego dialogu” swą plastyczną tożsamość i kulturową wielorodność, „czemu towarzyszą znane z historii konflikty i argumenty”[42]. Mówiąc inaczej, Europa Środkowo-Wschodnia dała pozostałej części kontynentu impuls do nieustającej przemiany. Nie chodzi tu o jednokrotne wydarzenie, lecz o stan. Śródtytuł ostatniej części eseju brzmi: „Europa jako przemiana?”. Brix widział w tym wartość, a ściślej, warunek istnienia jednostek i wspólnot, niemniej potwierdzał, że poddawany integracji region Europy przyniósł całości w trakcie tego procesu swoją liminalność.

Przemiana jako sposób istnienia pozostała w każdym razie atrybutem regionu. Kolejna i, jak się okazało, ostatnia wspólna książka eseistyczna Brixa i Buska ukazała się w 2018 r. (w Polsce rok później). Zgodnie z tytułem obiecywała „nowe spojrzenie na Europę Środkowo-Wschodnią”, ale w istocie nie przynosiła wielu pytań, konstatacji, ujęć i pól analiz zdecydowanie innych niż te, które znaleźć można we wcześniejszych esejach Brixa. Refleksje wiedeńskich intelektualistów spajało więc konstytutywne dla tomu stwierdzenie, że proces transformacji Europy Środkowo-Wschodniej nie został ukończony i wciąż trwa, z tego m.in. powodu, że „(…) w dalszym ciągu nie udało się wykorzystać kreatywnego potencjału tego regionu, potencjału, który ma swoje źródło w tradycji wielokulturowości, jak również w bagażu doświadczeń wyniesionych ze szczególnego położenia między Wschodem a Zachodem”[43]. Przyczyn tej sytuacji autorzy szukali ponownie w historii regionu, sposobach jej bieżącego „rekontekstualizowania”, a przede wszystkim w wyraźnym oddziaływaniu historii na rzeczywistość tej części Europy i na jej trudne relacje z Zachodem. Oddziaływanie to bowiem jest silne i stałe, rzecz jednak w tym, że nieciągła była sama historia, a nieciągłość ta definiuje wciąż region jako „pośredni i przejściowy”[44], utrzymuje go w położeniu „pomiędzy”. Dlatego właśnie wśród przeszkód na „długiej drodze do integracji” najpoważniejsze są te, które mają swoje korzenie w przeszłości: problem realnych i symbolicznych granic, ciągle nieuregulowanych i ciągle odtwarzanych; obawy przed ambicjami większych i potężniejszych gospodarczo sąsiadów oraz ich historycznie udokumentowaną skłonnością do ekspansji; nowy nacjonalizm, który jest „wyrazem kulturowej defensywy” wobec mechanizmów globalizacji i idei otwartych społeczeństw z dominującym w nich systemem wartości nie w pełni zrozumiałych dla mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej, a także po prostu wobec zachodniego poczucia wyższości. Koncentracja uwagi na zjawiskach niepokojących autorów nie oznaczała, że książka była manifestem sceptycyzmu. Wprost przeciwnie, Brix i Busek deklarowali: „uważamy, że Europa Środka jest przyszłością naszego kontynentu”[45]. Książka przynosiła bogaty katalog warunków, które muszą zostać spełnione, aby ta prognoza się urzeczywistniła. Równocześnie jednak autorzy przyznawali, że po doświadczeniach ostatnich dwóch dekad nie ma oczywistych recept, jak tę przyszłość skutecznie kreować, ani wyraźnych sygnałów pozwalających z pewnością stwierdzić, jaka kształt przybierze. Podsumowanie ich analiz nawiązywało do wcześniejszych diagnoz Brixa: „Niewątpliwie Europa znajduje się w momencie, gdy przestają obowiązywać dotychczasowe reguły gry i dochodzi do wielu niespotykanych zmian w demokracji, lecz nikt nie wie dokładnie, w jakim kierunku zmierza ten proces”[46].

Jeśli wiedeńscy badacze regionu znajdowali przesłanki trwałości stadium przejściowego w ogólnoeuropejskich procesach politycznych, gospodarczych i społecznych, to Karl Schlögel w cytowanej już książce odkrywał je w doświadczeniach jednostek i społeczności, we wzorach myślenia i odczuwania czasu i przestrzeni. Warto wspomnieć o tym, że jak deklarował sam autor, prawie wszystkie teksty składające się na publikację (wydaną w 2002 r.) powstały w dziesięcioleciu po przełomie 1989 r. Jedynym wyjątkiem był obszerny esej, który dał tytuł książce, a został napisany w 1986 r. Schlögel wyjaśniał przyczynę „wznowienia” eseju następująco: „wiele zawartych w nim obserwacji i przemyśleń zachowuje aktualność w przededniu rozszerzenia Unii Europejskiej albo też prawdziwej aktualności nabiera”[47]. Wyjaśnienie to jest godne odnotowania, ten esej, mówiąc najkrócej, podejmował bowiem temat znaczenia Europy Środkowej i Wschodniej w budowaniu europejskiej tożsamości, znaczenia niedostrzeganego nawet przez Niemców, dla których obszar na wschodzie pozostawał nieznany, egzotyczny i niezbyt interesujący, ponieważ w ich mniemaniu nie miał im nic do zaoferowania. Schlögel tłumaczył wtedy, że dialog ze Wschodem jest konieczny, aby Europa mogła pojąć samą siebie, i możliwy, jeśli zostaną spełnione pewne warunki: „Do kogoś, z kim chce się rozmawiać, trzeba zwrócić twarz, trzeba wykonać zwrot całym ciałem. Ale dopóki mówimy «trzeba», rzecz pozostaje niedookreślona. Należałoby bowiem rzec: Dopóki nie wykonaliśmy zwrotu całym ciałem, umyka nam to, co oni tam mieliby nam do powiedzenia. To nie są ubodzy krewni i protekcjonalne lekceważenie, jakie się im okazuje, jest całkiem nie na miejscu. Europa Środkowa i Wschodnia widziała coś, czego dotychczas nie zobaczył jeszcze nikt, w żadnym miejscu na Ziemi. Każdy brukowiec w tamtejszych miastach coś oznacza”[48].

15 lat później autor sugerował, że wskazane przez niego warunki, mimo kolapsu systemu komunistycznego, wciąż nie zostały spełnione[49].

Wątki zasygnalizowane w przytoczonym fragmencie niemiecki historyk rozwinął w eseju opatrzonym tytułem Nasza Atlantyda, nasze Pompeje, być może najistotniejszym w tym tomie z przyjętej tu perspektywy. Tekst zaczynał się od refleksji na temat przesiedleńców, wypędzonych, wychodźców, w których losie autor dostrzegał ujętą w sposób symboliczny istotę Europy Środkowo-Wschodniej. Życie wygnańców także jest liminalne: nie należą do miejsca, które opuścili, ani w pełni do miejsca, które ich przyjęło, są powiernikami „czegoś w rodzaju tajemnej wiedzy”[50]. Ten aspekt biografii ludzkich Schlögel projektował na cały region. „Cała Europa Wschodnia to swego rodzaju Pompeje”[51] – pisał. Region bowiem, w którym w wyniku kolejnych katastrof historycznych znikały całe narody, miliony ludzi przemieszczano, a miliony znalazły się w obcym państwie, nie ruszając się z domu na krok, jest ważny, jak zaważał autor, i dla tych, którym kojarzył się z utraconym dziedzictwem, i dla nowych mieszkańców, którzy odkrywali zastaną spuściznę. W tej metaforze mieści się i stała obecność przeszłości, i ciągłe jej zagospodarowywanie przez teraźniejszość, która oznacza pojawienie się nowych kodów kulturowych w miejscach, gdzie nie zanikły stare, „odbudowę, likwidację spustoszeń, rewitalizację, kultywację”[52].

Autor eksponował tę dyspozycję Europy Środkowo-Wschodniej jeszcze wyraziściej, posługując się metaforą Atlantydy. Przemiany geopolityczne pozwoliły regionowi na rozwój, zmianę oblicza, zniesienie symbolicznej definitywności granic, nawiązanie intensywnych relacji z Europą Zachodnią. Nowa Europa Środkowo-Wschodnia otworzyła się na resztę kontynentu w wielu wymiarach, również tym najprostszym: każdy może tu przyjechać. Ale ktokolwiek przyjeżdża – zauważał Schlögel – natyka się na „dawne krainy w stanie przejściowym”. W jednym miejscu (zdaniem autora w niemal każdym miejscu regionu) współistnieją ze sobą różne warstwy historii – ta wytworzona przez narody, państwa, lokalne kultury, których już nie ma, ta stworzona przez totalitaryzmy, które zniszczyły wcześniejszą i ta generowana przez współczesnych gospodarzy regionu: „Wszystko dokoła to Atlantyda: parki, co były cmentarzami, koszary, gdzie mieściły się obozy przejściowe, mosty, po których nie ma dokąd przejść, grunty z rozpoznawalnym jeszcze zarysem fundamentów, ugory nie zawsze zawinione przez socjalistyczną urbanistykę, także przez wielką, poprzedzającą socjalizm wojnę. Wszędzie Atlantyda, która jeszcze nie tak dawno była stałym lądem. Nadal można odnaleźć jakieś fragmenty, odpryski, atomy. (…) Kto porusza się po New Central Europe, aby robić tam interesy, ten – chce tego czy nie chce, jest czy nie jest opętany przez historię – będzie miał z nią do czynienia”[53].

Metafora niemieckiego historyka zachęca do jej rozwinięcia. Atlantyda zapewne nie istniała, ale pozostały po niej świadectwa w dialogach Platona, które wciąż oddziałują na wyobraźnię. Każda z historycznych warstw Europy Środkowej istniała naprawdę, a że każda podlegała też mitologizacji, pozostawione przez nie ślady nie tylko pobudzają wyobraźnię, ale kształtują świadomość. Niewykluczone, że to właśnie powszechność śladów i świadectw, o których pisał Schlögel, decyduje o niezmiennej intensywności środkowoeuropejskich debat. Tożsamość opisanego przez niego regionu powstaje przez konfrontowanie tych warstw z wzorami kultury zachodnioeuropejskiej, przynajmniej w działaniach intelektualistów. Proces ten zapewne nie może się zakończyć, dopóki ślady historii nie staną się anonimowymi reliktami bez znaczenia. W tym sensie Europa Środkowo-Wschodnia, jaką znajdujemy w omawianej książce, jest bytem liminalnym.

Między mitem a historią

W dzienniku podróży po Europie, odbytej w 1769 r., Johann Gottfried Herder zapisał takie oto refleksje: „Ukraina stanie się nową Grecją: piękne niebo tego ludu, jego wesołe usposobienie, jego muzykalna natura, urodzajna ziemia etc. kiedyś się przebudzą; z wielu małych dzikich ludów, jakimi w przeszłości byli również Grecy, powstanie cywilizowany naród; granice Ukrainy będą się ciągnąć aż do Morza Czarnego, a stamtąd dalej w świat. Węgry, część Polski i Rosji będą uczestniczyć w tej nowej kulturze; z północnego zachodu duch ten ogarnie całą Europę, pogrążoną we śnie, i podporządkuje ją sobie. To wszystko nas czeka i musi się kiedyś wydarzyć”[54].

Fantastyczne wizje niemieckiego filozofa mogą dziś brzmieć naiwnie i anachronicznie. Jest jednak zarazem oczywiste, że prekursor środkowoeuropejskich romantyzmów odnosił się tu nie do konkretnych bytów politycznych czy społeczeństw kryjących się pod wymienionymi nazwami, ale do idei, a tego nie można uznać już za anachronizm. Przekształcanie obszaru w ideę zinstrumentalizowaną politycznie lub kulturowo towarzyszyło dziejom Europy Środkowo-Wschodniej dłużej niż różne warianty jej miana, jak przekonywał Larry Wolff, uzasadniało jej realne zawłaszczanie w krytycznych momentach historii i przyczyniało się do jej mitologizacji w świadomości społeczeństw zachodnich. Skondensowane do modelu teoretycznego, stało się też dla zajmujących się regionem alternatywą dla jego rzeczywistej kondycji jako przedmiotu refleksji.

W przywoływanej już pracy Weronika Parfianowicz-Vertun zauważyła, że na przełomie lat 70. i 80. XX w., „kiedy termin «Europa Środkowa» przeniknął z dyskursu geopolitycznego do dyskusji intelektualistów”[55], równocześnie uwidoczniła się konwencja klasyfikowania tematu tej dyskusji jako „niezrealizowanej koncepcji, mitu, utopii”[56], a w najszerszym ujęciu – idei, której konkretyzacje w debatach tego okresu badała zresztą także autorka. W kolejnych dekadach ta tendencja w rozstrzyganiu o statusie ontologicznym Europy Środkowo-Wschodniej znalazła swoiste potwierdzenie i rozwinięcie. Wielu badaczy skoncentrowało się bowiem na historii tej idei, a uściślając, na historii ideologizacji regionu. Takie ujęcie ma już, rzecz jasna, swoich prekursorów, choćby wśród badaczy mitu habsburskiego. Obecnie jednak można już chyba mówić o nurcie, wyróżnianym przez podjęcie takiej problematyki, a identyfikującym się na poziomie tytułów: Bałkany wyobrażone[57], Idea Galicji, Wynalezienie Europy Wschodniej, Geografia wyobrażona. Te głosy w dyskusji o wymiarach istnienia Europy Środkowo-Wschodniej przynoszą więcej niż jedną odpowiedź. Podstawowym celem badaczy jest rekonstrukcja historii intelektualnej motywowanej ideologicznie, w ramach której „wymyślono Europę Wschodnią”[58] i regularnie odtwarzano granicę biegnącą „od Szczecina nad Bałtykiem do Triestu nad Adriatykiem”, jak definiował ją Winston Churchill w słynnym przemówieniu w Fulton. Z warstwy analiz, interpretacji i konkluzji wyłania się jednak również obraz regionu stale „zawieszonego” między statusem przedmiotu projektów ideologicznych a pozycją podmiotu, a przynajmniej uczestnika historii. Jeśli odwołać się do Barthesowskiego rozumienia mitu, Europa Środkowo-Wschodnia co najmniej od epoki Herdera przemieszczana jest z porządku historii do porządku natury („Bałkany są regionem konfliktogennym z samej definicji i nawet nie ma sensu szukać odpowiedzialnych za taki stan rzeczy”[59]), ale zyskując pod wpływem tych działań samoświadomość, nieustannie usiłuje odwrócić ten proces.

Na początkach tego procesu skupił się Larry Wolff w książce Wynalezienie Europy Wschodniej, wydanej kilka lat po zniknięciu politycznej żelaznej kurtyny, gdy okazało się, że kurtyna mentalna istnieje nadal, bo linię rozgraniczającą dwie Europy „rysowano i nasycano znaczeniem przez dwa stulecia”. Amerykański historyk prześledził wysiłki filozofów, podróżników i kartografów francuskiego Oświecenia, których efektem było zniesienie tradycyjnego, sięgającego czasów Rzymu podziału na rozwinięte Południe i zacofaną Północ oraz zastąpienie go adekwatnym do realiów epoki – zdaniem oświeceniowych myślicieli – podziałem na cywilizowany Zachód i barbarzyński Wschód. Analiza podróżopisarstwa hrabiego de Ségura, pouczeń dla Polski formułowanych przez Rousseau, a przede wszystkim postawy Woltera wobec Rosji ujawniała, że oświeceniowy koncept nie sprowadzał się tylko do przeorientowania mapy politycznej i gospodarczej, poznawania i opisywania, ale był też formą „intelektualnego panowania, łączenia wiedzy i władzy, utrwalania dominacji i podporządkowania”[60] i posłużył Europie Zachodniej do konstruowania jej własnej tożsamości. Wolff zastrzegał, że nie opisuje realnej Europy Wschodniej, a tylko obiekt zabiegów ideologicznych luminarzy Oświecenia. Zwracał jednak uwagę na to, że zabiegi te miały dla regionu dramatyczne konsekwencje w rzeczywistych dziejach Europy wkraczającej w nowoczesność, że „wymyślając Europę Wschodnią, Oświecenie bez wątpienia stworzyło kontekst kulturowy dla aroganckich projektów agresji, w XVIII wieku i później”[61]. I dodawał, że rezultatem tych intelektualnych operacji stała się – i dawała o sobie znać przez cały wiek XIX i XX – „pewna fundamentalna nierównowaga w koncepcji podmiotu i przedmiotu, tego, kto działa wobec kogo i w jakiej perspektywie filozoficznej i geograficznej”[62]. Otwierał tym samym drogę do namysłu nad nierównowagą między historycznym a ideowym, zmitologizowanym istnieniem Europy Środkowo-Wschodniej.

Inaczej spojrzała na to zagadnienie Simona Škrabec. Jeśli jej Geografię wyobrażoną odczytać w poetyce manifestu, to autorka domagała się w swojej książce uznania prawa Europy Środkowo-Wschodniej do aktywnego udziału w procesie historycznym. Wytyczając punkty odniesienia dla swoich rozważań, badaczka przywoływała Herdera, którego refleksje o Słowianach (wyżej wspominane) ufundowały pogląd, że: „ludy słowiańskie nie mają prawa do żadnej indywidualności, zamieszkują tereny rozciągające się poza granicami znanego świata, a tym samym – historii (…) Herder ożywił i utrwalił stary mit słowiańskiej duszy, rozumianej jako natura spokojna, uległa i pracowita. Z tego powodu postrzega ich jako Naturvolk, zupełnie inaczej niż Germanów, którzy są ludem aktywnym i agresywnym, choć jednocześnie wysoko cywilizowanym (…). Herder, nawet o tym nie wiedząc, otworzył drzwi idei redukującej różnicę między Germanami a Słowianami do odmienności czysto antropologicznej, założeniu, które przyczyniło się do ukształtowania mitu o wyższości rasy niemieckiej nad wszystkimi innymi”[63].

Moc krytyczna tej interpretacji koresponduje z towarzyszącym lekturze odczuciem, że poruszana problematyka ma dla autorki również wymiar osobisty. To jedynie spekulacja, ale Škrabec urodziła się, wychowała i ukończyła studia w Słowenii, dopiero później wyjechała do Barcelony, gdzie uzyskała doktorat i osiadła na stałe. Czerpała więc w swych badaniach nie tylko z materiałów źródłowych, ale i ze źródłowego doświadczenia oraz pamięci. Być może bliskość tematu skłoniła ja do wyboru nietypowej dla tej problematyki metody badawczej. Wykorzystując metaforę badań archeologicznych, autorka odsłania bowiem warstwa po warstwie znaczenia pojęcia „Europa Środkowa”, zaczyna jednak od czasów najnowszych, od pierwszych lat nowego wieku, by cofać się ku epoce, w której Friedrich Naumann „użył tej nazwy na określenie nieposkromionego apetytu niemieckiego imperializmu”[64]. Książka oferuje więc rekonstrukcję – i dekonstrukcję (co zapowiada tytuł jednego z rozdziałów) – mitów zrodzonych na potrzeby przejrzystego podziału Europy w dobie zimnej wojny, mitologicznych aspektów ideologii nazistowskiej i Mitteleuropy Naumanna. Dekonstrukcji została poddana nawet wczesna twórczość Claudio Magrisa, poświęcona mitowi habsburskiemu, bo jak przekonywała Škrabec, „autor zadurzył się w obiekcie swoich badań i zamiast obnażyć mit – stworzył go”[65] (choć być może trafniejsze byłoby określenie: zreaktualizował). Wnikliwe analizy służyły tu jednak argumentowaniu zasadniczego przesłania: narody współtworzące Europę Środkową mają swoje własne historie, ale nie mogły one wybrzmieć w zderzeniu z ideologicznymi konstruktami, przedstawiającymi region jako homogeniczną całość, tworzonymi poza nim, ale determinującymi losy jego mieszkańców. W oryginale praca Škrabec, napisana po katalońsku, nosi tytuł L’atzar de la lluita, co można bardzo niezgrabnie przetłumaczyć jako „szansa walki”[66]. Ma to być walka o uprawomocnienie historii narodowych i prawo do „aktywnego udziału małych narodów w postępie ogólnoświatowym”. Szansę daje nowa sytuacja geopolityczna Europy, ale szansa nie została na razie wykorzystana, ponieważ: „Mimo że terminologia się zmieniła, dyskusja między członkami narodów historycznych a tymi, których ci pierwsi uznają za niehistoryczne, wciąż trwa, połączona z brakiem zrozumienia dla żądań i celów narodów bez historii. Wciąż jeszcze znajdujemy tego rodzaju lekceważącą postawę w najnowszych wyobrażeniach na temat historii Europy. (…) Lekceważąca postawa wielkich, historyczne sito ze zbyt dużymi oczkami, to pierwsze przeszkody na drodze do pojmowania regionu środkowoeuropejskiego w całej jego złożoności”[67].

Jeśli dodać do tego, że w końcowych fragmentach książki autorka intepretowała historyczne dążenia do sformułowania jednoznacznej definicji Europy Środkowej jako zaprzeczanie równoważności różnych interpretacji tego pojęcia, a więc jako narzędzie wykluczenia, można stwierdzić, że przedmiotem tej pracy nie jest historia ideologizacji pojęcia w kolejnych przełomach historycznych, ale historia dyskryminacji innych niż dominująca narracji o Europie Środkowej, zwłaszcza pochodzących z jej wnętrza. Ta dyskryminacja, zamierzona lub nie, trwa („Flaga zjednoczonej Europy – dwanaście gwiazd na niebieskim tle – symbolizuje upragnioną mityczną jedność (…) Niestety, za sprawą pełni zamkniętego kręgu pojawił się bardzo prosty dualizm – perfekcyjny mit podziału na Europę i nie-Europę”[68]), a więc i Europa Środkowo-Wschodnia z jej narracjami pozostaje w fazie liminalnej.

Podsumowanie

Ten pobieżny przegląd nowych wypowiedzi w nieustającej debacie o istocie Europy Środkowo-Wschodniej, poprowadzony tropem jednego aspektu, daje jednak asumpt do sformułowania wniosków. A zatem, zdaniem przywołanych autorów, proces transformacji Europy Środkowo-Wschodniej rozumiany jako implantacja europejskiego ładu w sensie politycznym, społecznym i kulturowym nie został zakończony, a ciągły wpływ wytworzonych w przeszłości i aktualizowanych idei regionu oraz specyfika jego historii nie pozwalają odpowiedzieć na pytanie, kiedy i czy w ogóle będzie to możliwe. Region pozostaje w stadium przejściowym, a stan ten, który roboczo nazywam liminalnością, w analizach badaczy staje się specyficznym atrybutem regionu. Nie wyczerpał się też żaden z głównych nurtów debat środkowoeuropejskich, ani prognostyczny, ani historyczny. Co więcej, pisanie o regionie wymaga uwzględnienia w jakimś stopniu obu tych komponentów. I w końcu limimalność, odnajdywana w różnych wymiarach istnienia Europy Środkowo-Wschodniej, pozwala na interdyscyplinarną refleksję nad współczesną kondycją i historią całej Europy.

Bibliografia

Ash Timothy G., Czy Europa Środkowa istnieje?, „Zeszyty Literackie” 17/1987.

Brix Emil, Z powrotem w Europie Środkowej. Eseje i szkice, przeł. A. Śliwa, Kraków 2012.

Brix Emil, Busek Erhard, Nowe spojrzenie na Europę Środkową. Czy od niej zależy przyszłość Europy?, przeł. A. Śliwa, Kraków 2019.

Brix Emil, Busek Erhard, Projekt Mitteleuropa, Wien 1986.

Buchowski Michał, Obrzędy przejścia, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987.

Cobel-Tokarska Marta, Dębicki Marcin, Słowo i terytorium. Eseje o Europie Środkowej, Warszawa 2017.

Czachur Waldemar, Lingwistyka dyskursu jako integrujący program badawczy, Wrocław 2020.

Czarnocki Andrzej, Europa Środkowa. Europa Środkowowschodnia. Geopolityczne a historyczno-kulturowe rozumienie pojęć, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K: Politologia” 1 (23–35)/1994.

Foucault Michel, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977.

Herder Johann G., Dziennik mojej podróży z roku 1769, przeł. M. Kurowska, oprac. T. Namowicz, Olsztyn 2002.

Herder Johann G., Myśli o filozofii dziejów, t. 2, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1962.

Katzenstein Peter J., Germany and Mitteleuropa. An Introduction, [w:] Mitteleuropa. Between Europe and Germany, red. P.J. Katzenstein, Oxford 1997.

Król Marcin, Poza europejską normą, „Res Publica” 1/1989.

Kundera Milan, Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej, „Zeszyty Literackie” 5/1984.

Magris Claudio, Dunaj, przeł. A. Osmólska-Mętrak i J. Ugniewska, Kraków 2018.

Magris Claudio, Glosy do niewyobrażalnej przyszłości, „Zeszyty literackie” 2/2008.

Parfianowicz-Vertun Weronika, Europa Środkowa w tekstach i działaniach. Polskie i czeskie dyskusje, Warszawa 2016.

Purchla Jacek, Impuls znów nadchodzi z Wiednia, [w:] Emil Brix, Erhard Busek, Nowe spojrzenie na Europę Środkową. Czy od niej zależy przyszłość Europy?, przeł. A. Śliwa, Kraków 2019.

Scarpetta Guy, Europa od nowa, „Res Publica” 1/1989.

Schlögel Karl, Środek leży na wschodzie. Europa w stadium przejściowym, przeł. A. Kopacki, Warszawa 2005.

Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, Warszawa 1984.

Snyder Timothy, Droga do niewolności. Rosja. Europa. Ameryka, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2019.

Steindorff Ludwig, Przestrzenie postrzegania w trakcie zmiany. Rozważania o pojęciach Europa Wschodnia i Europa Środkowo-Wschodnia, „Kwartalnik Historyczny” 4/2013.

Stobiecki Rafał, Europa Środkowa/Europa Środkowo-Wschodnia z perspektywy historii wyobrażonej. Między historią, geografią a literaturą, „Dzieje Najnowsze” 1/2002.

Škrabec Simona, Geografia wyobrażona. Koncepcja Europy Środkowej w XX wieku, przeł. R. Sasor, Kraków 2013.

Todorova Maria, Isn’t Central Europe Dead? A response to Iver Neumann’s Forgetting the Central Europe of 1980s, [w:] Central Europe: Core or Periphery?, red. Ch. Lord, Copenhagen 2000.

Todorova Maria, Bałkany wyobrażone, przeł. P. Szymor, M. Budzińska, Wołowiec 2008.

Turner Victor, Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie, przeł. W. Usakiewicz, Kraków 2005.

Turner Victor, Proces rytualny. Struktura i antystruktura, przeł. E. Dżurak, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2010.

Wolff Larry, Idea Galicji. Historia i fantazja w kulturze politycznej Habsburgów, przeł. T. Bieroń, Kraków 2020.

Wolff Larry, Wynalezienie Europy Wschodniej. Mapa cywilizacji w dobie Oświecenia, przeł. T. Bieroń, Kraków 2020.

Van Gennep Arnold, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Biały, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2006.

Źródła internetowe:

Higgins Andrew, Putin’s War to Bring Ukraine to Heel Unites Eastern Europe in Alarm, New York Times, 04.03.2022, https://www.nytimes.com/2022/03/02/world/europe/ukraine-russia-eastern-europe.html [dostęp: 09.05.2022].

Soric Miodrag, Wojna Putina z Ukrainą. Powrót do barbarzyństwa?, Deutsche Welle, 22.02.2022, https://www.dw.com/pl/komentarz-wojna-putina-z-ukrainą-powrót-do-barbarzyństwa/a-60928936 [dostęp: 09.05.2022].

Tůma Petr, Central Europe leads the way in backing Ukraine. Here’s its game plan for what’s next, New Antlanticist, 30.03.2022, https://www.atlanticcouncil.org/blogs/new-atlanticist/central-europe-leads-the-way-in-backing-ukraine-heres-its-game-plan-for-whats-next/ [dostęp: 09.05.2022].

[1] Wprowadzana tu kategoria dyskursu odwołuje się do wykładni zrodzonych z koncepcji teoretycznych Michela Foucaulta, a więc takich, które koncentrują się na zespole „praktyk formułujących przedmioty, o których owe dyskursy mówią” (Michel Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 76) i kładą akcent na „sprawczą, konstytuującą rzeczywistość moc dyskursów, które narzucając reguły istnienia przedmiotom, tworzą fakty i realności” (Waldemar Czachur, Lingwistyka dyskursu jako integrujący program badawczy, Wrocław 2020, s. 119).

[2] Miodrag Soric, Wojna Putina z Ukrainą. Powrót do barbarzyństwa?, Deutsche Welle, 22.02.2022, https://www.dw.com/pl/komentarz-wojna-putina-z-ukrainą-powrót-do-barbarzyństwa/a-60928936 [dostęp: 09.05.2022].

[3] O genezie i przemianach w rozumieniu każdego z tych pojęć oraz o epistemicznych przewagach pojęcia Europa Środkowo-Wschodnia pisał wyczerpująco Andrzej Czarnocki, zob.: Andrzej Czarnocki, Europa Środkowa. Europa Środkowowschodnia. Geopolityczne a historyczno-kulturowe rozumienie pojęć, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K: Politologia” 1 (23–35)/1994. Podążając za jego argumentami, a także w przekonaniu, że w przywoływanych tekstach mowa jest o tym samym obszarze, traktuję w tym artykule warianty nazwy regionu jako synonimiczne.

[4] Milan Kundera, Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej, „Zeszyty Literackie” 5/1984, s. 24.

[5] Petr Tůma, Central Europe leads the way in backing Ukraine. Here’s its game plan for what’s next, New Antlanticist, 30.03.2022, https://www.atlanticcouncil.org/blogs/new-atlanticist/central-europe-leads-the-way-in-backing-ukraine-heres-its-game-plan-for-whats-next/ [dostęp: 09.05.2022]. Tłumaczenia z języka angielskiego własne, jeśli nie zaznaczono inaczej.

[6] Andrew Higgins, Putin’s War to Bring Ukraine to Heel Unites Eastern Europe in Alarm, New York Times, 04.03.2022, https://www.nytimes.com/2022/03/02/world/europe/ukraine-russia-eastern-europe.html [dostęp: 09.05.2022].

[7] Słowa te pochodzą z artykułu: Maria Todorova, Isn’t Central Europe Dead? A response to Iver Neumann’s Forgetting the Central Europe of 1980s, [w:] Central Europe: Core or Periphery?, red. Ch. Lord, Copenhagen 2000. W polskim przekładzie podaję je za: Simona Škrabec, Geografia wyobrażona. Koncepcja Europy Środkowej w XX wieku, przeł. R. Sasor, Kraków 2013, s. 48.

[8] Karl Schlögel, 9 listopada 1989 – 11 września 2001. Dwa obrazy jako słupy graniczne epoki, [w:] idem, Środek leży na wschodzie. Europa w stadium przejściowym, przeł. A. Kopacki, Warszawa 2005, s. 11.

[9] Ibidem, s. 13.

[10] Larry Wolff, Wynalezienie Europy Wschodniej. Mapa cywilizacji w dobie Oświecenia, przeł. T. Bieroń, Kraków 2020, s. 26.

[11] W badaniach nad zakresem pojęć Europa Wschodnia i Europa Środkowo-Wschodnia Ludwig Steindorff proponuje dwie kategorie metodologiczne: przestrzeń strukturalna i przestrzeń postrzegania. Przestrzeń strukturalna w jego ujęcia to „przestrzeń, która wyróżnia się przez wspólne struktury, odnoszące się do stosunków społecznych, gospodarczych, politycznych bądź konfesyjnych”. Przestrzeń taka poddaje się obiektywizacji. Natomiast o przestrzeni postrzegania pisze: „Odkrycie przestrzeni strukturalnej powoduje, że staje się ona jednocześnie subiektywną przestrzenią postrzegania, może otrzymać nazwę, w której odbijają się wiedza, doświadczenie i zamiary związane z tą przestrzenią. Przestrzeń postrzegania jest więc konstruktem dyskursywnym. Przyswajająca percepcja przestrzeni może przejść w wyobraźnię tworzącą. Przestrzeń postrzegania może się pokrywać z przestrzenią strukturalną, lecz nie jest to konieczne. Przestrzeni postrzegania są przypisywane cechy charakterystyczne jako stereotypy, które mniej lub bardziej odpowiadać mogą stosunkom rzeczywistym, lecz nie muszą”, Ludwig Steindorff, Przestrzenie postrzegania w trakcie zmiany. Rozważania o pojęciach Europa Wschodnia i Europa Środkowo-Wschodnia, „Kwartalnik Historyczny” 4/2013, s. 894.

[12] Milan Kundera, op. cit, s. 23.

[13] Zob. Timothy G. Ash, Czy Europa Środkowa istnieje?, „Zeszyty Literackie” 17/1987.

[14] Zob. Marcin Król, Poza europejską normą, „Res Publica” 1/1989. W tym samym numerze Guy Scarpetta sugerował nowe pytania i kierunki refleksji w artykule o znamiennym tytule Europa od nowa.

[15] Weronika Parfianowicz-Vertun, Europa Środkowa w tekstach i działaniach. Polskie i czeskie dyskusje, Warszawa 2016, s. 23 i kolejne.

[16] Ibidem, s. 24.

[17] Przyimek „pomiędzy” jest, jak się wydaje, stałą składową rozważań o istocie Europy Środkowo-Wschodniej. W opracowaniach polskich, oprócz wymienionych tu gdzie indziej, jego potencjał definicyjny właśnie w odniesieniu do przestrzeni lub relacji między przestrzenią a jej postrzeganiem analizowali m.in.: Rafał Stobiecki, Europa Środkowa/Europa Środkowo-Wschodnia z perspektywy historii wyobrażonej. Między historią, geografią a literaturą, „Dzieje Najnowsze” 1/2002 oraz Marta Cobel-Tokarska, Marcin Dębicki, Słowo i terytorium. Eseje o Europie Środkowej, Warszawa 2017.

[18] Emil Brix, Erhard Busek, Nowe spojrzenie na Europę Środkową. Czy od niej zależy przyszłość Europy?, przeł. A. Śliwa, Kraków 2019, s. 13.

[19] Cytat jest parafrazą, bo Snyder, komentując narastające w Europie Środkowo-Wschodniej napięcia, nierozważne poczynania polityków lekceważących zarzewia konfliktów i globalne wymazanie z pamięci lekcji XX w., mówi o „niezdolności do refleksji nad historią” państw i przywódców, zob. Timothy Snyder, Droga do niewolności. Rosja. Europa. Ameryka, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2019.

[20] Karl Schlögel, op. cit., s. 12–13.

[21] Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, Warszawa 1984, s. 293.

[22] Zob. Arnold van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Biały, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2006.

[23] Michał Buchowski, Obrzędy przejścia, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa–Poznań 1987, s. 260.

[24] Victor Turner, Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie, przeł. W. Usakiewicz, Kraków 2005, s. 200.

[25] Victor Turner, Proces rytualny. Struktura i antystruktura, przeł. E. Dżurak, wstęp J. Tokarska-Bakir, Warszawa 2010, s. 116.

[26] Ibidem, s. 129.

[27] Zob. Victor Turner, Gry społeczne…, op. cit., zwłaszcza rozdział Przejścia, marginesy i bieda: religijne symbole „communitas”.

[28] Claudio Magris, Glosy do niewyobrażalnej przyszłości, „Zeszyty literackie” 2/2008, s. 148.

[29] Wśród niezliczonych książek eseistycznych poświęconych Europie Środkowo-Wschodniej Dunaj, wydany oryginalnie w niezwykle obfitym w piśmiennictwo o regionie 1986 r., pozostaje dziełem niezwykłym, wzorcem stylistycznym i retorycznym dla autorów zachodnich, zob. Claudio Magris, Dunaj, przeł. A. Osmólska-Mętrak i J. Ugniewska, Kraków 2018.

[30] Cyt. za: Marta Cobel-Tokarska, Marcin Dębicki, op. cit., s. 235.

[31] Jacek Purchla, Impuls znów nadchodzi z Wiednia, [w:] Emil Brix, Erhard Busek, Nowe spojrzenie…, op. cit., s. 7.

[32] Zob. Emil Brix, Erhard Busek, Projekt Mitteleuropa, Wien 1986.

[33] Jacek Purchla, op. cit., s. 8.

[34] Emil Brix, Widziane z Wiednia, [w:] idem, op. cit., s. 15.

[35] Ibidem, s. 24.

[36] Emil Brix, Polska i Austria w nowej Europie, [w:] idem, op. cit., s. 26.

[37] Emil Brix, Liberalizm, demokracja, nacjonalizm, [w:] idem, op. cit., s. 179.

[38] Emil Brix, Polska i Austria…, [w:] idem, op. cit., 36.

[39] Emil Brix, „Czwarty dzień w Galicji jeszcze nie nastał”. Przyszłość przeszłości, [w:] idem, op. cit. s. 45. Wspomniane wyżej przemówienie, które było podstawą eseju, zostało wygłoszone z okazji nadania Brixowi godności doktora honoris causa tej uczelni.

[40] Emil Brix, Elias Canetti a „niedomknięta” Europa, [w:] idem, op. cit. s. 131.

[41] Ibidem, s. 133.

[42] Ibidem.

[43] Emil Brix, Erhard Busek, Prolog: Między Niemcami a Rosją. Powrót do Śródziemnomorza, [w:] iidem, Nowe spojrzenie…, op. cit., s. 13.

[44] Emil Brix, Erhard Busek, Tam, gdzie rozpoczęła się klęska zimnej wojny, [w:] iidem, Nowe spojrzenie…, op. cit., s. 23.

[45] Emil Brix, Erhard Busek, Prolog…, [w:] iidem, Nowe spojrzenie…, op. cit., s. 17.

[46] Emil Brix, Erhard Busek, Epilog: Rozwój demokracji w Europie Środkowej, [w:] iidem, Nowe spojrzenie…, op. cit., s. 191.

[47] Karl Schlögel, Uwaga wstępna, [w:] idem, op. cit., s. 7.

[48] Karl Schlögel, Środek leży na wschodzie. Niemcy, utracony Wschód i Europa Środkowa, [w:] idem, op. cit., s. 59.

[49] Jeśli za autorem przyjąć, że 15 lat później Niemcy nadal niewiele wiedzieli o Europie Środkowo-Wschodniej i nie interesowali się nawet wspólną historią, to „z drugiej strony” sprawa wyglądała nieco inaczej. Peter J. Katzenstein pisał o tym, że po rozpadzie bloku wschodniego i uwolnieniu się krajów regionu spod wpływów Związku Radzieckiego szukały one zbliżenia z Europą Zachodnią, ale niekoniecznie z samymi Niemcami. Ilustrował tę tezę zauważalnymi w tych krajach obawami przed przejmowaniem mediów przez niemieckie koncerny oraz wyraźną przewagą języka angielskiego nad niemieckim w obszarze nauczania języków obcych. Zjawiska te mogły mieć przyczyny czysto pragmatyczne, ale i leżące w doświadczeniach historycznych, zob. Peter J. Katzenstein, Germany and Mitteleuropa. An Introduction, [w:] Mitteleuropa. Between Europe and Germany, red. P.J. Katzenstein, Oxford 1997.

[50] Karl Schlögel, Nasza Atlantyda, nasze Pompeje, [w:] idem, op. cit., s. 275.

[51] Ibidem, s. 280.

[52] Ibidem.

[53] Ibidem, s. 282–283.

[54] Johann G. Herder, Dziennik mojej podróży z roku 1769, przeł. M. Kurowska, oprac. T. Namowicz, Olsztyn 2002, s. 63. Trzeba tu przypomnieć, że znacznie lepiej znane i częściej komentowane rozważania Herdera o Słowianach i ich możliwej przyszłości znaleźć można na kartach jego niedokończonego opus magnum, zob. Johann G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, t. 2, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1962, księga 16, rozdział 4: Ludy słowiańskie.

[55] Weronika Parfianowicz-Vertun, op. cit., s. 18.

[56] Ibidem, s. 14.

[57] Zob. Maria Todorova, Bałkany wyobrażone, przeł. P. Szymor, M. Budzińska, Wołowiec 2008.

[58] Larry Wolff, Wynalezienie Europy Wschodniej…, op. cit., s. 28. Warto tu dodać, że do zagadnienia „wymyślania” regionu Larry Wolff powrócił w obszernym studium poświęconym Galicji, zob. Larry Wolff, Idea Galicji. Historia i fantazja w kulturze politycznej Habsburgów, przeł. T. Bieroń, Kraków 2020.

[59] Zob. Simona Škrabec, op. cit., s. 52.

[60] Larry Wolff, Wynalezienie Europy Wschodniej…, op. cit., s. 33.

[61] Ibidem, s. 574.

[62] Ibidem, s. 576.

[63] Simona Škrabec, op. cit., s. 33.

[64] Ibidem, s. 45.

[65] Ibidem, s. 153.

[66] I jeszcze jedna dygresja biograficzna: fakt, że książka powstawała i ukazała się w Barcelonie i została napisana po katalońsku w latach, gdy w Katalonii znów rosły w siłę tendencje separatystyczne, mogła mieć pewien wpływ na wydźwięk dzieła.

[67] Simona Škrabec, op. cit., s. 235–236. Wyróżnienia kursywą za tekstem oryginalnym.

[68] Ibidem, s. 63.

GRZEGORZ GĄSIOR

Uniwersytet Warszawski
g.gasior@uw.edu.pl
http://orcid.org/0000-0002-1014-6113

Naród, tożsamość, pieniądze

Motywy aktorów nacjonalizmu gospodarczego w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim w okresie I Republiki Czechosłowackiej

Nation, identity, money. Motives of actors of economic nationalism in the Ostrava-Karviná Coal Basin during the First Czechoslovak Republic

Abstract: The Ostrava-Karviná Coal Basin was a crossroads of Czech, Polish and German cultures. In the times of Austria-Hungary, local industrial enterprises were owned by Germans and most of the leading positions were filled by German specialists. Since the 19th century, Czech engineers and technical staff had been pouring into the region. The working class in the eastern part of the region was mostly Polish, in the western part – mostly Czech. After the fall of Austria-Hungary in the years 1918–1920, Czechoslovakia obtained the whole territory of the coal basin. Among Czech engineers, clerks, technical staff and nationalist organizations there was a strong mood against German domination in the industry. They perceived it as a historical remnant of Habsburg dynasty’s rule and demanded to recruit Czech specialists only and to strengthen the influence of Czechs. The state administration supported these efforts, in spite of them being at variance with the protection of ethnic minorities guaranteed by law. Another opportunity to strengthen Czech influence was given during so-called nostrification of foreign (mostly Austrian) companies. Economic nationalism, however, was often used to the benefit of particular interests. Poles were mostly workers or peasants. The strengthening of Czech positions in the industry resulted in efforts to assimilate the Polish workers by using economic pressure to force them to join Czech organizations and send their children to Czech schools.

Keywords: economic nationalism, Czechoslovakia, Ostrava-Karviná Coal Basin, national minorities, industry

Słowa kluczowe: nacjonalizm ekonomiczny, Czechosłowacja, Zagłębie Ostrawsko-Karwińskie, mniejszości narodowe, przemysł

Definicje nacjonalizmu gospodarczego są różnorodne. Inaczej można rozumieć to zjawisko w kontekście zachodnioeuropejskim, inaczej w Ameryce łacińskiej; specyficzne cechy posiadało zaś w Europie Środkowo-Wschodniej okresu międzywojennego, gdzie chodziło o dążenia w zakresie życia gospodarczego, polegające na faworyzowaniu własnej grupy narodowościowej, względnie jej przedstawicieli[1].

Nacjonalizm gospodarczy pełnił funkcję integracyjną w ramach jednego narodu rozumianego w kategoriach etnicznych, przy czym kryteria narodowe podejmowanych działań mogły być ważniejsze niż motywy czysto ekonomiczne. Jednocześnie odgrywał rolę dezintegracyjną, gdyż w obrębie jednego rynku państwa wielonarodowościowego powstawały nieformalne rynki na bazie narodowej[2]. Nieco inaczej ujmuje nacjonalizm gospodarczy Jan Kofman, który za główny podmiot nacjonalizmu gospodarczego przyjmuje państwo[3].

W połowie XIX w. czescy działacze odczuwali brak własnych elit gospodarczych. W dążeniu do emancypacji ekonomicznej usiłowali wzmocnić na tym polu własną narodowość, osiągnąć równouprawnienie z Niemcami oraz uniezależnić się od ich dominacji gospodarczej, przekładającej się na prawa polityczne. Albín Bráf, czeski polityk w czasach austro-węgierskich, uważał te starania za trzecią fazę odrodzenia narodowego, po językowo-kulturalnej i politycznej. W drugiej połowie XIX w. udało się Czechom osiągnąć sukces także na tym polu. Wzbudziło to jednak poczucie zagrożenia wśród niemieckich nacjonalistów, którzy reagowali hasłami obrony swojego posiadania narodowego i wpływów w życiu gospodarczym[4].

Punktem odniesienia dla nacjonalistycznie nastawionych działaczy na polu gospodarczym nie było wielonarodowościowe państwo, lecz wyobrażona wspólnota narodowa. Ten sposób myślenia rzutował na dyskurs społeczny i polityczny, chociaż nie był dominującym schematem działania wielkich przedsiębiorców. Pobudził natomiast powstanie tzw. organizacji obronnych – jak działające w austriackiej części monarchii habsburskiej Deutscher Schulverein, następnie czeska organizacja Ústřední matice školská, a za nimi wiele innych podobnych stowarzyszeń o wymiarze regionalnym, skupiających się na rozwoju i wsparciu szkolnictwa we własnym języku narodowym oraz rywalizacji o wpływy w lokalnym życiu gospodarczym, co miało służyć obronie przed czechizacją, względnie germanizacją. Wiązało się to ze wzajemnymi zarzutami o ucisk ekonomiczny, polegający przede wszystkim na naciskach wobec pracowników, aby posyłali swoje dzieci do szkół z językiem nauczania odpowiadającym narodowości pracodawcy[5].

Skargi na ucisk narodowy formułowane przez przedstawicieli stowarzyszeń nacjonalistycznych stawały sie elementem walki politycznej i mobilizacji zwolenników w obliczu rzekomego ucisku, stąd wiarygodność tego rodzaju zarzutów jest przez część badaczy kwestionowana. Sami robotnicy nie przejawiali inicjatywy w tej kwestii, co pozwalało niektórym badaczom sformułować wniosek o bierności lub obojętności narodowej tej grupy[6]. W wypadku niektórych regionów, jak np. czechosłowacki Śląsk Cieszyński, stosowanie ucisku ekonomicznego zostało jednak wyraźnie udokumentowane[7].

Nowe państwa narodowe, powstające w Europie Środkowo-Wschodniej na gruzach dawnych monarchii wielonarodowościowych (cesarskich Niemiec, Austro-Węgier, Rosji oraz imperium osmańskiego), faktycznie pozostawały państwami wielonarodowościowymi i wedle określenia Rogersa Brubakera były raczej państwami „narodowo zorientowanymi”[8]. Wraz z niepodległością lub poszerzeniem granic państw narodowych pojawiało się wśród działaczy nacjonalistycznych poczucie, że uzyskanie własnego państwa nie oznacza automatycznie pełnej niezależności ekonomicznej. Nacjonalizm gospodarczy służyć miał więc dalszej emancypacji narodu państwowego. Przyjmował dwie postacie – zwrócony na zewnątrz był wyrazem rywalizacji gospodarczej z innymi państwami; skierowany do wewnątrz, zmierzał do ugruntowania znaczenia narodu państwowego kosztem mniejszości narodowych, z których część posiadała dominującą pozycję w niektórych dziedzinach gospodarki[9]. Catherine Albrecht zwraca uwagę, że sposób postrzegania nacjonalizmu gospodarczego przez stowarzyszenia narodowe wyrażał raczej ich cele polityczne i kulturalne, w mniejszym stopniu uwzględniając rzeczywistość ekonomiczną[10]. Innymi słowy nacjonalistyczni działacze opierali się na kryteriach spoza sfery ekonomii. W ich ujęciu kategoria zysku ustępowała celom narodowym. Zysk był nie celem, lecz środkiem tak sformułowanej polityki ekonomicznej. Badacze nacjonalizmu gospodarczego słusznie stawiali w tym momencie pytanie, na ile nacjonalizm gospodarczy po 1918 r. służył dobru państwa, a na ile poszczególnym grupom interesów?[11] Zauważali bowiem, że za hasłami narodowymi nieraz kryły się partykularne korzyści[12].

Po powstaniu Czechosłowacji czeski nacjonalizm gospodarczy z dążenia emancypacyjnego przekształcił się w zjawisko cieszące się poparciem administracji. Badacze mówią o tzw. biurokratycznym nacjonalizmie gospodarczym, gdy urzędnicy nowego państwa, wcześniej często działacze narodowi, wnieśli do aparatu administracyjnego nawyki i sposób myślenia ukształtowany w walce o emancypację narodową, m.in. na polu ekonomicznym. Hasła charakterystyczne dla nacjonalizmu gospodarczego nadal dominowały w stowarzyszeniach obronnych, które kontynuowały retorykę emancypacyjną i postrzegały sytuację narodu czeskiego we własnym państwie jako nie w pełni zabezpieczoną i nadal podlegającą dyskryminacji w obliczu przewagi gospodarczej Niemców. Stowarzyszenia te występowały w imieniu narodu, stopniowo traciły jednak znaczenie, bo nie potrafiły przyciągnąć młodych aktywistów i przekształcić się w wyrazicieli partykularnych interesów[13]. Wyjątkową pozycję wśród nich zachowała działająca na Śląsku Cieszyńskim i w kraiku hulczyńskim Slezská matice osvěty lidové pro Těšínsko a Hlučínsko (SMOL), której wpływy – szczególnie na terenach zamieszkałych przez mniejszość polską – rosły przy dużym wsparciu finansowym państwa[14].

Środowiska biznesowe najbardziej aktywne na polu nacjonalizmu gospodarczego pozostawały w pierwszych latach niepodległości. Wkrótce jednak zorientowały się, że z przemysłowcami innej narodowości łączy ich w interesach znacznie więcej, niż dzieli, chociażby w podejściu do polityki gospodarczej, podatkowej czy w stosunku do postulatów robotników[15].

Czescy Niemcy zaś w pierwszych latach odczuwali dotkliwie zerwanie więzi gospodarczych z Austrią i straty związane z austriackimi pożyczkami wojennymi[16]. Produkcja przedsiębiorstw będących w rękach przedstawicieli mniejszości niemieckiej związana była jednak z rynkiem czeskim. Miejscowi przedsiębiorcy narodowości niemieckiej obawiali się też konkurencji ze strony bardziej rozwiniętego technicznie i silniejszego finansowo przemysłu z Niemiec. Czescy przemysłowcy zainteresowani byli nostryfikacją spółek i poszerzaniem wpływów swojego kapitału kosztem Niemców oraz uniezależnieniem się od instytucji finansowych z Wiednia, co miało zapewnić suwerenność gospodarczą Czechosłowacji. Ostatecznie jednak na nostryfikacji spółek skorzystały też, chociaż w mniejszym stopniu, czechosłowackie firmy będące w rękach przedstawicieli mniejszości niemieckiej[17].

Ważną areną sporów toczonych wokół haseł charakterystycznych dla nacjonalizmu gospodarczego było Zagłębie Ostrawsko-Karwińskie, skupiające kopalnie węgla kamiennego, hutnictwo i przemysł chemiczny, sięgające od okolic Morawskiej Ostrawy po Karwinę. Znajdowało się na pograniczu kilku krain historycznych – Moraw, Śląska Cieszyńskiego, Śląska Opawskiego i kraiku hulczyńskiego. W zachodniej części obszaru przeważała ludność czeska. Będący w znacznej mniejszości Niemcy zajmowali jednak kluczowe pozycje w życiu gospodarczym i administracji regionu w czasach monarchii austro-węgierskiej. We wschodniej części Zagłębia przeważali Polacy, stanowiący tam ludność rodzimą. W całym zagłębiu występowała też spora grupa polskiej ludności napływowej z Galicji, na obszarach zdominowanych przez Czechów podlegająca jednak asymilacji. Polacy stanowili przeważnie ludność robotniczą, w wypadku autochtonów także rolniczą. Po zakończeniu I wojny światowej Śląsk Cieszyński stał się obszarem spornym pomiędzy Polską i Czechosłowacją. Niemal dwuletni konflikt zakończył się podziałem regionu decyzją Rady Ambasadorów w Paryżu 28 lipca 1920 r., w wyniku którego całe zagłębie znalazło się w granicach Czechosłowacji[18]. Kraik hulczyński, zamieszkały przez ludność morawską, lecz pozbawioną czeskiej świadomości narodowej i od XVIII w. związaną z państwowością pruską, został przyznany Czechosłowacji w wyniku traktatu wersalskiego w roku 1919[19].

Po powstaniu państwa czechosłowackiego w strukturze własnościowej, zarządach i wśród kadr technicznych Zagłębia Ostrawsko-Karwińskiego niewątpliwie dominowali Niemcy. Jednocześnie wkład czeskiej inteligencji technicznej, przeważnie napływowej, w rozwój miejscowego przemysłu, był od połowy XIX w. znaczący. Dużą rolę w rozwoju miejscowego górnictwa odegrał wtedy pochodzący z okolic Pragi Ignác Vondráček, inżynier i inwestor, który sprowadził do regionu kolejnych czeskich specjalistów, z których niektórzy obejmowali stanowiska dyrektorskie. Po nich zaś napływali kolejni[20]. Na początku XX w. liczba dyrektorów kopalni narodowości czeskiej zaczęła spadać. W niektórych firmach utrzymali jednak zdecydowaną przewagę, i to pomimo iż nie należały do czeskich właścicieli. Można tu przede wszystkim wymienić Kolej Północną Ferdynanda oraz należące do wiedeńskiej rodziny Gutmannów przedsiębiorstwo wydobywcze Kopalnie Węgla Kamiennego Orłowa-Łazy.

Po uzyskaniu przez Czechosłowację niepodległości w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim krzyżowały się utrzymane w dyskursie emancypacyjnym antyniemieckie dążenia czeskich urzędników, przedsiębiorców i inteligencji technicznej z interesami ich niemieckich odpowiedników, przyzwyczajonych od czasów austro-węgierskich do uprzywilejowanej pozycji i starających się ją utrzymać. Do tego dochodziła polska ludność robotnicza, pozbawiona kapitałów i możliwości równorzędnej rywalizacji z Czechami i Niemcami.

Wskazując na dysproporcje pomiędzy liczbą niemieckiej inteligencji technicznej a strukturą etniczną regionu, czescy działacze po powstaniu niepodległego państwa wciąż uważali się za grupę dyskryminowaną. W zarządach zdominowanych przez Niemców prywatnych przedsiębiorstw znajomość poprawnego języka czeskiego nie była oczywistością. Postulat wprowadzenia języka czeskiego do urzędowania prywatnych przedsiębiorstw znajdował proste uzasadnienie w fakcie powstania niepodległej Czechosłowacji. Wprowadzenie nowego języka siłą rzeczy wymagało zaś zatrudnienia większej liczby czeskich urzędników i inżynierów.

Większa część zakładów przemysłowych znajdowała się w rękach Niemców – zarówno miejscowych, jak też z Austrii, rzadziej z Niemiec lub Węgier. Spółki z siedzibą w Austrii i na Węgrzech, posiadające swoje zakłady w Czechosłowacji, mogły być poddane nostryfikacji. Według ustawy z 11 grudnia 1919 r. państwo miało możliwość wezwania ich do przeniesienia głównej siedziby do Czechosłowacji. Zwykle powstawała po prostu nowa spółka, powiązana z firmą pozostałą w rodzimym kraju. Nostryfikacja umożliwiała jednak narzucenie warunków zwiększających wpływy Czechów w spółce. Ponad połowa członków jej rady zarządzającej musiała mieć stałe zameldowanie w Czechosłowacji, co umożliwiało obsadzenie kluczowych miejsc Czechami (choć czechosłowaccy Niemcy nie byli z tego wykluczeni). W akcje nostryfikowanych firm inwestowały czeskie koncerny i instytucje finansowe oraz kapitał zachodni (np. francuski lub brytyjski, postrzegane jako przychylne czeskim dążeniom narodowym). Stawiano też warunki dotyczące zatrudniania przedstawicieli narodowości czeskiej[21].

Jednym z największych beneficjentów całego procesu nostryfikacji spółek był Jaroslav Preiss, prezes koncernu skupionego wokół instytucji finansowej Živnostenská banka, silnie zaangażowanej w skupowanie udziałów nostryfikowanych spółek. Ten wpływowy magnat finansowy i bankier elit politycznych kraju już przed uzyskaniem niepodległości przez Czechosłowację wziął udział w przygotowaniu projektu ustawy gospodarczej, przewidującej m.in. właśnie nostryfikację zagranicznych spółek[22]. Angażując się później w ten proces, posługiwał się retoryką państwowca. W 1920 r. poprzez kanclerza Přemysla Šámala z Kancelarii Prezydenta Republiki skierował do Ministerstwa Spraw Wewnętrznych zalecenie, aby podlegające nostryfikacji przedsiębiorstwa, posiadające zakłady w rejonie Morawskiej Ostrawy, umieściły swoje centralne siedziby w Pradze lub w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim, a nie na terenach niemieckojęzycznych. Miało to zapewnić sprawniejszą czechizację tych firm poprzez zatrudnienie dostępnej na miejscu kadry czeskich urzędników[23]. Kierowana przez Preissa Živnostenská banka wraz z francuskim koncernem Schneider-Creusot w procesie nostryfikacji objęła główny pakiet akcji największego przedsiębiorstwa w regionie, Spółki Górniczej i Hutniczej, zatrudniającej tam około 11 tys. pracowników[24].

Niewątpliwie uzasadniając swoje zaangażowanie, Preiss posługiwał się argumentacją patriotyczną. Należy jednak pamiętać, że procesy towarzyszące nostryfikacji spółek odpowiadały też interesom jego koncernu, poszerzały jego wpływ na gospodarkę państwa, były też korzystne dla pozostałych partycypujących czeskich przedsiębiorców oraz działaczy narodowych uczestniczących w radach zarządzających nostryfikowanych spółek i czerpiących z tego tytułu określone dochody.

Bliski współpracownik Preissa, Leopold Dostal, szef morawskoostrawskiej filii Živnostenská banka, próbując nie dopuścić do wyboru Polaka na stanowisko dyrektora generalnego Zakładów Węglowych i Koksowniczych Larischa-Mönnicha, sugerował podsunąć temu karwińskiemu przedsiębiorstwu osobę narodowości czeskiej „z mocnym kręgosłupem”, która mogłaby wesprzeć „czeską sprawę” w regionie[25]. Gdy jednak nowym dyrektorem generalnym konkurencyjnych zakładów został Czech, lecz nie powiązany z koncernem Preissa, Dostal proponował wywrzeć nacisk na Johanna Larischa-Mönnicha w celu sprzedaży przez niego majątku Spółce Górniczej i Hutniczej. Bodźcem do działania był fakt, że chodziło o teren rokujący duże zyski z wydobycia węgla[26]. Zamiar ostatecznie się nie udał. Za retoryką patriotyczną trudno w tym miejscu nie dostrzec motywacji czysto ekonomicznych, korzystnych dla konkretnego koncernu.

W radzie zarządzającej Spółki Górniczej i Hutniczej zasiadali znani z działalności patriotycznej czescy aktywiści, jak Josef Scheiner, prezes Czechosłowackiej Gminy Sokolskiej[27]. Ich zaangażowanie w działania personalne można motywować zarówno poczuciem obowiązku narodowego, jak i interesem osobistym. Trudno w tym przypadku oddzielić jedno od drugiego. Weszli w końcu do rady zarządzającej w wyniku starań o zwiększenie czeskiego wpływu w przedsiębiorstwie. Prośby o interwencje na rzecz czeskich urzędników i inżynierów były więc dla nich w pewnym sensie zobowiązaniem.

Niejednokrotnie w sprawach tych interweniowali też politycy i wysoko postawieni urzędnicy. Wymienić można urzędników Kancelarii Prezydenta Republiki[28] czy wpływowych działaczy partii rządowych[29]. Wiele interwencji opierało się na niesprawdzonych informacjach i dyletanckich analizach. Dotyczyło to również tak ważnych urzędników, jak śląski prezydent krajowy Josef Šrámek[30].

Jak się miało okazać, w ramach bieżącej działalności przedsiębiorstw motywy nacjonalistyczne stawały się nieraz przeszkodą w sprawnym prowadzeniu działalności gospodarczej. Urzędy państwowe i przedstawiciele czeskich kręgów biznesowych zasypywani byli w latach 20. i 30. żądaniami naprawy sytuacji narodowościowej ze strony czeskich organizacji nacjonalistycznych oraz zrzeszeń czeskiej inteligencji technicznej, które powołując się na potrzebę zatrudnienia czeskich inżynierów, nieraz wskazywały konkretne nazwiska na poszczególne stanowiska. Trudno nie zauważyć, że za narodową retoryką ujawniały się partykularne interesy wąskiego grona osób[31].

Formułowano też postulaty bardziej ogólne, które jednak również miały podtekst narodowościowy. Takim przykładem było żądanie zwolnienia kobiet zatrudnionych na stanowiskach urzędniczych w hucie żelaza w Witkowicach i zastąpienia ich „ojcami rodzin”, wpisujące się w tendencję do redukcji zatrudnienia kobiet, motywowaną potrzebą zapewnienia bytu przede wszystkim rodzinom postrzeganym jako podstawowa komórka społeczna. Zatrudnione w biurach witkowickiej huty kobiety były jednak narodowości niemieckiej, w tym wypadku chodziło więc o zastąpienie ich nie tyle mężczyznami jako takimi, co Czechami[32].

Członkowie stowarzyszenia czeskich inżynierów przewidywali, że zmiana na kierowniczych posadach spowoduje dalsze zmiany także na niższych stanowiskach[33]. Podobny punkt widzenia prezentowały organizacje nacjonalistyczne, jak SMOL czy Národní rada československá, oczekując od czeskich inżynierów i urzędników jednoznacznego wsparcia dla czeskiego szkolnictwa. Zdarzało się, że niepowodzenia w zapisach do czeskiej szkoły wiązały z brakiem zaangażowania czeskich inżynierów, a sukces w tej dziedzinie tłumaczyły ich wpływem na robotników[34].

Wśród działaczy SMOL nie brakowało osób związanych z miejscowym przemysłem. W kierowniczych organach tej organizacji znajdowali się ludzie zasiadający na poważnych stanowiskach w samorządzie, instytucjach państwowych i w przemyśle regionu. Jeden z jej czołowych działaczy, a od 1932 r. starosta tej organizacji Alois Holeš, pełnił jednocześnie funkcję księgowego w Kopalniach Węgla Kamiennego Orłowa-Łazy. W przemówieniu z 1926 r. Holeš podkreślał, że SMOL zapewniła tysiące miejsc pracy swoim członkom[35]. Nawet jeżeli liczbę tę uznać za zawyżoną, wskazuje to, jak wielką wagę organizacja ta przywiązywała do zatrudniania osób deklarujących narodowość czeską. Członkostwo w SMOL było bowiem uzależnione od przyznawania się do narodowości czeskiej i posyłania swoich dzieci do czeskich szkół. Wiązało się to z naciskiem asymilacyjnym na mieszkańców regionu. W miejscowych kołach SMOL w miejscowościach górniczych funkcje kierownicze nieraz pełnili urzędnicy kopalniani, czasem górnicy[36].

SMOL była stowarzyszeniem ponadpartyjnym, skupiającym lokalnych działaczy różnych orientacji politycznych, w tym socjaldemokratów. Ci ostatni – programowo tolerancyjni wobec mniejszości narodowych – na Śląsku Cieszyńskim przyjmowali postawy nacjonalistyczne. Takim przykładem był Antonín Krůta, czołowy aktywista SMOL w Karwinie, jako komisarz rządowy na początku lat 20. będący jednym z głównych inicjatorów powstania w tym mieście technikum przemysłowego, mającego kształcić czeską inteligencję techniczną i sprzyjać w ten sposób czechizacji regionu[37].

Wśród czeskiej inteligencji technicznej duże wpływy mieli czescy narodowi demokraci. Ich oczekiwania, że przy Rewirowym Urzędzie Górniczym w Morawskiej Ostrawie powstanie specjalne stanowisko urzędnicze dbające o kwestie związane z pilnowaniem interesów „gospodarki narodowej”, nie zostały zrealizowane[38]. Można sądzić, że byłaby to kolejna wygodna posada dla któregoś z „zawodowych patriotów”.

Zamiast tego prawicowa organizacja związkowa Národní sdružení odborových organizací pod koniec lat 20. XX w. utworzyła w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim sekcję dla inżynierów, posiadającą w każdej kopalni powiernika, który we współpracy z zaufanymi urzędnikami i innymi działaczami związku obserwował „każdy ruch” wrogo nastawionych do Czechów zarządów i dbał o „rozwój uświadomienia narodowego” robotników i urzędników. Pilnował też, aby każda zwolniona posada została obsadzona Czechem. Swoje postępowanie działacze organizacji określali jako „sprawiedliwe”, gdyż odwracało stosunki z czasów austriackich, gdy największe zakłady miały nie przyjmować czeskich inżynierów. Przypisywali sobie zasługę, że w wyniku ich „czujności” w kopalniach przyjmowano już tylko czeskich inżynierów. Mimo to „wyrównanie krzywd” miało ich zdaniem potrwać kilkadziesiąt lat[39].

Znacznie gorzej było według nich w hutnictwie, gdyż w czasach austriackich ze względu na brak możliwości otrzymania posady Czesi nie zgłaszali się na kierunek studiów związany z tą branżą[40]. Wśród wielu postulatów narodowi demokraci zwracali np. uwagę, że gdyby udało się zrealizować wprowadzenie języka czeskiego w urzędowaniu huty żelaza w Witkowicach, miałoby to ogromne znaczenie „moralne”, a wraz z koniecznym dla realizacji tego celu wzrostem zatrudnienia czeskich urzędników i inżynierów doszłoby do wzmocnienia wpływu stronnictwa narodowo-demokratycznego[41]. Dodatkowo występował tu więc interes partyjny.

Podobno zaangażowani w sprawy narodowe czescy inżynierowie z huty żelaza w Witkowicach byli szykanowani przez swoich przełożonych i nie widząc możliwości awansu, odchodzili z zakładu. Przez długi czas nie udało się tam utworzyć sekcji Národní sdružení odborových organizací, chociaż pracowało tam „tysiące naszych dobrych robotników”. Dopiero małej grupce czeskich inżynierów w Witkowicach udało się zorganizować małą sekcję Národní sdružení odborových organizací, by podjąć ostatnią próbę naprawy sytuacji. Swe działania w walce o „święte prawa narodowe” musieli prowadzić w ukryciu na wzór „naszej mafii”, czyli czeskiej organizacji niepodległościowej Maffie z czasów I wojny światowej. Zarząd zakładu wspierać miał jednak socjaldemokratyczne związki zawodowe, rzekomo obojętne wobec sytuacji narodowościowej w Witkowicach. Socjaldemokratyczny senator Zikmund Witt miał wręcz zarzucać szefowi Rewirowego Urzędu Górniczego Bohumilowi Pfeiferowi wywoływanie podziałów wśród robotników poprzez umieszczanie w zagłębiu wyłącznie czeskich inżynierów[42].

Ta stronnicza ocena niewątpliwie ujawnia sprzeczności pomiędzy narodowymi dążeniami czeskich inżynierów związanych z prawicową organizacją i starających się utrzymać robotników pod swoim wpływem ideowym, a aspiracjami robotników postrzegających swoje położenie w zakładzie w kategoriach socjalnych i posiadających zwykle wyraźne poglądy lewicowe. Twierdzenia o sprzyjaniu przez niemieckie zarządy zakładu socjaldemokratycznym związkom zawodowym, czy wywoływaniu komunistycznych strajków (jak w przypadku innej firmy sądził śląski prezydent krajowy Šrámek)[43], trudno nie uznać za absurdalne. Zarówno socjaldemokraci, jak komuniści, stali za wieloma działaniami strajkowymi i postulatami płacowymi, wobec których zarządy zakładów były niechętnie nastawione. Národní sdružení odborových organizací sprzeciwiało się akcjom strajkowym i mogło być wręcz postrzegane jako sprzymierzeniec przez zarządy zakładowe. Na przeszkodzie stało ostre antyniemieckie nastawienie tej organizacji, wspierającej przedstawicieli wyłącznie czeskiej narodowości, a właściwie zawodowe ambicje czeskich urzędników i inżynierów.

Oprócz tego jednak organizacja ta miała na celu ochronę własnych członków przed zwolnieniem. Wiązało się to z rozbijaniem solidarności wśród robotników. Dyrektor policji w Morawskiej Ostrawie zaznaczał, że wielu robotników należących do Národní sdružení odborových organizací w rzeczywistości ma komunistyczne poglądy[44]. A więc dla zachowania bezpieczeństwa socjalnego rezygnowali oni z zaangażowania w walkę o postulaty płacowe, socjalne i protesty przeciw zwolnieniom. Trudniej w tym dopatrzyć się motywacji narodowych. W okresie kryzysu gospodarczego, gdy często zamiast stosowania zwolnień redukowano liczbę zmian roboczych (górnicy pracowali tylko przez dwa lub trzy dni w tygodniu przy odbowiednio mniejszej wypłacie), czescy inżynierowie pozwalali swoim podwładnym wykazującym czeską postawę narodową na dodatkowe szychty[45].

Tymczasem w czeskich kręgach biznesowych gorliwość w realizacji nacjonalizmu gospodarczego musiała ustąpić na rzecz pragmatyzmu. Nie znaczy to, że przestały one wspierać czeskie środowiska kosztem Niemców. Działalność produkcyjna i handlowa wymagała spokoju, którego nie mogła zapewnić otwarta walka narodowościowa i tworzenie atmosfery zagrożenia wokół niemieckich ekspertów, inżynierów i kadry zarządzającej[46]. Odpowiadając na skargi nacjonalistycznych środowisk, Otokar Kruliš-Randa, dyrektor generalny Spółki Górniczej i Hutniczej, z jednej strony zwracał uwagę na postępującą czechizację personelu, odrzucał jednak naciski na podjęcie bardziej radykalnych kroków, wskazując na wysokie kwalifikacje niemieckich pracowników, w tym tak ważnych w górnictwie dziedzinach jak bezpieczeństwo pracy[47].

Stan urzędników w karwińskich kopalniach i koksowniach należących do Spółki Górniczej i Hutniczej w połowie 1926 r. wynosił 48 Czechów, 111 Niemców i 99 Polaków, z początkiem 1934 r. urzędników narodowości czeskiej było zaś już 128, Niemców 55, a Polaków 46. Zdaniem Emila Modra, dyrektora spółki ds. górnictwa, było to świadectwo dążenia przedsiębiorstwa do „sprawiedliwej poprawy”[48]. Stwierdzenie to należy uzupełnić informacją, że w Karwinie przeważała ludność polska[49].

Pozostałe kopalnie i kolejna koksownia w tym mieście należały do miejscowego przedsiębiorcy narodowości niemieckiej, Johanna Larischa-Mönnicha. Oburzał się on na żądania czeskich organizacji nacjonalistycznych, zarzucających stosowanie germanizacji w jego zakładach. W drugiej połowie lat 30. niemieccy urzędnicy w jego przedsiębiorstwie podobno w większości popierali Partię Niemców Sudeckich (podobnie jak większość niemieckich wyborców na ziemiach czeskich). W wyniku dominującej pozycji niemieckich kadr na stanowiskach kierowniczych w larischowskich zakładach aż 18% karwińskich dzieci uczęszczać miało do niemieckich szkół, chociaż Niemcy stanowili tylko 7% mieszkańców miejscowości[50]. Jak jednak zauważał dyrektor policji w Morawskiej Ostrawie, poza jednym Niemcem po 1920 r. do pracy w zakładach Larischa-Mönnicha na stanowiska inżynierskie przyjmowani byli wyłącznie Czesi, co miało być dowodem lojalności państwowej właściciela firmy[51].

Urzędy państwowe w zasadzie akceptowały postulaty podnoszone przez nacjonalistycznych działaczy. Starały się jednak działać zakulisowo. Gdy w sierpniu 1920 r. członkowie regionalnej sekcji Związku Czechosłowackich Inżynierów Górniczych i Hutniczych w Morawskiej Ostrawie żądali wprowadzenia języka czeskiego w administracji fabryk i kopalni regionu, obsadzania kierowniczych stanowisk Czechami, wśród nowo zatrudnianych osób przyjmowania wyłącznie Czechów i uwzględnienia czeskich firm w zamówieniach składanych przez przedsiębiorstwa[52], postulaty te uzyskały poparcie Ministerstwa Spraw Wewnętrznych[53], Ministerstwa Robót Publicznych[54], a nawet Ministerstwa Przemysłu, Handlu i Przedsiębiorczości. Ten ostatni resort dostrzegał co prawda ich sprzeczność z zagwarantowanymi przez konstytucję prawami mniejszości narodowych, lecz mimo to uznał konieczność zmuszenia przedsiębiorstw do uległości w dziedzinie narodowej[55].

Ministerstwo Robót Publicznych, któremu bezpośrednio podłegały kwestie związane z górnictwem i hutnictwem, postanowiło wpływać na przedsiębiorstwa poprzez bezpośrednie rozmowy. Dyrekcje przedsiębiorstw musiały też zwracać się do tego ministerstwa o zatwierdzenie inżynierów przyjętych do pracy po ogłoszeniu czechosłowackiej niepodległości. Nowo przyjmowani absolwenci Akademii Górniczej w austriackim Leoben oraz innych uczelni zagranicznych musieli ubiegać się o nostryfikację dyplomów[56].

W kwietniu 1922 r. na naradzie międzyministerialnej ustalono podział zadań pomiędzy poszczególnymi resortami w kwestiach narodowościowych dotyczących zakładów przemysłowych. Skargi miały załatwiać przede wszystkim urzędy krajowe i powiatowe, instytucje rządowe miały być angażowane jedynie w miarę konieczności. Przewidywano potrzebę podejmowania działań wobec przedsiębiorstw również w wypadku, gdy zabraknie „podstaw prawnych”[57]. Był to idealny przykład wspomnianego na początku artykułu „biurokratycznego nacjonalizmu gospodarczego”, nieformalnego porozumienia czeskich urzędników o potrzebie wspierania własnej narodowości w prywatnym przemyśle.

Potrzebę nacisku na zakłady w celu zatrudniania Czechów dostrzegały także niższe instancje, jak Rewirowy Urząd Górniczy w Morawskiej Ostrawie i Starostwo Górnicze w Brnie[58]. Jednak samowolne kroki podejmowane przez te niższe instancje mogły być podważone przez sądy, co zdaniem ministerstwa obniżało autorytet administracji państwowej[59]. Do pewnego stopnia więc prawo utrudniało samowolne ingerencje urzędów w prywatne przedsiębiorstwa[60]. Najwyższy Sąd Administracyjny decyzją z 3 lutego 1925 r. uznał zarządzenia wymagające od przedsiębiorstw zgłaszania zatrudnianych inżynierów rewirowym urzędom górniczym i wykazywania przez nich znajomości języka czeskiego za niezgodne z prawem. Urzędnicy Ministerstwa Robót Publicznych uznali więc, że poprawa sytuacji narodowościowej może dokonać się jedynie poprzez bezpośrednią interwencję przedstawicieli rządu u właścicieli zakładów[61]. Dla zorientowania się w sytuacji urzędy górnicze na polecenie Ministerstwa Robót Publicznych sporządzały statystyki dotyczące narodowości robotników w poszczególnych kopalniach[62], chociaż urzędnicy ministerstwa zdawali sobie sprawę, że nie mają formalnych kompetencji do stwierdzania narodowości pracowników zakładów[63].

Na przykładzie huty żelaza w Witkowicach, należącej do Witkowickiej Górniczo-Hutniczej Spółki Wydobywczej, firmy wiedeńskich rodzin Gutmannów i Rotschildów, uwidaczniają się ograniczenia możliwości państwa w zakresie nacjonalizmu ekonomicznego. Urzędnicy zakładu narodowości niemieckiej mieli pogardliwie wyrażać się o narodzie czeskim. Nie można było jednak udowodnić tych zarzutów, gdyż żaden z zatrudnionych Czechów nie miał odwagi złożyć zeznań w tej sprawie, bo bał się utraty pracy[64]. Przyczyny, dla których żądania nacjonalistycznych działaczy wobec huty w Witkowicach były trudne do zrealizowania, miały jednak głębszy charakter i wyłożone zostały w odpowiedzi Ministerstwa Przemysłu, Handlu i Przedsiębiorczości z 1924 r. na jedną ze skarg, które napłynęły do Kancelarii Prezydenta Republiki.

Odnosząc się do zarzutu o antyczeskie nastawienie kierownictwa zakładu, ministerstwo wskazało, że analogiczna sytuacja dotyczyła większości krajowego przemysłu tekstylnego, szklarskiego i porcelanowego (skupionego w niemieckojęzycznych rejonach północnych Czech). Ewentualna ingerencja państwa w prawa mniejszości narodowych wywołałaby komplikacje w stosunkach politycznych w kraju i za granicą. Huta w Witkowicach zatrudniała mimo to jednego Czecha na stanowisku dyrektorskim, a na czele kilku istotnych działów produkcji również stanęli Czesi. Nowo zatrudniani czescy absolwenci akademii handlowych stawiali podobno wygórowane żądania płacowe, co wywoływało niezadowolenie wśród starszych pracowników narodowości niemieckiej.

Nacjonalistyczne propozycje nie były podbudowane rzetelną analizą. Pomysł zastąpienia zagranicznego kapitału kapitałem krajowym wymagał zainteresowania i odpowiednich możliwości finansowych ze strony jakiegoś krajowego podmiotu prywatnego. Z kolei przyciągnięcie inwestorów z krajów zachodnich wiązało się z ryzykiem. Dotychczasowi austriaccy właściciele byli bowiem zainteresowani dalszym prowadzeniem zakładu, ponieważ byli jednocześnie odbiorcami produktów huty. Kapitał z innych krajów, pozbawiony szerszych związków z miejscową tradycją produkcyjną mógłby okazać się bardziej zainteresowany doraźnym zyskiem, spekulacjami finansowymi i przy dogodnej okazji mógłby z łatwością pozbyć się swoich udziałów na rzecz kapitału niemieckiego. Inny pomysł nacjonalistycznych działaczy, jakim było wywłaszczenie zakładu za pełną cenę, mogło zaś przynieść znacznie mniejsze zyski niż koszty odsetek zaciągniętego na ten cel kredytu[65].

W 1933 r. 45% udziałów w Witkowickiej Górniczo-Hutniczej Spółce Wydobywczej objął londyński bank Rotschildów, który po czterech latach przejął całą resztę[66]. Już jednak przed tym całkowitym przejęciem następowały zmiany na korzyść Czechów. W 1932 r. przedsiębiorstwo wyraziło gotowość do prowadzenia działalności „w czechosłowackim duchu państwowym”, przewidując zatrudnianie wyłącznie Czechów na stanowiskach kierowniczych do momentu uzyskania stanu odpowiadającego proporcjom narodowościowym regionu[67].

W hucie w Witkowicach od stycznia 1932 r. do października 1934 r. zwolniono 431 urzędników, z czego 77% stanowili Niemcy. Pomimo potrzeby zwolnień, przyjęto w tym okresie do pracy 61 osób narodowości czeskiej na stanowiska urzędnicze i tylko dwóch Niemców. Co do robotników zwolnienia nie dotknęły ani jednego członka czeskiej organizacji sokolskiej, ani weteranów legionów czechosłowackich[68]. Następowała więc systematyczna poprawa na rzecz Czechów. Od początku 1932 r. do połowy 1935 r. odsetek wyższych urzędników (wraz z lekarzami zakładowymi) narodowości czeskiej wzrósł z 11,5% do 34,4%, a niższych urzędników z 28,2% do 36,4%[69]. Od 1 lipca 1935 r. do 1 lipca 1936 r. na niższych stanowiskach urzędniczych zatrudniono 70 Czechów i tylko 7 Niemców, przez co odsetek tych pierwszych wzrósł z 36,4% do 39,7%[70].

Urzędom państwowym nie udało się natomiast doprowadzić do zatrudnienia większej liczby Czechów na kierowniczych stanowiskach w zakładzie Albert Hahn, Walcownie Rur w Boguminie. Fabryka należała do firmy z siedzibą w Niemczech, dlatego nie zastosowano wobec niej nostryfikacji. Wśród urzędników miało być podobno wielu niemieckich nacjonalistów[71]. Co ciekawe, niemieccy właściciele byli pochodzenia żydowskiego, w drugiej połowie lat 30. nie mogli więc utożsamiać się z panującym w Niemczech reżimem nazistowskim. Dodać też należy, że pod wpływem starostwa powiatowego firma zatrudniała czeskich robotników[72].

W końcowym okresie Pierwszej Republiki za podstawę prawną dla ingerencji państwa posłużyła ustawa o obronie państwa z 1936 r., przewidująca możliwość zwolnienia osób nielojalnych wobec państwa w zakładach o strategicznym znaczeniu dla bezpieczeństwa państwa. W praktyce motywy uznania poszczególnych osób za niegodne zaufania opierały się na kryteriach narodowościowych. Tak było w wypadku skargi stowarzyszenia Národní rada československá na zdominowanie zakładów produkcji olejów mineralnych w Przywozie przez niemieckich Żydów[73]. Na skutek nacisków Ministerstwa Obrony Narodowej doszło do zwolnienia kilku urzędników i robotników narodowości niemieckiej, żydowskiej oraz polskiej i zatrudnienia Czechów na ich miejsce[74].

W wypadku mniejszości narodowych możliwości realizacji programu nacjonalizmu gospodarczego były ograniczone. Przedsiębiorstwa znajdujące się w rękach Niemców – niezależnie od tego, czy chodziło o właścicieli z regionu, firmy z centralą w Austrii czy w Niemczech – kierowały się przede wszystkim własnym interesem. Do pewnego stopnia opierały się naciskowi państwa, w razie potrzeby decydowały się na ustępstwa, zatrudniając w mniejszym lub większym stopniu osoby narodowości czeskiej i licząc w zamian na zamówienia państwowe lub przychylne decyzje urzędów w sprawach dotyczących ich biznesu lub majątku. Region nie był jednak etnicznie niemiecki, niemieccy urzędnicy i inżynierowie nie mieli więc dostatecznych argumentów na rzecz utrzymania uprzywilejowanej pozycji ani oparcia politycznego w regionie. Wpływy niemieckich organizacji nacjonalistycznych na instytucje państwowe i regionalne, które mogły zapewniać wsparcie w czasach austriackich, należały już do przeszłości.

W wypadku ludności polskiej sytuacja przedstawiała się jeszcze inaczej. W przemyśle Polacy byli przede wszystkim robotnikami. Nie mieli więc możliwości prowadzenia nacjonalizmu gospodarczego w tej dziedzinie; objawiać się on mógł w ruchu spółdzielczym, wspieraniu własnych drobnych rzemieślników i kupców. Założona w 1907 r. polska szkoła górnicza w Dąbrowie została zamknięta przez czeskich działaczy podczas sporu o Śląsk Cieszyński, co uniemożliwiło kontynuację wysiłków zmierzających do wykształcenia rodzimej polskiej kadry fachowej, pozwalającej uniezależnić się od dominacji gospodarczej Niemców i Czechów. W kolejnych latach postulat utworzenia nowej polskiej szkoły górniczej nie został zrealizowany, najprawdopodobniej z braku odpowiedniej kadry pedagogicznej[75].

Postulaty zatrudniania Polaków i zaprzestania nacisków czechizacyjnych, a więc zmuszania robotników do posyłania dzieci do czeskich szkół, były przez władze ignorowane. Niewiele mogło przynieść wsparcie ze strony urzędników państwa polskiego. Przykładowo niepowodzeniem zakończyła się interwencja konsula generalnego RP w Morawskiej Ostrawie Karola Ripy u Larischa-Mönnicha, aby zatrudnił w jednej ze swoich kopalni polskiego inżyniera Izydora Sitteka, urodzonego w Karwinie. Zdaniem czechosłowackiego konsula w Katowicach Aloisa Procházki pomyślne załatwienie sprawy mogło ułatwić dążenia do utworzenia polskiej szkoły górniczej. Podobno Polacy obiecali Larischowi-Mönnichowi przychylne podejście polskich urzędów w kwestii reformy rolnej i w sprawach podatkowych dotyczących jego majątków ziemskich w Polsce. Na przeszkodzie stanęli czescy inżynierowie z Karwiny, którzy nie chcieli dopuścić do zatrudnienia „polskiego szpiega” i człowieka, który z pewnością zadbałby o zatrudnianie Polaków[76].

W latach 1921–1938 odsetek Polaków zatrudnionych w karwińskich kopalniach i koksowni należących do przejętej przez czesko-francuski kapitał Spółki Górniczej i Hutniczej zmniejszył się z 89,38% do 33,38%; natomiast w miejscowych kopalniach i koksowni Larischa-Mönnicha (w tym w jednej kopalni w sąsiedniej Suchej Górnej) odsetek Polaków spadł z 76,71% do 58,65%[77].

Tymczasem od wielkiego kryzysu gospodarczego na przełomie lat 20. i 30. następowała radykalizacja postaw społeczności niemieckiej w Czechosłowacji, która w wyborach parlamentarnych z 1935 r. znalazła wyraz w masowym poparciu dla radykalnej Partii Niemców Sudeckich. Umiarkowane niemieckie stronnictwa traciły znaczenie. Dostrzegając zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa, rząd premiera Milana Hodžy zapowiedział na początku 1937 r. podjęcie życzliwej polityki wobec mniejszości narodowych[78].

W 1938 r. przywódcy Partii Niemców Sudeckich w koordynacji z polityką III Rzeszy zaczęli podnosić swoje żądania dotyczące zakresu autonomii w taki sposób, aby móc stale oskarżać władze czechosłowackie o niechęć do ustępstw i pogłębianie kryzysu międzynarodowego. W wyniku narastającego zagrożenia ze strony Niemiec i nacisków Francji i Wielkiej Brytanii przedstawiciele władz czechosłowackich podjęli prace nad statutem narodowościowym, przewidując duże ustępstwa na rzecz mniejszości narodowych i autonomię na zamieszkiwanym przez mniejszość niemiecką pograniczu. To ostatnie nie dotyczyło jednak Zagłębia Ostrawsko-Karwińskiego. Równolegle autonomii na zamieszkiwanych przez siebie obszarach zażądali także przedstawiciele polskiej mniejszości, domagając się m.in. przyznania im decydującego wpływu w zakresie polityki gospodarczej regionu i kwestii zatrudnienia. Kryzys wokół Czechosłowacji doprowadził w końcu do wystosowania żądań terytorialnych ze strony Niemiec i Polski. Na konferencji monachijskiej tereny pogranicza zamieszkiwane przez ludność niemiecką przyznano III Rzeszy. Poza drobnym skrawkiem leżącym w kraiku hulczyńskim, większa część Zagłębia Ostrawsko-Karwińskiego pozostała przy Czechosłowacji – jako etnicznie przeważnie czeska. Jej wschodnia część została przekazana Polsce w wyniku ultimatum rządu w Warszawie. Po zajęciu tych terenów przez Polskę zamknięto wszystkie czeskie instytucje, a Czesi byli zmuszani do wyjazdu[79].

Sytuacja w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim nie była jednak główną przyczyną radykalizacji społeczności niemieckiej, gdyż nie tam koncentrowała się ludność niemiecka. Kwestia nacjonalizmu gospodarczego w tym regionie sama w sobie nie zapoczątkowała też kryzysu monachijskiego. Wiele oskarżeń rzucanych pod adresem Czechosłowacji przez działaczy Partii Niemców Sudeckich było nieuzasadnionych. Jednocześnie należy pamiętać, że część niemieckich przedsiębiorców i urzędników była pochodzenia żydowskiego. Przez czeskich nacjonalistów postrzegani byli jako reprezentanci „niemczyzny”, faktycznie byli zaś wykluczeni z niemieckiej wspólnoty narodowej przez będących pod coraz większym wpływem ideologii hitlerowskiej przedstawicieli Partii Niemców Sudeckich. Dotyczyło to właścicieli bogumińskiego zakładu Albert Hahn, Walcownie Rur, następnie wiedeńskich rodzin Gutmannów i Rotschildów oraz niektórych wysoko postawionych urzędników w zarządach ich zakładów.

W marcu 1939 r. rząd w Pradze skapitulował przed kolejnym żądaniem Hitlera, rezygnując z niepodległości. Ziemie czeskie, w tym zachodnia część Zagłębia Ostrawsko-Karwińskiego, weszły w skład uzależnionego od Niemiec Protektoratu Czech i Moraw. Po ataku Niemiec na Polskę pół roku później wschodnia część zagłębia została włączona bezpośrednio do Rzeszy. Po II wojnie światowej cały region ponownie znalazł się w granicach Czechosłowacji. Wielki przemysł znacjonalizowano, Niemców wysiedlono, Polacy pozostali mniejszości narodową. W 1948 r. pełna władza w kraju została na ponad 40 lat przejęta przez komunistów, którzy odrzucali hasła nacjonalizmu gospodarczego. Zamiast niego wprowadzili jednak system totalitarny, nieporównanie bardziej represyjny w wielu innych sferach życia politycznego i społecznego[80].

Nacjonalizm ekonomiczny okresu Pierwszej Republiki Czechosłowackiej był istotnym elementem kształtowania współżycia narodowościowego w regionie, w negatywny sposób rzutując na wzajemne relacje i budząc szereg urazów. Odbierał przedstawicielom mniejszości niemieckiej niektóre możliwości awansu ekonomicznego, polskim robotnikom groził zaś utratą pracy lub czechizacją. Skutkował podejmowanymi przez urzędy państwowe i organizacje społeczne działaniami, które były sprzeczne z liberalnym ustawodawstwem czechosłowackim w zakresie praw mniejszości narodowych. Podważało to zaufanie mniejszości narodowych do państwa czechosłowackiego, a także do modelu państwa demokratycznego.

Jednocześnie nacjonalizm gospodarczy odpowiadał na oczekiwania czeskiej inteligencji technicznej dotyczące awansu społecznego i czeskich przedsiębiorców co do poszerzenia swoich możliwości biznesowych. Uznawali swoje dążenia za kontynuację emancypacji narodowej i rozprawienie się z podrzędną rolą narodu czeskiego wynikającą z klęski na Białej Górze w 1620 r. Niezbędnym elementem tych starań było wzmacnianie swoich wpływów gospodarczych we własnym niepodległym państwie. Towarzyszył temu brak zaufania do mniejszości narodowych. Zatrudnianie Czechów w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim wynikało też z pojawienia się nowej grupy czeskich inżynierów, prawników i ekonomistów, wykształconych już w Czechosłowacji. Emancypacja nie dotyczyła Polaków, dla których dostęp do wykonywania stanowisk kierowniczych był praktycznie niemożliwy, ograniczony do kilku jednostek, które zostały zatrudnione jeszcze w czasach Austro-Węgier. Podobnie było w wypadku dostępu do posad sztygarów i kadry technicznej niższego szczebla, gdzie było jeszcze trochę kadry z czasów austriackich. Natomiast Szkoła Górnicza w Morawskiej Ostrawie od 1926 r. przyjmowała najwyżej po jednym uczniu narodowości polskiej i niemieckiej rocznie[81]. Nie mogło to przyczynić się do zmiany stosunków narodowościowych w regionie.

Bibliografia

1. Archiv České národní banky

Živnostenská banka. Korespondence Jaroslava Preisse

2. Archiv Kanceláře prezidenta republiky

KPR, 1919–1947

3. Archiv města Ostravy

Zahradník Jaroslav 1901–1977

4. Archiv Národního muzea

Karel Kramář

5. Moravský zemský archiv v Brně

Báňské hejtmanství Brno, D 16

Zemský úřad Brno, B40, Presidium

6. Národní archiv v Praze

Ministerstvo průmyslu, obchodu a živností, Praha

Ministerstvo školství, Praha

Ministerstvo veřejných prací, Praha

Předsednictvo ministerské rady, Praha

7. Státní okresní archiv v Karviné

IV. obecná škola Karvinná

8. Zemský archiv v Opavě

Policejní ředitelství Moravská Ostrava. Presidiální spisy

Albrecht Catherine, Economic Nationalism in the Sudetenland, 1918–1938, [w:] Czechoslovakia in a Nationalist and Fascist Europe 1918–1948, red. M. Cornwall, R.J.W. Evans, Oxford 2007, s. 89–108.

Boyer Christoph, Conflict and cooperation. Czechs and Germans in the First Czechoslovak Republic, [w:] History and culture of economic nationalism in East Central Europe, red. H. Schultz, E. Kubů, Berlin 2006, s. 207–218.

Boyer Christoph, Nationale Kontrahenten oder Partner? Studien zu den Beziehungen zwischen Tschechen und Deutschen in der Wirtschaft der ČSR (1918–1938), München 1999.

Brubaker Rogers, Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w nowej Europie, przeł. J. Łuczyński, Warszawa–Kraków 1998.

Chlebowczyk Józef, O prawie do bytu małych i młodych narodów. Kwestia narodowa i procesy narodotwórcze we wschodniej Europie środkowej w dobie kapitalizmu (od schyłku XVIII do początków XX w.), Katowice 1983.

Činnost Slezské Matice osvěty lidové na Těšínsku a Hlučínsku za rok 1924, red. A. Hořínek, Slezská Ostrava 1925.

Friedl Jiří, Češi a Poláci na Těšinsku 1945–1949, Praha–Brno 2012.

Gąsior Grzegorz, Polityka narodowościowa państwa na czechosłowackim Śląsku Cieszyńskim w latach 1920–1938, Warszawa 2020.

Gąsior Grzegorz, Rektyfikacja, [w:] Zaolzie. Polsko-czeski spór o Śląsk Cieszyński 1918–2008, red. G. Gąsior, A. Knyt, Warszawa 2008, s. 108–153.

Gawrecki Dan, Politické a národnostní poměry v Těšínském Slezsku 1918–1938, Český Těšín 1999.

Grajewski Andrzej, W kwestii polityki asymilacyjnej na Zaolziu w latach 1921–1935, „Watra. Rocznik Bielski” 1981–1983 [1986].

Hájek Jan, Kubů Eduard, Specifické rysy hospodářského nacionalismu v multinacionální střední Evropě – případ českých zemí, [w:] O hospodářskou národní državu. Úvahy a stati o moderním českém a německém nacionalismu v českých zemích / For economic national possessions. Reflections and studies in modern Czech and German nationalism in the Czech lands, red. J. Hájek, D. Jančík, E. Kubů, Praha 2009, s. 13–30.

Kamiński Marek K., Konflikt polsko-czeski 1918–1921, Warszawa 2001.

Kladiwa Pavel, Pokludová Andrea, Kafková Renata, Lesk a bída obecních samospráv Moravy a Slezska 1850–1914, t. 2/1: Muži z radnice, Ostrava 2008.

Kofman Jan, Nacjonalizm gospodarczy w Europie Środkowo-Wschodniej w latach międzywojennych, [w:] Europa Środkowo-Wschodnia i Ameryka Południowa 1918–1939. Szkice o nacjonalizmie ekonomicznym, red. H. Szlajfer, Warszawa 1992, s. 225–284.

Kubů Eduard, Šouša Jiří, Nostrifikace firem – cesta k uchopení rozhodující hospodářské moci, [w:] Nacionalismus zvaný hospodářský. Střety a zápasy o nacionální emancipaci/převahu v českých zemích (1859–1945), red. D. Jančík, E. Kubů, Praha 2011, s. 339–364.

Lacina Vlastislav, Podoba ekonomického nacionalismu v průmyslu po vzniku ČSR, [w:] O hospodářskou národní državu. Úvahy a stati o moderním českém a německém nacionalismu v českých zemích / For economic national possessions. Reflections and studies in modern Czech and German nationalism in the Czech lands, red. J. Hájek, D. Jančík, E. Kubů, Praha 2009, s. 69–75.

Macura Józef, Z dziejów szkolnictwa polskiego na Zaolziu, Czeski Cieszyn 1998.

Majewski Piotr M., Edvard Beneš i kwestia niemiecka w Czechach, Warszawa 2001.

Majewski Piotr M., Kiedy wybuchnie wojna? 1938. Studium kryzysu, Warszawa 2019.

Majewski Piotr M., „Niemcy sudeccy” 1848–1948. Historia pewnego nacjonalizmu, Warszawa 2007.

Miszewski Dariusz, Aktywność polityczna mniejszości polskiej w Czechosłowacji 1920–1938, Toruń 2002.

Nowak Krzysztof, W latach II wojny światowej (1939-1945), [w:] Dzieje Śląska Cieszyńskiego od zarania do czasów współczesnych, t. 6: Śląsk Cieszyński w latach 1918–1945, red. K. Nowak, Cieszyn 2015, s. 433–480.

Plaček Vilém, Prajzáci, aneb, K osudům Hlučínska 1742–1960, Háj ve Slezsku 2007.

Siwek Tadeusz, Zahradnik Stanisław, Szymeczek Józef, Polská národní menšina v Československu 1945–1954, Praha 2001.

Slezská matice osvěty lidové a národnostní otázka na Těšínsku 1920–1938. Výběrová edice dokumentů, red. G. Gąsior, Český Těšín 2020.

Teichová Alice, Mezinárodní kapitál a Československo v letech 1918–1938, Praha 1994.

Valenta Jaroslav, Česko-polské vztahy v letech 1918–1920 a Těšínské Slezsko, Ostrava 1961.

Zahra Tara, Kidnapped souls. National indifference and the battle for children in the Bohemian lands, 1900–1948, Ithaca 2008.

Zahradnik Stanisław, Struktura narodowościowa na Zaolziu według wyników spisów ludności (1880–1981), [w:] Zarys dziejów Śląska Cieszyńskiego, red. M. Borák, D. Gawrecki, Ostrawa–Praga 1992, s. 159–254.

Zářický Aleš, Rothschildové a ti druzí, aneb dějiny velkopodnikání v Rakouském Slezsku před první světovou válkou, Ostrava 2005.

[1] Jan Hájek, Eduard Kubů, Specifické rysy hospodářského nacionalismu v multinacionální střední Evropě – případ českých zemí, [w:] O hospodářskou národní državu. Úvahy a stati o moderním českém a německém nacionalismu v českých zemích / For Economic national possessions. Reflections and studies in modern Czech and German nationalism in the Czech lands, red. J. Hájek, D. Jančík, E. Kubů, Praha 2009, s. 13.

[2] Ibidem, s. 17–18.

[3] Jan Kofman, Nacjonalizm gospodarczy w Europie Środkowo-Wschodniej w latach międzywojennych, [w:] Europa Środkowo-Wschodnia i Ameryka Południowa 1918–1939. Szkice o nacjonalizmie ekonomicznym, red. H. Szlajfer, Warszawa 1992, s. 225–226.

[4] Jan Hájek, Eduard Kubů, op. cit., s. 20.

[5] Józef Chlebowczyk, O prawie do bytu małych i młodych narodów. Kwestia narodowa i procesy narodotwórcze we wschodniej Europie środkowej w dobie kapitalizmu (od schyłku XVIII do początków XX w.), Katowice 1983, s. 293–294.

[6] Catherine Albrecht, Economic Nationalism in the Sudetenland, 1918–1938, [w:] Czechoslovakia in a nationalist and Fascist Europe 1918–1948, red. M. Cornwall, R.J.W. Evans, Oxford 2007, s. 105; Pavel Kladiwa, Andrea Pokludová, Renata Kafková, Lesk a bída obecních samospráv Moravy a Slezska 1850–1914, t. 2/1: Muži z radnice, Ostrava 2008, s. 523; Tara Zahra, Kidnapped souls: National indifference and the battle for children in the Bohemian lands, 1900–1948, Ithaca 2008, s. 263.

[7] Andrzej Grajewski, W kwestii polityki asymilacyjnej na Zaolziu w latach 1921–1935, „Watra. Rocznik Bielski” 1981–1983 [1986]; Grzegorz Gąsior, Polityka narodowościowa państwa na czechosłowackim Śląsku Cieszyńskim w latach 1920–1938, Warszawa 2020.

[8] Rogers Brubaker, Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w nowej Europie, przeł. J. Łuczyński, Warszawa–Kraków 1998, s. 105–106.

[9] Jan Kofman, op. cit., s. 228.

[10] Catherine Albrecht, op. cit., s. 90.

[11] Jan Kofman, op. cit., s. 231–232.

[12] Ibidem, s. 260.

[13] Jan Hájek, Eduard Kubů, op. cit., s. 23–24.

[14] Slezská matice osvěty lidové a národnostní otázka na Těšínsku 1920–1938. Výběrová edice dokumentů, red. G. Gąsior, Český Těšín 2020.

[15] Christoph Boyer, Conflict and cooperation. Czechs and Germans in the First Czechoslovak Republic, [w:] History and culture of economic nationalism in East Central Europe, red. H. Schultz, E. Kubů, Berlin 2006, s. 211–212.

[16] Piotr M. Majewski, „Niemcy sudeccy” 1848–1948. Historia pewnego nacjonalizmu, Warszawa 2007, s. 240–242.

[17] Vlastislav Lacina, Podoba ekonomického nacionalismu v průmyslu po vzniku ČSR, [w:] O hospodářskou národní državu, op. cit., s. 72–73.

[18] Zob. np. Marek K. Kamiński, Konflikt polsko-czeski 1918–1921, Warszawa 2001; Jaroslav Valenta, Česko-polské vztahy v letech 1918–1920 a Těšínské Slezsko, Ostrava 1961.

[19] Vilém Plaček, Prajzáci, aneb, K osudům Hlučínska 1742–1960, Háj ve Slezsku 2007, s. 9–38.

[20] Archiv města Ostravy, fond Zahradník Jaroslav 1901–1977, inv. č. 135, kart. 9, M. Šíp [J. Zahradník], O zesnulých horních a hutních inženýrech působících na Ostravsku a Karvinsku.

[21] Eduard Kubů, Jiří Šouša, Nostrifikace firem – cesta k uchopení rozhodující hospodářské moci, [w:] Nacionalismus zvaný hospodářský. Střety a zápasy o nacionální emancipaci/převahu v českých zemích (1859–1945), red. D. Jančík, E. Kubů, Praha 2011, s. 339–364.

[22] Vlastislav Lacina, op. cit., s. 70.

[23] Archiv Kanceláře prezidenta republiky (dalej: AKPR), f. KPR, 1919–1947 (dalej: KPR), inv. č. 243/F, sign. D 9030, kart. 7, List J. Preissa do P. Šámala, 22 IX 1920; Národní archiv v Praze (dalej: NA), Předsednictvo ministerské rady, Praha (dalej: PMR), kart. 2853, odpis.

[24] Aleš Zářický, Rothschildové a ti druzí, aneb dějiny velkopodnikání v Rakouském Slezsku před první světovou válkou, Ostrava 2005, s. 83.

[25] Archiv České národní banky (dalej: AČNB), Živnostenská banka. Korespondence Jaroslava Preisse (ŽB-KJP), kart. 5, Teczka Leopold Dostal, list L. Dostala do J. Preissa, 3 IX 1924, pag. 177–178.

[26] AČNB, ŽB-KJP, kart. 5, Teczka Leopold Dostal, list L. Dostala do J. Preissa, 6 X 1925, pag. 72–73; odpis listu J. Preissa do L. Dostala, 7 X 1925, pag. 74.

[27] AKPR, KPR – protokol T (tajné) 1921–1944 (1953) (dalej: KPR-T), sign. T1194/23, kart. 125, List J. Preissa do P. Šámala, 3 X 1923.

[28] Ibidem, odpis pisma P. Šámala do J. Scheinera, 4 IX 1923.

[29] AČNB, ŽB-KJP, kart. 51, Teczka Báňská a hutní společnost, List R. Berana do J. Preissa, 31 V 1929, pag. 144.

[30] NA, PMR, kart. 411; AKPR, KPR-T, sign. T1194/23, kart. 125; Ministerstvo průmyslu, obchodu a živností, Praha (dalej: MPOŽ), kart. 606, raport J. Šrámka nr Res.-129 dla PMR, KPR i MPOŽ, 27 VIII 1923.

[31] Archiv Národního muzea (dalej: ANM), f. Karel Kramář, inv. č. 2087, kart. 80, Zpráva o národnostních poměrech ve Vítkovických železárnách, XI 1927 [poprawione X 1928].

[32] Ibidem, inv. č. 2086, kart. 80, Memorandum, 23 X 1922.

[33] Ibidem, Národnostní poměry v kamenouhelném revíře ostravsko-karvínském, b.d.

[34] Státní okresní archiv v Karviné, fond IV. obecná škola Karvinná, poř. č. 24, Kronika IV. obecné školy Karvinná, https://digi.archives.cz/da/permalink?xid=3D73B9A22FFA11E39B0C0026B9C1BD00&scan=17e629b8d39f425fa9425ede6bbf329d [dostęp: 19.10.2022].

[35] Grzegorz Gąsior, Rektyfikacja, [w:] Zaolzie. Polsko-czeski spór o Śląsk Cieszyński 1918–2008, red. G. Gąsior, A. Knyt, Warszawa 2008, s. 111.

[36] Np. w 1924 r. w Dąbrowie, Grodziszczu, Karwinie-Solcy, Koblovie, Kończycach Małych koło Ostrawy, Ludgeřovicach, Łazach, Orłowej-Zimnym Dole, Polskiej Lutyni, Porębie, Rychwałdzie, Suchej Górnej, Śląskiej Ostrawie-Zarubku, czasem górnicy – w Łąkach, Niemieckiej Lutyni, Stonawie, Szumbarku, Wołowcu, Żywocicach (Činnost Slezské Matice osvěty lidové na Těšínsku a Hlučínsku za rok 1924, red. A. Hořínek, Slezská Ostrava 1925, s. 53–80).

[37] NA, f. Ministerstvo školství, Praha, inv. č. 1640, kart. 1602, pismo Antonína Krůty do Ministerstwa Szkolnictwa i Oświaty Narodowej, 6 VI 1921.

[38] ANM, f. Karel Kramář, inv. č. 2087, kart. 80, Memorandum občanů oddaných čs. republice oblasti moravsko-slezské uhelné pánve podané panu poslanci JUDr. Karlu Kramářovi u příležitosti jeho zájezdu na Těšínsko a Ostravsko v Orlové, 18 VI 1922.

[39] Ibidem, niedatowany dokument zaczynający się od słów „Po založení národního sdružení...”.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem, list miejscowej sekcji stowarzyszenia Národní jednota w Witkowicach, 19 X 1928.

[42] Ibidem, niedatowany dokument zaczynający się od słów „Po založení národního sdružení...”.

[43] NA, PMR, kart. 411; AKPR, KPR-T, sign. T1194/23, kart. 125; NA, MPOŽ, kart. 606, raport J. Šrámka nr Res.-129 dla PMR, KPR i MPOŽ, 27 VIII 1923.

[44] NA, PMR, kart. 566, odpis raportu dyrektora policji w Morawskiej Ostrawie E. Bačy dla PMV, 23 II 1933.

[45] Slezská matice osvěty lidové a národnostní otázka…, op. cit., s. 444, 446.

[46] Christoph Boyer, Nationale Kontrahenten oder Partner? Studien zu den Beziehungen zwischen Tschechen und Deutschen in der Wirtschaft der ČSR (1918–1938), München 1999, s. 391.

[47] NA, Ministerstvo veřejných prací, Praha (dalej: MVP), inv. č. 2777, sign. 236b, kart. 1852, list O. Kruliša-Randy do MVP, Wydział V, 19 II 1934.

[48] Ibidem, raport E. Modra dla Rewirowego Urzędu Górniczego w Morawskiej Ostrawie, 16 II 1934.

[49] Stanisław Zahradnik, Struktura narodowościowa na Zaolziu według wyników spisów ludności (1880–1981), [w:] Zarys dziejów Śląska Cieszyńskiego, red. M. Borák, D. Gawrecki, Ostrawa–Praga 1992, s. 174.

[50] NA, PMR, kart. 500, memoriał do J. Larischa-Mönnicha z listopada 1932 r.; odpis listu czeskich działaczy do dyrekcji zakładów Larischa-Mönnicha, do rąk inż. J. Zadry, 24 II 1933; Pismo przewodnie miejskiej komisji oświatowej w Karwinie do PMR, 3 III 1933; odpis memoriału do NRČ, b.d.

[51] Moravský zemský archiv v Brně (dalej: MZAB), f. Zemský úřad Brno, B40 (dalej: ZÚB), Presidium, inv. č. 4288, kart. 246, Poufny raport Dyrekcji Policji w Morawskiej Ostrawie dla Prezydium Urzędu Krajowego w Brnie, 20 XI 1934.

[52] AKPR, KPR, inv. č. 710, sign. D6962, kart. 61, Rezolucja regionalnej sekcji Związku Czechosłowackich Inżynierów Górniczych i Hutniczych w Morawskiej Ostrawie, 17 VIII 1920; NA, MPOŽ, kart. 415, odpis.

[53] Ibidem, odpis pisma MV do Prezydium Krajowego Zarządu Politycznego w Brnie, 29 IX 1920, dw. KPR.

[54] MZAB, Báňské hejtmanství Brno, D 16 (dalej: BHB), inv. č. 1757, sign. T 1, kart. 85, pismo MVP do BHB, 30 IX 1920.

[55] NA, MPOŽ, kart. 415, Akta MPOŽ nr 35909/1920 z konceptem pisma do PMR, 29 IX 1920.

[56] AKPR, KPR, inv. č. 710, sign. D6962, kart. 61, Poufne pismo F. Kováříka do KPR, 28 II 1921; MZAB, BHB, inv. č. 1757, sign. T 1, kart. 85, Pismo B. Pfeifera do BHB, 2 III 1921; NA, MVP, kart. 1569, odpis.

[57] NA, MPOŽ, kart. 415, Akta MPOŽ nr 17882/1922.

[58] MZAB, BHB, inv. č. 1757, sign. T 1, kart. 85, pismo B. Pfeifera do BHB, 2 III 1921; NA, MVP, kart. 1569, odpis; Pismo J. Schirmera do MVP, 19 VIII 1921.

[59] NA, MVP, kart. 1851, akta nr 22-78/15/1932 (37878).

[60] Christoph Boyer, Nationale Kontrahenten…, op. cit., s. 391.

[61] NA, MVP, kart. 1851, akta nr 22-78/15/1932 (37878).

[62] MZAB, BHB, inv. č. 1757, sign. T 1, kart. 85; NA, MVP, kart. 1569, Seznam osazenstva dle národnosti, závodních a přidělených inženýrů; MZAB, BHB, inv. č. 2051, sign. E/h/4, kart. 131; NA, MVP, inv. č. 2709, sign. 235c, kart. 1773, Přehled o osazenstvu horních závodů dle mateřského jazyka (oznaczone: k číslu 10843/1928), sporządził Rewirowy Urząd Górniczy w Morawskiej Ostrawie, b.d.; MZAB, BHB, inv. č. 2335, sign. E/h/4, kart. 195, raport J. Barvíka dla MVP, 11 IV 1938.

[63] NA, MVP, kart. 1851, akta nr 22-78/15/1932 (37878).

[64] AKPR, KPR, inv. č. 710, sign. D6962, kart. 61, memorandum o národnostních a jiných poměrech v železárnách ve Vítkovicích, 24 VI 1924.

[65] NA, MPOŽ, kart. 415, koncept pisma Ministerstwa Przemysłu, Handlu i Przedsiębiorczości do KPR, 21 I 1924.

[66] Alice Teichová, Mezinárodní kapitál a Československo v letech 1918–1938, Praha 1994, s. 61–63.

[67] AKPR, KPR, inv. č. 1243, sign. 15362, kart. 184, Informace pro pana ministra obchodu o národnostních poměrech ve Vítkovických závodech, b.d.

[68] NA, PMR, kart. 354, odpis informacji Oskara Federera, 17 X 1934.

[69] Ibidem, odpis informacji Oskara Federera dla ministra przemysłu, handlu i przedsiębiorczości Josefa Najmana, 24 VI 1935.

[70] Ibidem, odpis informacji Oskara Federera dla Josefa Najmana, 27 VII 1936.

[71] NA, PMR, inv. č. 929, sign. 600, kart. 235, odpis poufnego raportu dyrektora policji w Morawskiej Ostrawie E. Bačy dla Urzędu Krajowego w Brnie, Wydział I/1, 18 XII 1936.

[72] Slezská matice osvěty lidové a národnostní otázka…, op. cit., s. 436.

[73] NA, PMR, kart. 500, odpis skargi śląskiej sekcji stowarzyszenia Národní rada československá, b.d.

[74] Ibidem, odpis odpowiedzi zakładów produkcji olejów mineralnych w Przywozie dla Ministerstwa Obrony Narodowej, 28 XII 1935.

[75] Józef Macura, Z dziejów szkolnictwa polskiego na Zaolziu, Czeski Cieszyn 1998, s. 372–373; Zemský archiv v Opavě, f. Policejní ředitelství Moravská Ostrava. Presidiální spisy, inv. č. 6014, kart. 357, sign. 1/125, kopia poufnego raportu PŘMO dla Urzędu Krajowego w Brnie, 20 IV 1934.

[76] MZAB, ZÚB, Presidium, inv. č. 29803, kart. 235, odpis poufnej informacji Aloisa Procházki do Ministerstwa Spraw Zagranicznych w Pradze, 22 I 1934.

[77] MZAB, BHB, inv. č. 1757, sign. T 1, kart. 85; NA, MVP, kart. 1569, Seznam osazenstva dle národnosti, závodních a přidělených inženýrů; MZAB, BHB, inv. č. 2335, sign. E/h/4, kart. 195, raport J. Barvíka dla MVP, 11 IV 1938.

[78] Piotr M. Majewski, Edvard Beneš i kwestia niemiecka w Czechach, Warszawa 2001, s. 115–116.

[79] Piotr M. Majewski, Kiedy wybuchnie wojna? 1938. Studium kryzysu, Warszawa 2019; Dariusz Miszewski, Aktywność polityczna mniejszości polskiej w Czechosłowacji 1920–1938, Toruń 2002, s. 327–357; Dan Gawrecki, Politické a národnostní poměry v Těšínském Slezsku 1918–1938, Český Těšín 1999, s. 352–368.

[80] Krzysztof Nowak, W latach II wojny światowej (1939–1945), [w:] Dzieje Śląska Cieszyńskiego od zarania do czasów współczesnych, t. 6: Śląsk Cieszyński w latach 1918–1945, red. K. Nowak, Cieszyn 2015, s. 433–480; Jiří Friedl, Češi a Poláci na Těšinsku 1945–1949, Praha–Brno 2012; Tadeusz Siwek, Stanisław Zahradnik, Józef Szymeczek, Polská národní menšina v Československu 1945–1954, Praha 2001.

[81] NA, PMR, kart. 354, raport A. Pižla z MŠANO dla PMR, 2 III 1927.

JERZY GRZYBOWSKI

Uniwersytet Warszawski
jgrzybowski@uw.edu.pl
https://orcid.org/0000-0002-7359-487X

W poszukiwaniu własnej tożsamości religijnej

Organizacja życia religijnego uchodźców – Białorusini w Niemczech Zachodnich w latach 1945–1951

In search of their own religious identity. Organization of religious life of Belarusian refugees in West Germany in 1945–1951

Abstract: After World War II, approx. 100,000 Belarusian people remained in exile. In the years 1945–1951, the largest concentration of Belarusian emigrants was in West Germany. In terms of religion, the majority were Orthodox (70%) and Catholics (20%). The religious situation was characterized by great disorder and a diversity of various religious organizations. Belarusian leaders strove to organize religious life based on national principles. To this end, an attempt was made to make the Belarusians independent from Russian and Polish influences. In the case of the Orthodox Church, this was done through the creation of the Belarusian Autocephalous Orthodox Church and Belarusian parishes under the jurisdiction of the Patriarchate of Constantinople. Some Belarusian activists also wanted to establish a Belarusian Catholic Church of the Eastern Rite. It was believed that it would become the national church of Belarusians. This idea was not appreciated by the majority of emigrants.

Keywords: Belarusians, emigrants, Germany, religion, identity

Słowa kluczowe: Białorusini, emigranci, Niemcy, religia, tożsamość

Po zakończeniu II wojny światowej znaczna część Białorusinów znalazła się na emigracji. W latach 1945–1951 największym skupiskiem emigracji białoruskiej stały się trzy zachodnie strefy okupacji Niemiec. Wielu Białorusinów współpracujących w czasie wojny z okupantem niemieckim wiedziało, czego można się spodziewać od ZSRR w razie powrotu do ojczyzny – dlatego w momencie kapitulacji Niemiec za wszelką cenę starali się znaleźć w strefie okupacyjnej aliantów. W 1945 r. na terenie „alianckiej” części Niemiec, Austrii oraz Włoch było około 6 mln uchodźców. Na mocy ustaleń konferencji jałtańskiej wszyscy obywatele radzieccy przebywający w strefie zachodnich sojuszników podlegali bezwzględnej repatriacji do ZSRR. Ciężar organizacji przesiedleń spoczął wówczas na Dowództwie Naczelnym Sił Ekspedycyjnych Aliantów (SHAEF – Supreme Headquarters Allied Expeditionary Forces), a dokładnie na Wydziale Spraw Cywilnych (Civil Affairs Division), w którego składzie powołano sekcję do spraw osób przemieszczonych. Wielu emigrantów sprzeciwiało się wyjazdowi do Kraju Rad. Alianci zorientowali się, że część woli śmierć niż powrót do ZSRR i w listopadzie 1945 r. zapadły nowe ustalenia – od tej pory przymusowej repatriacji podlegają jedynie niemieccy jeńcy wojenni wzięci do niewoli w umundurowaniu żołnierzy armii niemieckiej; jeńcy radzieccy, którzy przed 22 czerwca 1941 r. służyli w Armii Czerwonej, oraz obywatele radzieccy dobrowolnie współpracujący z Niemcami. W ten oto sposób los odmawiających powrotu do ZSRR i do opanowanej przez jego armię Europy Wschodniej spoczywał w rękach aliantów zachodnich, którzy podjęli się zorganizowania w Niemczech Zachodnich i Austrii sieci obozów dla osób przemieszczonych Displaced Person (DP).

W grudniu 1946 r. w obozach przebywało około 700 tys. uchodźców; kilkaset tysięcy mieszkało poza nimi. Największą grupę uchodźców stanowili przedwojenni obywatele polscy (360 tys.). W tej kategorii należy także szukać Białorusinów. Co jeszcze ważne, 25 listopada 1945 r. doszło do zawarcia porozumienia pomiędzy SHAEF i Organizacją Narodów Zjednoczonych do spraw Pomocy i Odbudowy (United Nations Relief and Rehabilitation Administration – UNRRA) w sprawie opieki nad uchodźcami[1].

Dokładna liczba Białorusinów wśród dipisów (DP) jest trudna do oszacowania. Powszechnie uznaje się, że na Białoruś nie wróciło 75–100 tys. mieszkańców, którzy na skutek wojny znaleźli się na Zachodzie. U podstaw tego zjawiska leżą przyczyny natury tak politycznej, jak i etnicznej. Według danych Międzynarodowej Organizacji Uchodźców (International Refugee Organization – IRO), w 1947–1951 przez obozy przeszło 5147 osób podających narodowość białoruską[2]. Nie ulega wątpliwości, że dane te są zaniżone, gdyż w praktyce uchodźców narodowości białoruskiej było więcej, niektórzy historycy szacują, że nawet około 60 tys. W źródłach polskich figuruje liczba około 30 tys. Białorusinów[3], natomiast źródła emigracji białoruskiej podają 75–100 tys. ludzi[4]. Ten ostatni szacunek znajduje potwierdzenie w dokumentach radzieckich, które podają, że blisko 100 tys. mieszkańców Białorusi Radzieckiej (w granicach z 1945 r.) z rozmaitych względów odmówiło powrotu do ojczyzny[5].

Nie można ostatecznie zweryfikować przytoczonych szacunków m.in. dlatego, że większość dipisów narodowości białoruskiej stanowili Białorusini o niskim poziomie poczucia tożsamości narodowej, uświadomieni narodowo przedstawiciele inteligencji stanowili zaś wśród dipisów narodowości białoruskiej znikomy odsetek[6]. Niemniej to właśnie ci ostatni stali się motorem narodowego życia białoruskiego. Jednym z przejawów aktywności narodowej tych ludzi było tworzenie obozów białoruskich DP. Należy podkreślić, że działania UNRRA sprzyjały wyodrębnianiu grup etnicznych i tworzeniu obozów narodowościowych. W ten sposób zamierzano zapobiec ewentualnym konfliktom na tle narodowościowym. W obozach istniał samorząd (komitet obozowy), wybierany spośród mieszkańców i zatwierdzany przez władze UNRRA. Komitetowi podlegała policja obozowa oraz straż pożarna. Władze UNRRA były zainteresowane założeniem szkół podstawowych i średnich dla dzieci uchodźców. W październiku 1946 r. UNRRA przyznała każdej grupie narodowościowej prawo do posiadania własnej prasy (nie więcej niż cztery gazety i dwa czasopisma). Tytuły, które nie otrzymały pozwolenia (licencji), podlegały zamknięciu. W rzeczywistości jednak wśród dipisów ukazywała się i była rozpowszechniana prasa zarówno legalna, jak i „nielegalna”. Otrzymanie licencji ułatwiało pracę nad wydaniem tytułu, gdyż władze UNRRA przewidywały wsparcie finansowe i techniczne[7].

Pierwsze organizacje białoruskie wśród uchodźców powstały w amerykańskiej strefie okupacji Niemiec, gdyż tam znajdowała się spora liczba uchodźców białoruskich. Działacz białoruski we Francji, ks. Lew Goroszko, śledzący na własną rękę los Białorusinów w obozach DP, oszacował liczbę dipisów narodowości białoruskiej w amerykańskiej strefie okupacyjnej na 2 tys.[8]. 6 czerwca 1945 r. amerykańskie władze okupacyjne zezwoliły na działalność Białoruskiego Komitetu Narodowego (Biełaruski Nacyjanalny Kamitet – BNK). Siedzibą organizacji była Ratyzbona. Prezesem Komitetu został Aleksander Rusak. Na czele Rady BNK stanął Eugeniusz Kałubowicz vel Kochanowski. Komitet miał cztery oddziały: Organizacyjny, Finansowy, Kulturalno-Oświatowy i Socjalny. Działalnością obejmował Dolną Bawarię i Górną Westfalię. Początkowo praca BNK polegała na rejestracji zgłaszających się do Komitetu uchodźców narodowości białoruskiej. BNK był solą w oku radzieckich misji repatriacyjnych. Należy podkreślić, że przez dłuższy czas nad uchodźcami wisiało niebezpieczeństwo przymusowej deportacji do ZSRR. Misje radzieckie czuwały nad tym, żeby „wychwycić” jak największą liczbę repatriantów. 3 lipca 1945 r. amerykańskie władze okupacyjne wystosowały list do BNK w Ratyzbonie odnośnie do traktowania obywateli polskich narodowości białoruskiej. Zapewniano w nim, że Białorusini – obywatele II RP nie podlegają przymusowemu przesiedleniu do ZSRR. Działacze BNK zorganizowali kolportaż tego dokumentu wśród uchodźców białoruskich w obozach DP, co miało ich chronić przed wywózką na Wschód. Komitet miał uprawnienia do wydawania uchodźcom zaświadczeń o ich przynależności państwowej, które po upływie kilku miesięcy podlegały wymianie na legitymacje UNRRA, uniemożliwiające przymusową repatriację ich posiadaczy do ZSRR. W związku z tym BNK stał się wybawieniem dla ludzi przeciwnych repatriacji. Trzeba przy tym zauważyć, że Komitet prowadził rejestrację wyłącznie Białorusinów – obywateli przedwojennej Polski, którzy zgodnie z postanowieniami jałtańskimi nie podlegali powrotowi do Związku Radzieckiego. Wobec zgłaszania do BNK coraz większej liczby uchodźców ze wschodniej Białorusi działacze białoruscy im również nie odmawiali pomocy. Historia odnotowała przypadki, że do BNK zwracali się Białorusini ze wschodniej Białorusi z błaganiem o wystawienie fałszywych zaświadczeń potwierdzających ich przedwojenne miejsce urodzenia w II RP. Niektórzy z nich decydowali się nawet na zmianę nazwisk, by uwiarygodnić swoje „polskie” pochodzenie. Łącznie BNK wystawił około 1000 zaświadczeń i tym samym uratował tych ludzi przed zagładą radziecką[9].

BNK odegrał niebagatelną rolę w organizacji obozów białoruskich DP. Członkowie Komitetu odwiedzali międzynarodowe obozy UNRRA w celu poszukiwania rodaków i namawiali ich do tworzenia osobnych grup. Od czerwca 1945 do czerwca 1947 r. członkowie Komitetu 182 razy odwiedzili poszczególne obozy. W grudniu 1945 r. BNK wystosował memoriał do władz SHAEF i UNRRA oraz komendantów obozów polskich w kwestii tworzenia osobnych grup i obozów białoruskich. W tym samym czasie delegacja BNK odbyła wiele spotkań z przedstawicielami władz naczelnych SHAEF we Frankfurcie nad Menem oraz władzami UNRRA i Polskiej Misji Wojskowej w Wiesbaden, których celem była organizacja obozów białoruskich poprzez wyodrębnianie uchodźców narodowości białoruskiej wśród osób zamieszkałych w obozach ukraińskich, rosyjskich i polskich. Poczynania strony białoruskiej spotkały się z przychylnym nastawieniem władz UNRRA i Polaków. Zabiegano również u władz brytyjskich o uruchomienie obozów białoruskich w Szlezwiku-Holsztynie, Westfalii i Hannoverze. Wkrótce przystąpiono do organizacji pierwszych obozów[10].

BNK w Ratyzbonie pełnił funkcję koordynatora obozów białoruskich w amerykańskiej strefie okupacji Niemiec. Po wyodrębnieniu uchodźców białoruskich spośród innych narodowości powstały w tej strefie obozy białoruskie w Ratyzbonie (czerwiec 1945; w lipcu 1946 przeniesiony do Michelsdorf), Osterheim (jesień 1946), Allendorf – Menchenhof – Altenstadt (1946), Windischbergerdorf (maj 1947). Wobec zmniejszenia liczby dipisów i następującej w związku z tym reorganizacji obozów latem 1949 r. uchodźcy białoruscy w strefie amerykańskiej zostali skoncentrowani w większych obozach w miejscowościach Rosenheim, Baknang, a także w mniejszym w Mittenwald.

Organizacje i obozy białoruskie tworzono również w brytyjskiej strefie okupacji. W czerwcu 1945 r. w Brunszwiku władze brytyjskie zezwoliły na utworzenie biura białoruskiego, mającego rejestrować obywateli polskich narodowości białoruskiej. W grudniu 1945 r. odbyło się zebranie Białorusinów z brytyjskiej strefy okupacji, którego efektem było powołanie Białoruskiego Komitetu Pomocy (Biełaruski Dapamahowy Kamitet – BDK) na Strefę Brytyjską. Siedziba mieściła się w Oldenburgu. W skład zarządu BDK weszli m.in. Anatol Szkutko (prezes), Anatol Wasilenia, Światosław Kowsz, Teodor Iljaszewicz i Leon Galak. 15 grudnia 1945 r. w Wattenstedt został uchwalony statut BDK. Po uzyskaniu zgody Anglików na utworzenie obozów działacze białoruscy przystąpili do pracy. W 1946 r. BDK czasowo zawiesił swoją działalność, aby 12 maja 1947 r. podczas zjazdu przedstawicieli obozów białoruskich w brytyjskiej strefie ją wznowić. Wówczas centrala BDK urzędowała w miejscowości Immerdorf (Brunszwik). W skład nowego zarządu weszli: Witold Tumasz (prezes), Mikołaj Pańkoŭ, Teodor Iljaszewicz i Leon Galak. 24 sierpnia 1947 r. wybrano nowy zarząd BDK: prezesem został M. Pańkoŭ, wiceprezesami – Paweł Niznik i Sergiusz Chmara, skarbnikiem – Włodzimierz Sieńko, a sekretarzem – Bazyli Komarowski. W drugiej połowie 1947 r. skierowano apel do Białorusinów przebywających w strefie brytyjskiej, wzywający do aktywniejszej działalności na rzecz zakładania własnych szkół i obozów. Zawierał on wytyczne w sprawie organizowania nowych obozów i grup. Zalecano sporządzenie list imiennych Białorusinów przebywających w obozach niebiałoruskich, a następnie doręczanie ich miejscowym ekspozyturom UNRRA z prośbą o wydzielenie osób narodowości białoruskiej w osobne obozy lub grupy. Apel nakazywał również podjęcie agitacji wśród „zastraszonych i nieświadomych braci”, mającej uzmysłowić im konieczność przyłączenia się do grup czysto białoruskich[11].

Działacze BPK w amerykańskiej i brytyjskiej strefach domagali się „białorutenizacji” obozów, w których – ich zdaniem – przeważał element białoruski. W czerwcu 1947 r. BNK przedłożył memoriał władzom UNNRA w sprawie obozu polskiego Hel-Rensburgerlandstrasse, w którym na 650 mieszkańców przypadało około 300 Białorusinów[12]. Na osobną uwagę zasługuje następująca historia. 23 marca 1949 r. delegacja BNK udała się do misji australijskiej w celu wyjaśnienia przyczyn, dlaczego Australijczycy odmówili grupie dipisów białoruskich wyjazdu do tego kraju. Na skutek interwencji BNK sprawa została załatwiona pomyślnie dla Białorusinów pragnących wyjechać na stały pobyt do Australii[13].

Tworzenie obozów białoruskich przebiegało jednak bardzo powoli. Za sprawą BDK powstał największy obóz białoruski w Niemczech – w Wattenstedt. W 1947 r. po likwidacji obozu w Ringelheim jego białoruscy mieszkańcy weszli w skład obozu w Wattenstedt. Ogółem w latach 1945–1950 przez ten obóz przewinęło się 1420 ludzi. Pod względem liczebności drugie miejsce zajmowała dość liczna (600–700 ludzi) grupa białoruska przebywająca w ukraińskim obozie DP „Łysenko” liczącym blisko 5 tys. osób.

W poniższej tabeli ujęte są podstawowe dane dotyczące wszystkich białoruskich obozów i grup w Niemczech.

Miejscowość

Czas
istnienia

Liczba mieszkańców

Obsada
kierownicza

Uwagi

Brytyjska strefa okupacyjna*

Białoruski Pomocniczy Komitet, siedziba – Brunszwik

Wattenstedt

30 VII 1945

–II 1950

1420

komendant: ks. Światosław Kowsz

15 XI 1945 – otwarte zostało Białoruskie Gimnazjum im. Maksyma Bohdanowicza, organizacja skautów; wydawnictwa: „Szlacham Żyćcia”; biuletyn „Aposznija wiestki”; „Skauckaja Infarmacyjnaja Służba”; „Skaucki Biuletyń”, „Skaut”, „Biełaruskaja Dumka”; w obozie funkcjonowała jedyna wśród Białorusinów w Niemczech Zachodnich białoruska parafia katolicka

Hannover

1946–1950

600–700

obóz ukraiński „Łysenko”, w 1946 r. wyodrębniła się grupa Białorusinów

Warberg

1946–1947

ok. 200

istniała białoruska szkoła podstawowa; w 1947 r. obóz rozwiązano, jego mieszkańców zaś przeniesiono do Ringelheim

Ringelheim

1947

ok. 200

obóz rosyjski; istniała białoruska szkoła podstawowa. Po rozwiązaniu obozu grupa białoruska udała się do Wattenstedt

Goslar

1945–1947

kilkaset

istniała 5-klasowa szkoła białoruska, organizacja skautów

Amerykańska strefa okupacyjna

Białoruski Centralny Komitet na Strefę Amerykańską; Białoruski Centralny Komitet w Niemczech, siedziba – Osterhofen

Ratyzbona-Ganghofersiedlung

1945

– VII 1946

ponad 390

komendant:

Jan Stankiewicz;

Franciszek Kuszel

(od XI 1945)

od grudnia 1945 r. – Białoruskie Gimnazjum im. Janki Kupały
od 1946 r.– cerkiew św. Eufrozyny Połockiej

VII 1946 – obóz przeniesiono do miejscowości Michelsdorf

Rosenheim

VI 1949

–VIII 1950

obóz powstał po przeniesieniu osób z obozów w Windischbergerdorf, Osterhofen, Schleissheim

Windischbergerdorf

V 1947

–15 VI 1949

ok. 500

istniało przEdszkole i szkoła podstawowa; następnie Gimnazjum im. Janki Kupały (jesień 1948 r.), organizacja skautów; 16 VI 1949 obóz przeniesiono do Rosenheim

Michelsdorf

27 VII 1946

–V 1949

komendant
policji obozowej:

Siarhiej Rozmysł,
następnie Daniel

Klincewicz

istniała szkoła podstawowa i przedszkole; Gimnazjum im. Janki Kupały, organizacja skautów; w maju 1949 r. obóz został przeniesiony do Baknang

Osterhofen

1946

–13 VI 1949

ok. 400

istniało przedszkole, szkoła podstawowa i gimnazjum (Aleś Winicki);
siedziba Białoruskiego Centralnego Komitetu na Strefę Amerykańską oraz Białoruskiego Centralnego Komitetu w Niemczech; wydawnictwo: gazeta „Baćkaŭszczyna”; czasopisma „Sakawik” i „Ruch”; obóz przeniesiony do Rosenheim

Schleissheim

128

obóz Ukraińców i Rosjan; istniało białoruskie przedszkole i białoruska szkoła podstawowa; w 1949 r. grupa białoruska przeniosła się do Rosenheim

Allendorf – Menchenhof – Altenstadt

1946

–1949

ok. 300

grupa białoruska wyodrębniona z obozów polskich; istniała białoruska szkoła podstawowa (Iwan Lubaczka)

Baknang

V 1949

–II 1950

obóz powstał po przyjeździe Białorusinów z Michelsdorf i Gibelstadt;
istniało przedszkole, szkoła podstawowa i gimnazjum, organizacja skautów

Weideń

III 1946

–lato 1946

ok. 150

obóz polski. Istniało białoruskie przedszkole i szkoła podstawowa; obóz przeniesiony do Vohenstrauss

Vohenstrauss

lato 1946

–XI 1947

ok. 300

istniało przedszkole i szkoła podstawowa; XI 1947 – obóz został likwidowany, mieszkańców zaś przeniesiono do Mittenwald i Windischbergerdorf

Mittenwald

1947–1949

obóz rosyjski. Istniało białoruskie przedszkole i szkoła podstawowa, organizacja skautów; jesienią 1949 – obóz rozwiązano

Źródło: Jerzy Grzybowski, Pogoń między Orłem Białym, Swastyką i Czerwoną Gwiazdą. Białoruski ruch niepodległościowy w latach 1939–1956, Warszawa 2011, s. 582–583.

We francuskiej strefie okupacyjnej nie było osobnych obozów białoruskich, uchodźcy białoruscy przebywali w obozach innych narodowości, m.in. w Württembergu, Saulgau, Biberach, Ravensburgu, Schrambergu, Weingarten. Przykładowo, w polskim obozie w Ravensburgu przez jakiś czas komendantem był Białorusin Emanuił Jasiuk, a pomocnikiem jego rodak – Anatol Pleskaczewski[14].

Dużym problemem działaczy białoruskich był brak wiedzy władz okupacyjnych na temat Białorusi. Zdaniem niektórych emigrantów sprawę dodatkowo komplikował fakt, że samą nazwę „Białoruś” często tłumaczono na język angielski dosłownie jako „Białą Rosję”. Podobnie jak w latach 1918–1921 „ojcowie” BRL za wszelką cenę usiłowali udowodnić zachodnim mocarstwom, że Białorusini to odrębny naród, tak po zakończeniu II wojny światowej działacze białoruscy, szerząc wiedzę o narodzie białoruskim, starali się przekonać przedstawicieli władz amerykańskich i brytyjskich do podmiotowego traktowania Białorusinów. 21 września 1946 r. grupa działaczy białoruskich opracowała notatkę do amerykańskich władz okupacyjnych, usiłując dowieść istnienia Białorusinów jako odrębnej grupy narodowościowej wśród dipisów. Żądania Białorusinów stały w sprzeczności z ówczesnymi realiami polityki światowej. W stosunkach z uchodźcami z Europy Wschodniej alianci za podstawę przyjmowali granice przedwojenne, co oznaczało, że Białorusinów dzielono na obywateli polskich i radzieckich. W tej sytuacji dipisi narodowości białoruskiej musieli się zdecydować, do której grupy „państwowej” chcą należeć. Co prawda, w dokumentach administracji okupacyjnej uwzględniano różnorodny charakter polskiej grupy, co znalazło swoje odzwierciedlenie w zastosowaniu określenia „polscy Ukraińcy”, których nakazywano traktować na równi z pozostałymi przedwojennymi obywatelami polskimi[15]. Ponieważ uchodźcy narodowości ukraińskiej stanowili grupę najliczniejszą spośród dawnych obywateli II RP, do „polskich Ukraińców” zaliczano także Białorusinów. W 1947 r. pod wpływem żądań komitetów białoruskich pojawiła się również kategoria „polscy Białorusini”. Wszakże nawet w późniejszym okresie odnotowywano przypadki, że alianci utożsamiali Rosjan i Białorusinów, traktując ich jako jedną grupę: „obywatele radzieccy”. Dochodziło do wyjątkowych sytuacji, np. w maju 1947 r. został zlikwidowany obóz DP w Allendorf koło Marburga. Wszyscy znajdujący się tam Białorusini w liczbie 140 osób zostali przeniesieni do obozu w Mönchenhoff koło Kassel, w którym większość stanowili Rosjanie. Grupa białoruska zaczęła usilnie prosić władze UNRRA o dołączenie jej do obozów białoruskich, ale bez skutku. Okazało się wkrótce, że władze UNRRA w Kassel nie odróżniają Białorusinów od emigrantów rosyjskich, których nazywano potocznie „białymi”. Określenie to narzucili Amerykanom rosyjscy tłumacze. Ponieważ znaczna liczba Białorusinów znalazła się w obcych obozach i nie posiadała tam własnego wydawnictwa, niektóre środowiska dipisów polskich w poczuciu solidarności zaapelowały o pomoc Białorusinom. Dopiero w 1948 r. w kartach rejestracyjnych IRO pojawia się narodowość białoruska. Ten rok można uznać za przełomowy pod względem traktowania przez władze alianckie grup etnicznych wśród dipisów[16].

W obozach białoruskich zakładano parafie, przedszkola, szkoły podstawowe i średnie, zespoły artystyczne, drużyny sportowe, organizacje środowiskowe i zawodowe, stowarzyszenia kombatanckie. Piękną kartę w dziejach dipisów białoruskich w Niemczech Zachodnich zapisali skauci[17] i studenci[18]. W obozach białoruskich również obchodzono święta narodowe. Wszystko to miało służyć utrwaleniu i pielęgnowaniu tradycji narodowych[19]. Powstały organizacje zawodowe i środowiskowe, m.in. organizacje kobiet, lekarzy, nauczycieli i dziennikarzy[20], a także organizacje dość specyficzne, np. w 1946 r. w Monachium powstała sekcja białoruska Międzynarodowego Związku Więźniów Politycznych (The Central Internacional Union of Political Prisoners). Wkrótce wyodrębniła się z niej Liga Białoruskich Więźniów Politycznych Niemieckich Obozów Koncentracyjnych z Aleksandrem Kałodką, Nikanorem Lewkowiczem i Wsiewołodem Rodziewiczem na czele[21]. Dużą wagę przywiązywano do wychowania młodzieży i organizacji szkolnictwa narodowego. W latach 1945–1948 istniało co najmniej osiem „białoruskich szkół ludowych”. W czołówce znajdowało się Gimnazjum im. Janki Kupały (22 grudnia 1945 r., dyrektor – Aleksander Orsa). W latach 1946–1948 gimnazja istniały również w Wattenstedt, Michelsdorfie i Gibelstadt[22].

Obozy DP były również ośrodkami życia religijnego. Niniejszy aspekt działalności dipisów białoruskich jest dotąd słabo zbadany. Częściowo istniejącą lukę wypełniają prace Antoniego Mironowicza[23], Jerzego Garbińskiego i Jerzego Turonka[24]. Nadal brakuje jednak całościowego opracowania danego zagadnienia.

Pod względem wyznaniowym większość emigrantów białoruskich stanowili prawosławni (około 70%), resztę – katolicy (około 20%). Znikomy odsetek przypadał na protestantów. Opiekę duszpasterską nad uchodźcami wyznania prawosławnego sprawowali duchowni, którzy ewakuowali się latem 1944 r. z Białorusi na Zachód, a po kapitulacji Niemiec podzielili los pozostałych uchodźców białoruskich. Wkrótce po utworzeniu obozów białoruskich w Ratyzbonie zbudowano cerkiew Św. Eufrozyny Połockiej. Pierwsze nabożeństwa zostały odprawione już jesienią 1945 r. 5 maja 1946 r. w Ratyzbonie powołano Białoruskie Zrzeszenie Prawosławne[25] mające na celu zaspokoić potrzeby religijne i narodowe dipisów białoruskich tego wyznania[26]. Wiosną 1946 r. miało miejsce wydarzenie, które wykraczało daleko poza granicę spraw religijnych: w maju 1946 r. białoruscy hierarchowie prawosławni (abp Pantelejmon i biskupi Benedykt, Atanazy, Filoteusz i Grzegorz) zrzekli się swoich dotychczasowych stanowisk i przeszli pod jurysdykcję Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej za Granicą[27]. Większość dipisów białoruskich potraktowała to jako zdradę. Na wieść o odejściu hierarchów 5 maja 1946 r. w Ratyzbonie odbył się I zjazd wiernych białoruskich, którego uczestnicy zaapelowali do biskupów o nieprzyłączanie się do Rosjan. Biskupi białoruscy pozostali jednak głusi na błagania wiernych. Hierarchowie byli zdeterminowani, by przejść pod jurysdykcję Kościoła rosyjskiego, co stało się faktem już 7 maja 1946 r., gdy oficjalnie przyjęto biskupów białoruskich do Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej za Granicą (RCPZ). Swoje działania duchowni uzasadniali trudną sytuacją powojenną oraz koniecznością zachowania kanoniczności Cerkwi białoruskiej, gdyż dotychczasowy status kanoniczny Kościoła białoruskiego nie był uregulowany. Należy jednak dodać, że zrusyfikowani duchowni nigdy nie czuli się komfortowo na gruncie Cerkwi białoruskiej i ciągnęli do Rosjan. Można sądzić, że biskupi cierpliwie czekali na pierwszą okazję, by odejść od RCPZ[28]. Spośród hierarchów jedynie bp Atanazy (Martos) posługiwał się językiem białoruskim w pracy duszpasterskiej i do końca życia przejawiał wierność ideałom narodowym. Reszta biskupów nigdy nie wykazywała się aktywnością na niwie białoruskości i duchowo była związana z kulturą rosyjską, właśnie dlatego przejście do Rosjan było dla nich zjawiskiem naturalnym. Biskup Aleksander (Inoziemcew) jako jedyny z hierarchów białoruskich odmówił przejścia pod jurysdykcję rosyjską[29].

Przejście biskupów pod skrzydła Cerkwi rosyjskiej wbrew pozorom nie oznaczało likwidacji białoruskiej autonomii religijnej. 19 listopada 1949 r. zwierzchnik Rosyjskiej Zagranicznej Cerkwi Prawosławnej, metropolita Atanazy oświadczył, że hierarchowie białoruscy w jego kościele zachowują pełną samodzielność w sprawach wewnętrznych[30]. Hierarchowie białoruscy po przejściu do Cerkwi rosyjskiej wstąpili na drogę przeciwdziałania idei Cerkwi białoruskiej niezależnej do Rosjan. W 1948–1949 powstał Białoruski Prawosławny Zarząd Cerkiewny na strefę brytyjską. Od 1947 r. w Niemczech ukazywała się gazeta „Prawosławnyj Biełoruss” (Prawosławny Białorusin, redaktor – Konstanty Jakub), której celem było zjednoczenie i organizacja prawosławnych Białorusinów, wiernych Cerkwi prawosławnej i stojących na stanowisku bratniego jednoczenia wszystkich narodów Rosji oraz poszukiwanie wśród uchodźców białoruskich opowiadających się za przyjaźnią wszystkich narodów Rosji[31]. Niekiedy w swoich wystąpieniach hierarchowie próbowali udawać, że dążą do zaspokojenia narodowych aspiracji Białorusinów. Przykładowo, w postanowieniu obrad 14–15 grudnia 1949 r. była mowa o tym, że w kierowanych przez nich parafiach dla Białorusinów w Niemczech (wymieniono 15 parafii) duchowni propagują białoruską ideę narodową[32]. Rzeczywistość jednak obnażała prawdziwe intencje episkopatu białoruskiego. Na łamach „Prawosławnego Biełorussa” roiło się od artykułów o treści rusofilskiej, antybiałoruskiej i antykatolickiej. Nacjonalistów białoruskich i zwolenników autokefalii wyzywano od „jezuitów”, „judaszów” i „dzieci szatana”, oczerniano białoruską ideę narodową oraz białoruskie symbole narodowe[33].

Decyzja biskupów rozbiła jedność białoruskiego społeczeństwa prawosławnego w Niemczech. Jedni surowo potępili biskupów i okrzyknęli ich „zdrajcami” i „prowokatorami rosyjskimi”, drudzy wykazali się pewną wyrozumiałością i uznali ten akt za konieczność. Ponieważ przejście hierarchów pod jurysdykcję Rosjan faktycznie oznaczało położenie kresu niezależności Cerkwi białoruskiej, to emigranci, którzy nie zgadzali się z decyzją biskupów, postanowili walczyć o przywrócenie dotychczasowego stanu rzeczy. Na ich czele stanął m.in. ks. Mikołaj Łapicki. 5 czerwca 1946 r. za sprawą komitetu religijnego w Ratyzbonie odbył się zjazd duchownych, którego uczestnicy piętnowali działania zwierzchników. 9 grudnia 1946 r. niezadowoleni z decyzji biskupów zjednoczyli się wokół Białoruskiego Centrum Narodowego (Biełaruski Nacyjanalny Centr – BNC), które wydało rezolucję, potępiającą decyzję hierarchów. Krok ten uznano jako działanie sprzeczne z żywotnymi interesami narodu białoruskiego. „Dezercja” biskupów do Rosjan ożywiła wśród niepodległościowo nastawionej części inteligencji białoruskiej ideę utworzenia autokefalicznej Cerkwi białoruskiej. Jej zwolennicy zdawali sobie sprawę z konieczności posiadania odpowiedniej liczby kapłanów do obsadzenia parafii w obozach białoruskich DP. Nie było to zadanie łatwe do wykonania. Wśród działaczy białoruskich brakowało ludzi z odpowiednim wykształceniem teologicznym. Postanowiono więc przystąpić do kształcenia kadr duchownych na potrzeby autokefalicznej Cerkwi białoruskiej. W maju 1947 r. Białoruski Komitet Pomocy zaapelował do rodaków, by chętni do kariery duchownej zgłaszali się do centrali Komitetu, który miał się zająć wykształceniem ich na duchownych[34]. 7 lipca 1948 r. ruszył kurs przygotowawczy na księży, diakonów i psalmistów. Stronnicy autokefalii usiłowali za wszelką ceną zredukować skutki odejścia biskupów do Rosjan. 27 lipca 1948 r. ukazało się postanowienie „tymczasowego kierownictwa Białoruskiej Autokefalicznej Prawosławnej Cerkwi (BAPC)”, w którym wzywano współwyznawców do lekceważenia apeli i kazań metropolity Pantelejmona i innych „zdradzieckich” biskupów i trzymania się „jedynego prawidłowego szlaku” autokefalii[35].

Idea utworzenia BAPC spotkała się z uznaniem kilku duchownych prawosławnych. Wszelkie podejmowane zabiegi nie przyczyniły się jednak w sposób znaczący do poprawy sytuacji, gdyż nadal nie było biskupa, który mógłby wyświęcać nowych duchownych i utworzyć hierarchię. W 1947 r. członkowie BNC i BDK prowadzili pertraktacje w sprawie reaktywacji autokefalii z biskupami Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego (PAKP) w okresie międzywojennym: Paladiuszem i Aleksandrem (Mikołajem Inoziemcewym, biskupem pińskim), lecz z rozmaitych powodów rozmowy te nie dały efektu[36]. Z pomocą Białorusinom przyszło natomiast duchowieństwo wyższe Ukraińskiej Autokefalicznej Prawosławnej Cerkwi (UAPC). W dniach 4–5 czerwca 1948 r. w Konstancji zwołano I sobór BAPC pod przewodnictwem abp. Sergiusza (Ochotenko), który zgodził się stanąć na czele konsystorza BAPC do momentu wyświęcenia biskupa Białorusina. Na mocy postanowień VI Sesji Soboru Biskupów UAPC 4 lutego 1949 r. abp. Sergiuszowi udzielono zgody na przejście do BAPC[37]. Kanoniczność swoich postanowień sobór oparł na pozwoleniu na autokefalię, udzielonym podczas okupacji niemieckiej białoruskiemu Kościołowi prawosławnego w Okręgu Generalnym Białoruś przez metropolitę warszawskiego Dionizego (Waledyńskiego). Sobór wezwał wszystkich prawosławnych Białorusinów na emigracji do zjednoczenia się wokół BAPC[38].

Ostateczne ukształtowanie BAPC nastąpiło 18–19 grudnia 1949 r., podczas konsekracji archimandryty Wasyla (Włodzimierza Tomaszczyka) jako biskupa wileńskiego. Decyzja o wyświęceniu Tomaszczyka zapadła 4 listopada 1949 r. na posiedzeniu Soboru Biskupów UAPC. Wtedy te powołano Sobór Biskupów BAPC na obczyźnie, który przystąpił do opracowania statutu BAPC, wzorowanego na statucie UAPC. 20 grudnia 1949 r. w obozie białoruskim w Rosenheim odbyło się I posiedzenie Soboru, na którym odrodzenie hierarchii BAPC uznano za fakt dokonany. W Hannoverze, Rosenhaimie, Monachium i Tybindze powstały pierwsze parafie BAPC[39], co wywołało natychmiastowy protest zwierzchnictwa Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej za Granicą, które próbowało udaremnić wyświęcenie biskupa BAPC poprzez interwencję u władz alianckich. 15 listopada 1949 r. delegacja byłych hierarchów BAPC z bp. Benedyktem na czele odwiedziła kierownika Wydziału do spraw Religijnych w obozach DP w Monachium. Celem tej wizyty było nakłonienie władz alianckich do zabrania głosu w tej kwestii i wymuszenie na nich wydania zakazu wyświęcenia Tomaszczyka. Gdy jednak wyświęcenie stało się faktem, na naradzie 14–15 grudnia 1949 r. wystosowała do metropolity Polikarpa protest przeciwko wtrącaniu się w sprawy wewnętrzne wiernych Białorusinów[40].

Wyświęcenie Tomaszczyka na biskupa i reaktywacja BAPC w dalszym ciągu budziły wiele kontrowersji. Ze zrozumiałych względów jedni przyjęli to z radością, inni zaś byli tym oburzeni. Zagorzali zwolennicy autokefalii białoruskiego Kościoła prawosławnego (autokefalia za wszelką cenę) i uniezależnienia od Kościoła rosyjskiego uważali to wydarzenie za akt doniosły i przełomowy. Zwolennicy autokefalii traktowali to jako odzyskanie dumy narodowej i zrównanie Białorusinów z innymi narodami. Z kolei osoby stojące na straży kanoniczności miały wiele do zarzucenia Tomaszczykowi. Najwyraźniej mamy do czynienia z niemożnością pogodzenia polityki i religii. Z politycznego punktu widzenia działania emigrantów białoruskich zmierzające do reaktywowania BAPC wydają się jak najbardziej wskazane i uzasadnione, natomiast w świetle kanonów religijnych legalność BAPC jest wątpliwa, a wszelkie argumenty zwolenników reaktywacji BAPC nie wytrzymują krytyki. Powołanie BAPC stało w sprzeczności z procedurami kanonicznymi niezbędnymi do utworzenia autokefalii. Ostatecznie BAPC nigdy nie została uznana przez inne Kościoły prawosławne, choć takie próby były przez nie podejmowane.

Nie ma tu możliwości przeprowadzenia badań nad tym złożonym tematem, skupmy się więc jedynie na stosunku białoruskiej emigracji politycznej względem organizacji życia religijnego na obczyźnie. W omawianym okresie istniały dwie nawzajem zwalczające się białoruskie reprezentacje polityczne na emigracji: Rada Białoruskiej Republiki Ludowej (BRL) i Białoruska Rada Centralna (BRC). Obie te siły musiały zająć stanowisko wobec BAPC. Polityka religijna Rady BRL zakładała wznowienie autokefalii w postaci BAPC i uniezależnienia duchowieństwa prawosławnego od wpływów rosyjskich[41]. Na posiedzeniu Prezydium Rady BRL 21 czerwca 1948 r. uzgodniono stosunek władz BRL do BAPC. Zapadła decyzja o poparciu BAPC, m.in. poprzez poczynienie starań zmierzających ku wyświęceniu nowych kapelanów oraz wydawanie gazety dla prawosławnych Białorusinów[42]. Władze BRL podjęły również kilka innych postanowień i uchwał w kwestii autokefalii Kościoła prawosławnego – 30 lutego 1949 r. na posiedzeniu rządu BRL zapadła decyzja o uhonorowaniu abp. Sergiusza za jego działalność na rzecz rozwoju BAPC. Należy podkreślić, że sprawa wyświęcenia bp. Tomaszczyka została rozpatrzona przez UAPC na wniosek władz białoruskich (postanowienie Prezydium Rady BRL z 14 marca 1949 r.). Nie jest tajemnicą, że rząd BRL finansował pierwsze przedsięwzięcia reaktywowanej BAPC. Uważano, że odrodzonej BAPC nie można pozostawić samej sobie. Postanowiono zaangażować się w poszukiwanie środków na potrzeby BAPC, w tym na wyświęcenie Tomaszczyka[43]. Zgodnie z postanowieniem Prezydium Rady BRL z 15 marca 1949 r. i postanowieniem rządu BRL z 9 kwietnia 1949 r. BAPC uznano za jedyny prawowitą białoruską Cerkiew prawosławną[44].

W przeciwieństwie do Rady BRL stronnicy BRC nie poparli idei BAPC. Wbrew zarzutom zwolenników Rady BRL stronnicy prezydenta BRC Radosława Ostrowskiego nie darzyli szacunkiem i uznaniem biskupów białoruskich. Wręcz przeciwnie, udało się dotrzeć do źródeł, które wskazują na negatywny stosunek prezydenta BRC do tego, co się wydarzyło[45]. Jednocześnie jednak Ostrowski był przeciwny szkalowaniu biskupów białoruskich z racji ich autorytetu kościelnego. Prezydent BRC wychodził z założenia, że autokefalia białoruska nie jest jeszcze faktem dokonanym, lecz proces ten jest w toku. Zwolennicy BRC nie mogli nie dostrzegać, że poprzez przyłączenie biskupów do Rosjan emigranci rosyjscy będą ingerować w sprawy wewnętrzne Białorusinów. Działacze białoruscy nie ufali zapewnieniom hierarchów RCPZ, że przyłączenie biskupów białoruskich ma charakter czysto religijny i nie ma nic wspólnego z polityką. W związku z powyższym ich krytyka pod adresem biskupów białoruskich niewiele się różniła od krytyki stronników Rady BRL. Niemniej zwolennicy BRC przywiązywali dużą wagę do przestrzegania kanoniczności Kościoła i definitywnie odrzucali „samoczynne” ogłoszenie BAPC jako formy zaspokojenia potrzeb religijnych emigrantów Białorusinów[46]. W związku z powyższym uznano za niedopuszczalne wtrącanie się UAPC w białoruskie sprawy religijne. W przededniu wyświęcenia Tomaszczyka Ostrowski złożył wizytę metropolicie Polikarpowi, którego próbował namówić do wycofania się z udziału w reaktywacji BAPC. Nieco wcześniej, 20 sierpnia 1948 r., w imieniu Białoruskiego Centralnego Przedstawicielstwa grupa inteligencji białoruskiej z Aleksandrem Rusakiem na czele wystosowała do metropolity Polikarpa protest, w którym domagano się „zostawić w spokoju prawosławno-narodowe sprawy Białorusinów” oraz wycofać poparcie dla „sekciarsko-unijno-polonofilskiej akcji”, którzy w celu poniżenia prawosławia i utorowania drogi do unii „rozpoczęli awanturę w Konstancji”[47]. 30 października 1949 r. złożono na ręce metropolity Polikarpa kolejny protest o podobnej treści. Obydwa pozostały bez odpowiedzi, o czym zawiadomił hierarchię BAPC[48].

We wrześniu 1950 r., gdy Kolegium i Prezydium BRC wydały oświadczenie, w którym stwierdzały, że celem tej organizacji jest ustanowienie pełnej autokefalii białoruskiego Kościoła prawosławnego, lecz prawdziwa autokefalia może być zrealizowana dopiero po uzyskaniu przez Białoruś niepodległości[49]. W związku z powyższym uznano, że jedynym możliwym do przyjęcia rozwiązaniem jest przejście pod jurysdykcję tych kanonicznych Kościołów prawosławnych, które nie są w stanie ingerować w sprawy wewnętrzne Białorusinów[50].

19 września 1950 r. BRC, stanowczo potępiając przejście biskupów białoruskich do Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej za Granicą, oświadczyła, że będzie podtrzymywać stan kanonicznej Białoruskiej Cerkwi Prawosławnej. Początkowo uważano, że biskupi białoruscy muszą opuścić Rosjan i nie przyłączać się do innych Kościołów. W ten sposób mogliby oni odzyskać swych wiernych. Biorąc pod uwagę dążenie do utrzymania kanoniczności białoruskiego Kościoła prawosławnego oraz wobec braku możliwości podjęcia współpracy z rosyjską emigracją polityczną, działacze BRC z czasem doszli do wniosku, że najlepszym rozwiązaniem będzie zdobycie sympatii patriarchy konstantynopolskiego i przejście pod jego jurysdykcję. We wrześniu 1950 i wrześniu 1951 r. Prezydium i Kolegium BRC wystosowały listy do wiernych Białorusinów, wzywając swoich zwolenników w tym kraju do podporządkowania się patriarsze konstantynopolskiemu[51].

Można zaryzykować twierdzenie, że BRC nie poparła BAPC nie ze względu na jej niekanoniczny charakter. U źródeł tej decyzji legły raczej względy polityczne, ponieważ z inicjatywą reaktywacji BAPC wystąpili przeciwnicy Ostrowskiego. Nie sposób jednak zaprzeczyć, że BRC opowiedziała się przeciwko przejściu hierarchów pod jurysdykcję duchowieństwa rosyjskiego dopiero po tym, jak stronnicy Radosława Ostrowskiego stworzyli swoje struktury na uchodźstwie i zaskarbili sobie przychylność części emigrantów. Działacze Rady BRL i BRC wykorzystali rozłam religijny podczas rywalizacji politycznej. Walka prezesa Rady BRL Mikołaja Abramczyka i prezydenta BRC Ostrowskiego o wpływy wśród emigrantów trafiła na podatny grunt i podział religijny przybrał zabarwienie polityczne. Prawdą jest, że zwolennicy BRC przede wszystkim rekrutowali się spośród tych emigrantów, którzy z rozmaitych względów negowali BAPC, będącą dziełem obozu prezydenta Abramczyka. W tym samym czasie stronnikami Rady BRL byli ci prawosławni Białorusini, którzy należeli do BAPC.

Sprawom religijnym wśród prawosławnych Białorusinów przyglądali się przedstawiciele rządu RP na uchodźstwie i Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. Zdaniem władz RP na uchodźstwie, pod względem narodowościowym większość stanowili Ukraińcy i Rosjanie, natomiast Białorusini byli mniej zauważani[52]. Zwierzchnik PAKP na emigracji abp. Sawa (Sowietow) usiłował roztoczyć opiekę nad współwyznawcami, lecz nie był jednak w stanie powstrzymać dzielenia się ruchu prawosławnego według różnic narodowościowych. Przedstawiciele PAKP dostrzegali wśród kleru prawosławnego pochodzącego z II RP brak „poczucia przynależności do państwowości polskiej i przejście do separatystyczno-narodowościowych grup stojących zgoła na […] stanowisku innej ideologii państwowej, która sięga niekiedy do kwestii granic państwa polskiego”[53]. Stanowisko władz PAKP wymownie obrazuje list abp. Sawy do ministerstw: Spraw Wewnętrznych, Spraw Zagranicznych i Wyznań Religijnych, z 24 lutego 1949 r., w którym czytamy m.in.: „dzielenie niewielkiej grupy prawosławnych na grupy narodowościowe uważam za działanie wbrew interesom państwa i obrony Kresów Wschodnich”[54].

Mimo wzrostu tendencji niepodległościowych wśród emigrantów białoruskich wyznania prawosławnego kontakty między nimi a PAKP były nie do uniknięcia. Rozłam polityczny emigracji białoruskiej i odejście biskupów pod jurysdykcję Rosjan wprawiły w zakłopotanie niektórych prawosławnych Białorusinów, co przyczyniło się do przychylnego nastawienia części Białorusinów do PAKP. Ponieważ zwolennicy Rady BRL podjęli wysiłki zmierzające do utworzenia BAPC, to emigranci solidaryzujący się z BRC znaleźli się w podbramkowej sytuacji. Po deklaracji BRC wzywającej swoich stronników do przejścia pod jurysdykcję konstantynopolską, niektórzy wierni zdecydowali się przyłączyć do PAKP[55].

Mniej uciążliwe dla białoruskiej emigracji politycznej były sprawy katolickie. Działaczom białoruskim przyświecał cel utworzenia samodzielnej białoruskiej hierarchii katolickiej. Problem polegał jednak na tym, że wśród emigrantów nie było wówczas żadnego biskupa białoruskiego. W sprawę opieki nad katolikami Białorusinami w DP do pewnego stopnia angażował się Watykan, który powołał Watykański Białoruski Komitet Emigracyjny (Michał Moskalik), który miał oddziały m.in. w Osterhofen, Michelsdorf, Monachium[56]. O zaopiekowanie się dipisami narodowości białoruskiej wyznania katolickiego zabiegał w Stolicy Apostolskiej duchowny greckokatolicki ks. L. Goroszko. Sytuację komplikowało to, że większość księży katolickich była rozproszona po całym świecie. W drugiej połowie lat 40. politycy Rady BRL zabiegali w Stolicy Apostolskiej o pomoc w powrocie duchownych Białorusinów z Mandżurii. W 1947 r. w obozach dla uchodźców w Niemczech wykonywali swoją misję duszpasterską ks. Michał Moskalik i ks. Władysław Saławiej. Za sprawą tych duchownych udało się stworzyć kilka białoruskich parafii rzymskokatolickich oraz przystąpić do wydania dwóch czasopism religijnych[57].

Podczas gdy prawosławie wśród uchodźców przeżywało głęboki kryzys, pojawiła się możliwość poszerzenia wśród nich wpływów katolickich obrządku wschodniego. Zwolennicy Abramczyka nie odrzucali unii jako istotnego elementu wychowania patriotycznego emigracji białoruskiej. Przeciwnie – Kościół greckokatolicki cieszył się popularnością i poparciem emigrantów skupionych wokół Rady BRL. Uważano unię za religię narodową Białorusinów. Bodajże najbardziej zagorzałym zwolennikiem unii był Mikołaj Abramczyk, który nie omieszkał skarcić dipisów białoruskich za ich lęk przed unią. Prawdą jest, że w liści do Goroszki Abramczyk dzielił się swoimi przemyśleniami odnośnie do możliwości wykorzystania „znających się na polityce kościelnej” (chodzi o nawracanie prawosławnych na unię) księży greckokatolickich do organizacji nabożeństw dla Białorusinów wyznania prawosławnego. Wolał widzieć tych ludzi w roli duszpasterzy białoruskich niż duchownych wyznania prawosławnego[58]. W artykule „Ku 350. rocznicy unii” Abramczyk podkreślał walory unii brzeskiej z punktu widzenia racji stanu narodu ruskiego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Przy tym przeciwstawiał się opiniom, że unia przyczyniła się do osłabienia żywiołu białoruskiego w tym państwie. Jednocześnie autor dawał do zrozumienia, że obecnie prawosławie nie ma nic do zaoferowania Białorusinom. Prezydent BRL uważał, że unia w ówczesnych realiach pomoże niepodległościowcom białoruskim przetrwać i dlatego ma szansę zostać nową „rodzimą” wiarą Białorusinów, która odróżniałaby naród białoruski od Polaków i Rosjan[59].

Już w 1946 r. Abramczyk snuł plany wysłania do Rzymu delegacji białoruskiej oraz sprowadzenia duchownych rzymskokatolickich i greckokatolickich z Włoch do państw, gdzie przebywali wówczas Białorusini, w tym do Niemcy. Wyczuł on dogodną koniunkturę do podniesienia prestiżu idei greckokatolickiej w oczach emigrantów białoruskich i uznał, że nadszedł właściwy moment do forsowania idei unii wśród rodaków. Przejście hierarchów BAPC pod jurysdykcję Rosyjskiej Zagranicznej Cerkwi Prawosławnej bez wątpienia zaważyło na autorytecie prawosławia białoruskiego. Zamieszanie spowodowane „dezercją” biskupów, brak wystarczającej liczby własnego duchowieństwa wyznania prawosławnego oraz niekanoniczność reaktywowanej BAPC stworzyły dobre warunki do akcji na rzecz rozpowszechnienia idei unii. Biorąc pod uwagę obecność na Zachodzie grupy narodowo uświadomionych duchownych greckokatolickich (m.in. Czesław Sipowicz, Lew Goroszko, Józef Hermanowicz) o olbrzymim potencjale religijnym i patriotycznym, teza ta tym bardziej zdaje się trafna. Abramczyk nieprzypadkowo utrzymywał kontakty z tymi ludźmi, gdyż posiadali oni nie tylko doświadczenia religijne, lecz również mieli kontakt ze Stolicą Apostolską. Przykładowo ks. Sipowicz od końca lat 30. znajdował się w Watykanie i utrzymywał znajomości wśród tamtejszego duchowieństwa. Poza tym był on świadom tych dyskusji i rozważań na temat ewentualności nawrócenia Białorusi na unię, którymi dzielili się z nim jego rzymscy koledzy[60]. Zastanawiając się nad takim stosunkiem Abramczyka wobec Kościoła katolickiego, należy pamiętać, że prezydent BRL jako polityk zdawał sobie sprawę z tego, jak ważne może okazać się poparcie Watykanu w realizacji białoruskich dążeń niepodległościowych. Życzliwy stosunek wobec unii miał mu pomóc zaskarbić przychylność Stolicy Apostolskiej i uzyskać wsparcie dla emigrantów białoruskich. Jego nadzieje częściowo znajdowały pokrycie w rzeczywistości. Tak np. w 1948 r. na Uniwersytecie Katolickim w Louvain utworzono fundusz stypendialny dla studentów białoruskich, którzy przyjechali z Niemiec. Poglądów Abramczyka odnośnie do „forsowania” idei unii nie podzielali niektórzy jego towarzysze. Przykładowo dziennikarz i publicysta Stanisław Stankiewicz uważał, że w sytuacji, gdy prawosławie białoruskie na uchodźstwie przeżywa kryzys, nie wolno się wtrącać i narzucać się z unią. Należy zaznaczyć, że swoją aktywnością na rzecz pozyskania przychylności Stolicy Apostolskiej Abramczyk naraził się przeciwnikom z obozu stronników BRC, którzy na łamach swej prasy nazywali go „renegatem” i „przypochlebcą papieża”, działającym na rzecz nawracania prawosławnych Białorusinów na katolicyzm poprzez wprowadzenie unii. W pewnym momencie rozpowszechniono plotkę o rzekomym przejściu Abramczyka z prawosławia na unię, co zmusiło prezydenta BRL do złożenia oświadczenia w prasie, dementującego te informacje[61].

W 1951 r. pobyt Białorusinów w Niemczech Zachodnich dobiegł końca. Aliantom zależało na „opróżnieniu” obozów DP poprzez zachęcanie uchodźców do wyjazdu do innych państw. Zaczęto się więc stopniowo rozwiązywać obozy DP przygotowanie ich mieszkańców do osiedlenia się w innych krajach. Na przyjęcie emigrantów w zróżnicowanym stopniu otworzyły się m.in. Stany Zjednoczone, Kanada, Francja, Wielka Brytania, Belgia, Argentyna, Wenezuela, Australia i Nowa Zelandia. Do Wielkiej Brytanii wyemigrowało niemal 80 tys. dipisów, do Stanów Zjednoczonych – około 329 tys., do Australii – około 182 tys., a do Kanady – około 123 tys. Najwięcej wyjechało do państw Ameryki Południowej oraz Australii i Nowej Zelandii (około 30 tys.), Wielkiej Brytanii (10–15 tys.) i Stanów Zjednoczonych (5–7 tys.)[62]. Nie wiadomo, ilu Białorusinów wyemigrowało do poszczególnych państw. Wyjazdowi uchodźców białoruskich można przyjrzeć się na przykładzie obozu w Baknang. Od końca 1949 do wiosny 1950 r. obóz opuściło 460 osób, z czego do Stanów Zjednoczonych udało się 237, do Australii – 212, do Kanady – 10, do Belgii – 1. Na tle tych państw wyróżniała się Wielka Brytania, której władze zachęcały uchodźców do przyjazdu, oferując im pracę kontraktową. Taka postawa wynikała z braku rąk do pracy. Do grudnia 1950 r. do Anglii przybyło 13,6 tys. obywateli polskich oraz około 13 tys. „Polaków-Ukraińców”. Prawdopodobnie w tej grupie znajdowało się około 1 tys. osób narodowości białoruskiej[63].

Reasumując, sytuacja religijna dipisów białoruskich była bardzo złożona i cechowała się dużą dezorganizacją w wyniku działań struktur kościelnych. Jednocześnie jest dowodem na to, że oderwani od ojczyzny emigranci narodowości białoruskiej usilnie podejmowali próby poszukiwania własnej drogi prowadzącej do organizacji życia religijnego opartego na zasadach narodowych.

Bibliografia

Garbiński Jerzy, Turonek Jerzy, Białoruski ruch chrześcijański XX wieku. Słownik biograficzno-bibliograficzny, Warszawa 2003.

Grzybowski Jerzy, Pogoń między Orłem Białym, Swastyką i Czerwoną Gwiazdą. Białoruski ruch niepodległościowy w latach 1939–1956, Warszawa 2011.

Jałoza Marzena, Białoruski ruch skautowski w Niemczech Zachodnich w latach 1945–1951, „Białoruskie Zeszyty Historyczne” 33/2010, s. 106–115.

Jałoza Marzena, Życie religijne uchodźców białoruskich wyznania katolickiego w Niemczech Zachodnich w latach 1945–1951, „Studia Interkulturowe Europy Środkowo-Wschodniej” 6/2011, s. 25–39.

Mironowicz Antoni, Życie religijne prawosławnej emigracji białoruskiej po II wojnie światowej, „Białoruskie Zeszyty Historyczne” 33/2010, s. 116–134.

Vernant Jacques, The refugee in the post-war period, New Haven 1953.

„Бацькаўшчына”, 01.01.1950, s. 1.

„Бюлетэнь Беларускай Цэнтральнай Рады” 1/1954, s. 1–60.

Белорусские остарбайтеры. Историко-aналитическое исследование, red. Г.Д. Кнатько, Мінск 2001.

Гарбiнскi Юры, Беларускi рэлiгiйны друк нa Зaхaдзe 1945–2005, Нью Ёрк–Варшава 2009.

Гардзiенкa Aлег, Беларускi кaнгрэсавы камiтэт Aмэрыкi, Смаленск 2009.

Гардзiенка Натальля, Беларусы ў Вялiкабрытанii, Мінск 2010.

Гардзiенка Натальля, Беларускiя перамешчаныя асобы (ДП) у Вялiкай Брытынii, „Беларускі Гістарычны Агляд” 13/2006, s. 235–259.

Збор дакумантаў Сьв. Беларускаe Аўтакефальнаe Праваслаўнаe Царквы (на выгнаньні), ЗША 1983.

Інтэрв’ю з прэзыдэнтам Беларускай Цэнтральнай Рады праф. Р. Астроўскім, „Апошнія Весткі” 2/1948, s. 6–7.

Kaханоўскi Aўген, Фaктычныя дадзеныя аб стане беларускае эмiграцыi, „Зaпiсы” 28/2005, s. 273–284.

Крыловіч М., Беларускі нацыянальны рух і праваслаўная царква, „Беларускае Cлова”, 25.03.1950, s. 12–13.

Kiпель Вітаўт, Беларусы ў ЗШA, Мінск 1993.

Maксiмюк Ян, Беларуская гiмназiя iмя Янкi Kупалы ў Заходняй Нямеччыне 1945–1950, Нью Ёрк–Беласток 1994.

Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі ў Нямеччыне ў 1939–1951 гахох, cz. 2: Рэлігійныя справы, red. А. Вініцкі, Лёс Анджэлес 1968.

Надсoн Аляксандар, Бiскуп Чэслаў Сiпoвiч: сьвятар i беларус, Мінск 2004.

Найдзюк Язэп, Касяк Іван, Беларусь учора й сяньня, Мінск 1993.

Панькоў Мікола, Хронiкa беларускага жыцьця нa чужыне (1945–1984), Мінск 2001.

„Православный Белорусс” 1947–1950.

Рагуля Барыс, Беларускае студэнцтва на чужыне, Лёндан (Канада)–Нью-Ёрк 1996.

Вiнiцкi Алесь, Maтарыялы да гiсторыi беларускай эмiграцыi ў Нямеччыне ў 1939–1951 гадох, Мінск 1994.

Юрэвiч Лявон, Aрхiў Рады БНР, „Зaпiсы” 31/2008, s. 112–122.

[1] Ян Maксiмюк, Беларуская гiмназiя iмя Янкi Kупалы ў Заходняй Нямеччыне 1945–1950, Нью Ёрк–Беласток 1994, s. 22–27.

[2] Натальля Гардзiенка, Беларусы ў Вялiкабрытанii, Мінск 2010, s. 60.

[3] Instytut Polski i Muzeum im. gen. Sikorskiego (IPMS), sygn. A.11E.1110, Białoruskie uchodźstwo niepodległościowe.

[4] Вітаўт Kiпель, Беларусы ў ЗШA, Мінск 1993, s. 159.

[5] Белорусские остарбайтеры. Историко-аналитическое исследование, red. Г.Д. Кнатько, Мінск 2001, s. 288.

[6] Aўген Kaханоўскi [Kaлубовiч], Фaктычныя дадзеныя аб стане беларускае эмiграцыi, „Зaпiсы” 28/2005, s. 279.

[7] Юры Гарбiнскi, Беларускi рэлiгiйны друк нa Зaхaдзe 1945–2005, Нью Ёрк–Варшава 2009, s. 76–80.

[8] Biblioteka Białoruska im. Franciszka Skaryny (BBFS), kolekcja Lwa Goroszki (Paryż)-1, Zestawienie statystyczne Białorusinów mieszkających w strefie amerykańskiej, stan na 1948 r.

[9] Aлег Гардзiенкa, Беларускi кaнгрэсавы камiтэт Aмэрыкi, Смаленск 2009, s. 80.

[10] Алесь Вiнiцкi, Maтарыялы да гiсторыi беларускай эмiграцыi ў Нямеччыне ў 1939–1951 гадох, Мінск 1994, s. 90.

[11] Ibidem, s. 160–168.

[12] Ibidem.

[13] Мікола Панькоў, Хронiкa беларускага жыцьця нa чужыне (1945–1984), Мінск 2001, s. 45.

[14] Ян Maксiмюк, op. cit., s. 41–42.

[15] The National Archives (TNA), FO 1049/652; FO 1049/1220.

[16] Юры Гарбiнскi, op. cit., s. 80–81.

[17] Zob. Marzena Jałoza, Białoruski ruch skautowski w Niemczech Zachodnich w latach 1945–1951, „Białoruskie Zeszyty Historyczne” 33/2010, s. 106–115.

[18] Zob. Барыс Рагуля, Беларускае студэнцтва на чужыне, Лёндан (Канада)–Нью-Ёрк 1996.

[19] Алесь Вiнiцкi, op. cit., s. 112–209.

[20] Aўген Kaханоўскi [Kaлубовiч], op. cit., s. 280–281.

[21] BBFS, brak daty, notatka A. Kałodki nt. Ligi Białoruskich Więźniów Politycznych Niemieckich Obozów Koncentracyjnych, maj 1978 r.

[22] Aўген Kaханоўскi [Kaлубовiч], op. cit., s. 280–281.

[23] Antoni Mironowicz, Życie religijne prawosławnej emigracji białoruskiej po II wojnie światowej, „Białoruskie Zeszyty Historyczne” 33/2010, s. 116–134.

[24] Jerzy Garbiński, Jerzy Turonek, Białoruski ruch chrześcijański XX wieku. Słownik biograficznobibliograficzny, Warszawa 2003.

[25] Юры Гарбiнскi, op. cit., s. 171.

[26] Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі ў Нямеччыне ў 1939–1951 гахох, cz. 2: Рэлігійныя справы, red. А. Вініцкі, Лёс Анджэлес 1968, s. 39.

[27] Stosowna decyzja Soboru Biskupów Rosyjskiej Zagranicznej Cerkwi Prawosławnej w tej sprawie zapadła dopiero 7 maja 1946 r. w Monachium. Aлег Гардзiенка, op. cit., s. 32–33.

[28] Мікола Панькоў, op. cit., s. 10.

[29] Jerzy Garbiński, Jerzy Turonek, op. cit., s. 150–151.

[30] М. Крыловіч, Беларускі нацыянальны рух і праваслаўная царква, „Беларускае Cлова”, 25.03.1950, s. 12.

[31] Юры Гарбiнскi, op. cit., s. 180.

[32] Antoni Mironowicz, op. cit., s. 125.

[33] Zob. „Православный Белорусс” z lat 1947–1950.

[34] BBFS, Skauci białoruscy, Osterhofen, Odezwa BDK na strefę brytyjską, z 12 maja 1947 r.

[35] Збор дакумантаў Сьв. Беларускаe Аўтакефальнаe Праваслаўнаe Царквы (на выгнаньні), ЗША 1983, s. 96.

[36] Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі…, op. cit., s. 46–47.

[37] Збор дакумантаў Сьв. Беларускаe Аўтакефальнаe…, op. cit., s. 27.

[38] Ibidem, s. 8.

[39] Jerzy Garbiński, Jerzy Turonek, op. cit., s. lxix, 283; „Бацькаўшчына”, 1.01.1950, s. 1.

[40] Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі…, op. cit., s. 80, 93.

[41] BBFS, kolekcja Lwa Goroszki, Teczka „Korespondencja Goroszko-Abramczyk”, List M. Abramczyka do L. Goroszki, 9 sierpnia 1946 r.

[42] Лявон Юрэвiч, Aрхiў Рады БНР, „Зaпiсы” 31/2008, s. 114.

[43] Збор дакумантаў Сьв. Беларускаe Аўтакефальнаe…, op. cit., s. 130–131, 134, 149.

[44] BBFS, kolekcja Konstantego Akuły, Rada BRL, List premiera rządu BRL A. Kochanowskiego do K. Akuły z 12 kwietnia 1949 r.

[45] „Akt «przyłączenia» naszych hierarchów do tzw. rosyjskiego kościoła zagranicznego bezwzględnie uważam za szkodliwy, zupełnie niepotrzebny, błędny i w dodatku bezprawny. Tym działaniem hierarchia białoruska oderwała się od narodu, od swych wiernych. Żadne tłumaczenia na rzecz usprawiedliwienia tego kroku nie wytrzymują krytyki”, Інтэрв’ю з прэзыдэнтам Беларускай Цэнтральнай Рады праф. Р. Астроўскім, „Апошнія Весткі” 2/1948, s. 6–7 (przekład własny).

[46] Por. М. Крыловіч, op. cit., s. 11–12.

[47] Por. Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі…, op. cit., s. 80.

[48] Збор дакумантаў Сьв. Беларускаe Аўтакефальнаe…, op. cit., s. 110.

[49] Матэрыялы да гісторыі беларускай эміграцыі…, op. cit., s. 100.

[50] Ibidem, s. 101.

[51] „Бюлетэнь Беларускай Цэнтральнай Рады” 1/1954, s. 14.

[52] IPMS, sygn. A.11.1483, sprawozdanie biskupa Sawy z podróży do Niemiec od 12 do 24 grudnia 1948 r.

[53] Ibidem, sygn. A.11.1483, protokół konferencji w sprawie unormowania zagadnień Autokefalicznej Cerkwi Prawosławnej w Polsce, Monachium, 20 października 1949 r.

[54] Ibidem, sygn. A.11.1483, list arcybiskupa Sawy (Sowietowa) do MSW, MSZ, MWR, z 24 lutego 1949 r. (przekład własny).

[55] Язэп Найдзюк, Іван Касяк, Беларусь учора й сяньня, Miнск 1993, s. 373.

[56] Юры Гарбiнскi, op. cit., s. 182–183.

[57] Zob.: Marzena Jałoza, Życie religijne uchodźców białoruskich wyznania katolickiego w Niemczech Zachodnich w latach 1945–1951, „Studia Interkulturowe Europy Środkowo-Wschodniej” 6/2011, s. 25–39.

[58] BBFS, kolekcja Lwa Goroszki, Korespondencja Goroszko–Abramczyk, List M. Abramczyka do L. Goroszki, 27 września 1946 r.

[59] Ibidem, kolekcja Lwa Goroszki (Paryż)-1, Korespondencja Goroszko–Abramczyk, Artykuł M. Abramczyka „Ku 350. rocznicy unii”.

[60] 12 stycznia 1942 r. w Watykanie na zamówienie Kongregacji Wschodniej opracowano notatkę pt. Wschodnia misji wśród Białorusinów (De missione orientali inter alborussos). W dokumencie była mowa o tym, że nawrócona na unię Białoruś może stać się przyczółkiem dla misji katolickiej w Rosji. Podkreślano, że nie jest wskazane oderwanie Białorusi od Rosji ze względu na to, że antyrosyjska niepodległa Białoruś nie będzie mogła wtedy oddziaływać w kierunku unii na Rosję. Z drugiej strony liczono się z tym, że nacjonalizm białoruski jest już wystarczająco silny, by móc go powstrzymać. W związku z powyższym uważano, że zaistniała sytuacja będzie wymagać od misjonarzy greckokatolickich na Białorusi wielkiej umiejętności i dyplomacji. Ks. Sipowicz informował, że w 1943 r. Watykan nadal zachowywał rezerwę i powściągliwość wobec kwestii niepodległości Białorusi – zob. Аляксандар Надсон, Бiскуп Чэслаў Сiпoвiч: сьвятар i беларус, Мінск 2004, s. 61–64.

[61] BBFS, kolekcja Lwa Goroszki, Korespondencja Goroszko–Abramczyk, List M. Abramczyka do L. Goroszki, 14 maja 1946 r.

[62] Jacques Vernant, The refugee in the post-war period, New Haven 1953.

[63] Натальля Гардзiенка, Беларускiя перамешчаныя асобы (ДП) у Вялiкай Брытынii, „Беларускі Гістарычны Агляд” 13/2006, s. 245, 250, 255.

IWONA KRYCKA-MICHNOWSKA

Uniwersytet Warszawski
iekrycka@uw.edu.pl
https://orcid.org/0000-0001-7293-1240

Tożsamość uchodźcy

O Rosji i Rosjanach w Polach Elizejskich Wasilija Janowskiego

A refugee’s identity. On Russia and Russians in Vasily Yanovsky’s Elysian Fields

Abstract: This article analyzes the historiosophical reflections of the Russian emigrant Vasily Yanovsky, a representative of the so-called unnoticed generation, contained in his memoirs Elysian Fields (1983). These memoirs testify to the author’s ambivalent attitude toward Russia and the Russians, an expression of bitter, demanding love for the homeland and his own people; it is a love marked by harsh criticism, but at the same time full of faith in the Russian potential. The leitmotif of Yanovsky’s reflections is the cultural antinomies between Russia and the East on the one hand, and Europe and the West on the other, and the longing to overcome them.

Keywords: Vasily Yanovsky, Elysian Fields, the unnoticed generation, historiosophy, emigration

Słowa kluczowe: Wasilij Janowski, Pola Elizejskie, niezauważone pokolenie, historiozofia, emigracja

Losy Wasilija Janowskiego (1906–1989) – pisarza, publicysty, memuarysty i lekarza – można opisać, odwołując się do toposu homo viator. To uchodźca i pielgrzym, człowiek poszukujący Boga i swego miejsca na ziemi, któremu sądzone było przebywać na kilku kontynentach, poczuć ich atmosferę i poznać kulturę. Po rewolucji 1917 r. jako nastolatek Janowski wraz z rodziną opuścił opanowaną przez bolszewików Rosję, by kilka lat spędzić w II Rzeczpospolitej; od 1926 do 1940 r. mieszkał w Paryżu, gdzie pisał i publikował utwory, pracował fizycznie oraz studiował na Sorbonie, a następnie przez Maroko udał się do USA. Osiadł w Nowym Jorku, gdzie spędził niemal pół wieku; pracował jako anestezjolog, zajmował się działalnością literacką, założył wspólnotę ekumeniczną oraz czasopismo „Третий час” („Trzecia godzina”), a także napisał wspomnienia (Поля Елисейские) Pola Elizejskie, które część krytyków uznaje za jego opus vitae.

Wspomnienia, nad którymi pracował ponad 20 lat (od 1961 do 1983 r.), ukazały się w Nowym Jorku w 1983 r., a w Rosji po raz pierwszy zostały opublikowane 10 lat później[1]. Przedmowę do nich napisał Siergiej Dowłatow, który zaliczył Janowskiego do pisarzy intelektualistów oraz najbardziej utalentowanych i oryginalnych prozaików pierwszej fali emigracji rosyjskiej, jego utwór zaś przyrównał do dokumentów osobistych Niny Berberowej, Nadieżdy Mandelsztam, Eugenii Ginzburg i Aleksandra Sołżenicyna[2].

W jednym z kolejnych rosyjskich wydań utworu z 2012 r. Nikołaj Mielnikow w przedmowie Незамеченный писатель (Niezauważony pisarz) zalicza Pola Elizejskie do najwybitniejszych osiągnięć prozy rosyjskiej II połowy XX w.[3]. W tytule swej przedmowy Mielnikow bezpośrednio nawiązuje do książki Незамеченное поколение (1956) (Niezauważone pokolenie) innego emigranta pierwszej fali Władimira Warszawskiego, który rysuje barwny portret swojej generacji. Warszawski charakteryzuje ją następująco: „Выключенные из цепи поколений, они жили где-то вне истории, сбоку… Непосредственно даны были только одиночество, бездомность, беспочвенность…”[4].

Losy pokolenia, o którym mowa, istotnie były dramatyczne. Jego przedstawiciele żyli „pomiędzy” dwoma światami, kulturami, cywilizacjami. Wielu z nich opuściło Rosję jako dzieci lub nastolatkowie, a ich zazwyczaj trudny debiut przypadł na czas emigracji (na lata 20.). Byli wygnańcami, którzy nie zakorzenili się w nowej ojczyźnie, starej zaś nie pamiętali. Jednym z przedstawicieli tej „liminalnej” generacji bez przeszłości i przyszłości był Wasilij Janowski, który w Polach Elizejskich z perspektywy kilku dziesięcioleci bada fenomen „niezauważonego pokolenia”. Wraca pamięcią do lat młodości, którą spędził w Paryżu, koncentrując uwagę na intelektualnej elicie diaspory. Dążąc do ujawnienia sensu minionych wydarzeń z pozycji ich świadka i uczestnika, rysuje portrety bliskich i dalekich współczesnych oraz snuje refleksje o czasach i o sobie samym. Przed oczyma czytelnika przewija się cała galeria wybitnych i mniej znanych postaci rosyjskiej emigracji – pisarzy, krytyków, filozofów młodszego i starszego pokolenia: Borisa Popławskiego, Wiktora Mamczenki, Władimira Nabokowa, Jurija Felzena, a także Iwana Bunina, Dmitrija Mereżkowskiego, Zinaidy Gippius, Nikołaja Bierdiajewa i wielu innych. Janowski charakteryzuje nieproste relacje między emigrantami, opisuje przyjaźnie i wrogość, kładąc nacisk na rozłamie pokoleniowym.

Autor wspomnień podkreśla swoje dążenie do obiektywnej relacji o tym, co widział i w czym uczestniczył, akcentuje swe dążenie do prawdy, nawet jeśli miałaby być ona gorzka i niewygodna, choć niewątpliwie we wskrzeszanym przez jego pamięć świecie zdarzeń i uczuć „prawda” łączy się ze „zmyśleniem”. W celu uwiarygodnienia snutej przez siebie opowieści swoją książkę nazywa „raportem i sprawozdaniem”, a także opatruje mottem z Woltera: „Aux morts on ne doit que la vérité” („Zmarłym jesteśmy winni tylko prawdę”)[5], tym samym polemizuje ze słynną łacińską sentencją de mortuis aut bene aut nihil (o zmarłych albo dobrze, albo nic). Janowski rozwija i dopełnia słowa francuskiego filozofa: „Я должен вас предупредить, чтобы вы не удивлялись, если я буду о мертвых повествовать, как о живых”. W rzeczy samej lektura wspomnień prowadzi do wniosku, że ich autor nie szczędzi innym krytycznych opinii, jego pióro jest ostre, żądlące, często polemiczne wobec utartych, schematycznych i jednostronnych ocen. Janowski stara się pisać bez upiększania, obala stereotypowe opinie i wyobrażenia, zrzuca z piedestału czołowe postacie emigracji. Nie tworzy ich koturnowych wizerunków, przeciwnie – wielu odmawia talentu i oryginalności. Trzeba jednak dodać, że również o sobie samym pisze w sposób bezkompromisowy. Pragnąc dać świadectwo ludziom i czasom, tworzy barwny obraz emigracyjnego Paryża.

Rosja, Rosjanie, rosyjskość

Wspomnienia Pola Elizejskie można uznać za testament duchowy autora. Podobnie jak wielu innych memuarystów u schyłku drogi życiowej Janowski rozlicza się z własną przeszłością. Z perspektywy lat stara się odpowiedzieć na pytanie, kim jest, próbuje zrozumieć swoje doświadczenie oraz odnaleźć sens własnej egzystencji poprzez opowiedzenie historii pokolenia, do którego należał. Snuje opowieść o sobie samym i innych, pisze, a zarazem odczytuje swoje życie[6]. Ważne miejsce w tej opowieści zajmuje dążenie autora do określenia jego stosunku wobec Rosji, jej mieszkańców, historii oraz kultury, zwłaszcza zaś literatury, a tym samym – dążenie do określenia własnej tożsamości.

Oczywiście tożsamość jest pojęciem niezwykle pojemnym, różnorako definiowanym. Zazwyczaj jednak wyróżnia się w niej element stały, który jest powiązany z istnieniem w człowieku pewnego stabilnego, trwałego fundamentu, niezależnego od sytuacji poczucia odrębności, a także element zmienny, który jest nabywany, czy też konstruowany; w tym ujęciu tożsamość jest „zadaniem do wykonania”[7]. Zbigniew Bokszański znaczenie interesującej nas tożsamości narodowej określa jako złożony układ, zawierający komponent poznawczy, na który składa się wiedza o „nas” i o „innych”, zespół postaw i stosunku do własnego narodu oraz obszar emocjonalny, ukazujący intensywność więzi z nim[8]. Wszystkie te komponenty i obszary można określić, analizując wypowiedzi Janowskiego zawarte na kartach Pól Elizejskich.

Pamięć o pozostawionych „tamtych brzegach”, bliskich sercu bezkresnych rosyjskich przestrzeniach przez lata towarzyszyła znakomitej większości emigrantów „pierwszej fali”, czego efektem są dziesiątki dokumentów osobistych, w tym wspomnień i pamiętników nie tylko pisarzy, ale także myślicieli, artystów, polityków, publicystów i wojskowych. O ile jednak literaci należący do starszego pokolenia zwykle stawali się piewcami utraconych miejsc i opisywali w memuarach głównie swój pobyt w Rosji oraz tęsknotę za idealizowaną ojczyzną, zazwyczaj kończąc je opowieścią o wyjeździe z niej, o tyle Janowski pisze niemal wyłącznie o okresie emigracji, a jego refleksje na temat opuszczonego przed laty kraju rodzinnego pojawiają się w kontekście opowieści o życiu w Paryżu, rozmyślań o Francji, Europie bądź Stanach Zjednoczonych[9].

Rozważania Janowskiego wpisują się w zapoczątkowany w XIX w. dyskurs na temat wzajemnego stosunku Rosji i Europy. Refleksje te są jednocześnie wyrazem rozdarcia części rosyjskiej inteligencji pomiędzy rodzimą tradycją a wartościami cywilizacji zachodniej. Z „drugiego brzegu” i z perspektywy wielu lat Janowski nie stara się idealizować Rosji i Rosjan, jak często robili to literaci starszej generacji, opisując kraj swego dzieciństwa jako Arkadię, dokonuje natomiast wielu bezkompromisowych w swej wymowie uogólnień na temat rosyjskiego charakteru narodowego, rosyjskiej historii i kultury.

Motywem przewodnim historiozoficznych rozważań Janowskiego jest akcentowanie silnej więzi łączącej Rosję ze Wschodem i przeciwstawianie jej Zachodowi. Autor wspomnień niemal na każdym kroku podkreśla odmienność Rosji od łacińskiej Europy, zwraca uwagę na kontrasty kulturowe i fundamentalne rozbieżności w sposobie rozumienia otaczającego świata, czy też – posługując się sformułowaniem Andrzeja de Lazari – odmienne „zaprogramowanie kulturowe” Rosjan i zachodnich Europejczyków[10]. Nie stara się także bazować na słowiańskim uniwersalizmie i podkreślać więzi łączących Słowian, ale wyraźnie przeciwstawia Rosji Polskę i Polaków jako naród przynależący do zachodniego, łacińskiego kręgu kultury europejskiej[11].

Dość dużo uwagi poświęca Janowski rosyjskiemu charakterowi narodowemu czy też rosyjskiej mentalności i duchowości oraz wartościom, które je kształtują[12]. Nie tylko definiuje pewne powtarzalne cechy Rosjan, lecz także stara się wskazać ich źródła. Odwołując się do autorytetu Dostojewskiego, zwraca uwagę na paradoksy czy też dwoistość tej mentalności. Twierdzi, że Rosjanie odczuwają szczególne zadowolenie z powodu dokonanej przez siebie podłości lub niegodnego zachowania; dążą do tego, by innym zaszkodzić, mściwie pogardzają ich sukcesem. Jest to – jak pisze – przejaw prymitywnej walki o byt, prawa dżungli, dostrzegalnego w różnych dziedzinach życia Rosjan czy też pozostałość „kultury jaskiniowej” charakterystyczna dla całego Wschodu. Przywołując przykłady irracjonalnych zachowań mieszkańców Rosji, autor wspomnień akcentuje silny wpływ na kształtowanie się ich mentalności wielowiekowych doświadczeń despotyzmu wschodniego, zwłaszcza z czasów najazdu mongolskiego:

Что греха таить, на родной Руси люди по сей день испытывают особое удовольствие, если им удастся неожиданно совершить подлость или повести себя неприлично. Устами воображаемого героя Достоевского: «Вот мы с вами только что обсудили все высшие материи и настроились на европейский лад, а я вот возьму, ха-ха-ха, и сделаю гадость, хе-хе-хе». Сталин, по свидетельству авторитетных лиц, почитал за высшее наслаждение обедать с человеком, которого уже приговорил к расстрелу или пыткам.

Перехамил или перекланялся – так определял Поплавский собственный недуг.

Вернее было бы – перехамил и перекланялся одновременно.

Эти рудименты пещерной культуры характерны для всего Востока (…)[13].

Podobnie jak Fiodor Dostojewski, Dmitrij Mereżkowski czy też Mikołaj Bierdiajew, którzy niejednokrotnie pisali o braku umiaru szerokiej rosyjskiej natury, Janowski rozwija mit odmienności Rosjan, widząc w nich zespolenie wewnętrznych sprzeczności, pierwiastków destrukcyjnych z potencjałem odrodzenia[14]. Podobny wydźwięk ma jego stwierdzenie, że wśród Rosjan – niezależnie od etapu ich dziejów – znajdziemy wielu ludzi mądrych, utalentowanych, wybitnych, ale porządnych – jest bardzo mało: „Как это объяснить, что среди нас было так мало порядочных людей? Умных и талантливых – хоть отбавляй! Старая Русь, новый Союз, эмиграция переполнены выдающимися личностями. А вот приличных, воспитанных душ мало”[15].

Oddalenie czasowe i przestrzenne pozwala mu spojrzeć z boku na rosyjską mentalność i dostrzec to, co byłoby niezauważalne z bliska. Pomaga również odciąć się od uznawanych za negatywne cech tej mentalności. Wśród czynników ją kształtujących wskazuje Janowski nie tylko złożoną historię Rosji, jej kulturę i religię prawosławną, ale także położenie geograficzne. Podkreśla zwłaszcza surowość jej klimatu i jego negatywny wpływ na mieszkańców kraju.

Wieloletnie doświadczenia nabyte podczas zamieszkiwania w Stanach Zjednoczonych pozwalają autorowi porównywać mentalność rosyjską i amerykańską. Janowski ocenia je ambiwalentnie, dostrzegając niekompletność czy też niedoskonałość/ułomność zarówno jednych, jak i drugich. Rosjan, których ironicznie nazywa „wschodnimi Hamletami”, krytykuje za niepraktyczność, brak pragmatyzmu, szacunku do pracy, samodzielności i uczciwości jako cnoty obywatelskiej, a zarazem wskazuje na ich polot, erudycję, romantyzm natury w znacznej mierze mające wynikać z wychowania, historii, tradycji i wierzeń. Amerykanom zaś przy ich pragmatyzmie, rzeczowości, poszanowaniu pracy i uczciwości zarzuca intelektualny prymitywizm, ciasnotę horyzontów myślowych czy też przyziemność, wpisując się tym samym w dominujący wśród emigrantów rosyjskich schemat ich postrzegania:

Нам в детстве твердили про героев, затыкавших пальцем пулемет, бросавших бомбы в генерал-губернаторов, или о святых, раздававших мужичкам свое заложенное имение. Но о том, чтобы трудиться целую неделю, а в пятницу, получив чек, заплатить по счету, гордо заявив: «Я, слава Богу, никому ничего не должен и ни в чьей помощи не нуждаюсь...», о таком варианте гражданской добродетели мы не слышали. А жаль.

Зато в США люди выглядят примитивами, когда заводишь разговор о мистике падения, о национальной идее, о соборности искусства и об уходе Толстого из Ясной Поляны. Тоже, конечно, жаль[16].

Gorzko wypowiada się Janowski nie tylko na temat Rosji Radzieckiej, co jest zgodne z głównym trendem jej odbioru przez emigrantów, którzy rewolucję uznawali za największą tragedię, jaka spotkała ich ojczyznę, ale również na temat Stanów Zjednoczonych, zauważając między obydwoma państwami analogie. Autor nie stara się idealizować Ameryki, która zapewniła mu wolność i stabilną egzystencję, a przez wielu była (i jest) postrzegana jako ucieleśnienie marzeń o szczęściu. Wspomnienia powstawały w okresie „zimnej wojny” oraz wyścigu zbrojeń, co znalazło odzwierciedlenie na ich kartach. Janowski krytykuje politykę zagraniczną oraz wewnętrzną prowadzoną wówczas przez obydwa państwa, sądzi bowiem, że kierują się one jedynie własnymi wielkomocarstwowymi interesami, a głoszone przez nie hasła o wolności i postępie mają zamaskować ich prymitywne imperialistyczne dążenia w celu uzyskania hegemonii: „Два колосса готовятся к взаимному истреблению во имя свободы и прогресса: СССР и США. Два примитива почти одинаково материалистически настроенные. И обе эти империи не разрешили еще в основном своих племенных и расовых противоречий”[17].

Analiza kolejnych fragmentów wspomnień wskazuje na ambiwalencję uczuć Janowskiego wobec ojczyzny, gdzie patriotyzm i duma łączą się ze skrajnym krytycyzmem. Jego rozważania stanowią swoistą kontynuację sporu między zwolennikami własnej drogi rozwoju Rosji a propagatorami jej zbliżenia z Zachodem, którego memuarysta jest stronnikiem. Autor podkreśla swą duchową więź z rosyjskimi okcydentalistami, dysydentami i niektórymi myślicielami religijnymi:

(…) у нас зарождалось какое-то горделивое, патриотическое чувство: какая-то великолепная смесь, новая и вполне знакомая – Россия и Европа! Такие люди, соединяющие музыкальную податливость с пророческим гневом, ненависть и любовь к родной истории, встречались, главным образом, на той Руси, которая всегда чувствовала себя Европою. Печерин[18], Чаадаев, Герцен, может быть, Соловьев[19].

W stosowanym przez Janowskiego opisie Rosji i Europy można wyróżnić dychotomiczne opozycje: dominującemu w Rosji zniewoleniu autor wspomnień przeciwstawia wolność, instynktom – prawo, irracjonalizmowi – racjonalizm, dyktaturze – demokrację. Rozwijając wątek opozycji między Europejczykami, którzy budowali swą tożsamość m.in. w oparciu o prawo rzymskie, a Rosjanami, zwraca uwagę na odmienne postrzeganie przez nich wolności i praworządności:

Особенность французской культуры несомненно в ее чисто римском критерии национальности: юридическая принадлежность, паспорт окончательно решают этот вопрос. А англосаксы и русские все еще главным образом руководствуются расовыми или религиозными соображениями. Здесь преимущество латинских стран при неминуемой встрече с народами Азии и Африки[20].

Jednak mimo nieustannego przeciwstawiania „prawosławnej, władczej, konserwatywnej Rusi” (s. 63) Europie uważa, że była ona i nadal powinna pozostać jej częścią. Kilkukrotnie pisze o swojej młodzieńczej i, jak się nieraz okazywało, naiwnej wierze w rychły powrót Rosji na łono Europy, w przyszłą harmonijną syntezę tego, co w nich najlepsze: „Нам представлялось, что после такого светлого подвига в паре с Европою что-то неминуемо тронется с места, сдвинется, даже в сталинской Руси. СССР вернется по праву в Европу, и Европа опять сольется с Россией. Именно это Федотов желчно отрицал”[21].

Memuarysta powraca myślą do swoich młodzieńczych marzeń o demokratycznej Rosji oraz wspomina o szczególnym stosunku emigrantów do Aleksandra Kiereńskiego, który w ich oczach stanowił jej ucieleśnienie: „Керенский был у нас заложником исторического чуда. Несколько месяцев он возглавлял и защищал воистину демократическую Россию, тысячелетиями превшую в тисках великодержавных шалунов. Этого уже не удастся зачеркнуть!”[22].

Swój stosunek do Rosji i Rosjan Janowski często określa w kontekście opowieści o czołowych myślicielach emigracji: Mikołaju Bierdiajewie, Gieorgiju Fiedotowie, Lwie Szestowie; analizuje ich poglądy historiozoficzne oraz ukazuje wpływ na młode pokolenie emigrantów. Autor wspomnień zderza dwie perspektywy czasowe: atmosferę duchową Paryża lat 30. i swój ówczesny światopogląd ze spojrzeniem człowieka dojrzałego, bogatszego o kilkudziesięcioletni bagaż doświadczeń. Zderzenie to pozwala dostrzec ewolucję sądów i opinii memuarysty, który weryfikuje swój stosunek do niektórych koncepcji m.in. filozofa, historyka i publicysty Gieorgija Fiedotowa. Warto przypomnieć, że myśliciel ten podkreślał nie tylko antyhumanizm ideologii bolszewickiej i płynące stąd zagrożenia dla kultury zachodniej oraz wolności i godności osoby, poszukując ratunku w odrodzeniu światopoglądu religijnego, ale także dostrzegał mankamenty demokracji i propagował ideę jej modyfikacji w oparciu o religijne podstawy. We wspomnieniach Janowski przywołuje myśl Fiedotowa, że Rosja powinna bardzo wiele nauczyć się od Europy, czerpiąc stamtąd wzorce, w przeciwnym wypadku zostanie przez nią zmarginalizowana, odizolowana, odrzucona na Wschód. Jako młody człowiek twierdził, że teza o płynącym z Rosji zagrożeniu dla kultury zachodniej jest kontrowersyjna czy wręcz absurdalna, jednak z perspektywy czasu uznaje to stanowisko za prorocze:

По его вещему слову, как я уже писал, Россию надо всячески удерживать за пределами Европы, не пускать ее дальше исторических границ: иначе конец западной культуре! По мнению Федотова, даже этнический тип русской толпы в больших городах уже изменился, судя по кинорепортажам и снимкам в журналах. Азия изнутри перерождала Россию – пожирала часть Европы. Споры такого порядка, (…) порождали чувство гнева и даже вражды[23].

Wyraża przy tym pragnienie, aby Rosja respektowała normy prawne oraz wartości chrześcijańskie i humanistyczne, podkreśla także święte prawo emigracji, by piętnować Rosję sowiecką jako państwo bezprawia, zniewolenia i przemocy:

Нас пугала ужасная Россия, «патриотизм», родина. Что истинно в Париже, должно быть правильным в Кремле; свет для англичанина не может быть тенью для русского, и наоборот. «Наше отечество там, где наш Отец небесный». (…) Пусть права для себя лично Анна Ахматова, не желавшая, как кошка, оставить родной дом, но трижды права и святая эмиграция, в пророческом гневе стараясь отбросить, связать дорогого буйнопомешанного, надеть на него смирительную рубашку![24]

Z gorzką ironią wypowiada się Janowski na temat rosyjskiego mesjanizmu i misjonizmu, propagowanego przez Dostojewskiego czy słowianofilów mitu o świętym ruskim narodzie-bogonoścu oraz jego szczególnych cnotach: głębokiej wierze, bezinteresownej ofiarności, instynktownym dążeniu do egzekwowania prawdy i sprawiedliwości. Neguje pośrednio także zasadę „soborności” jako prawosławną normę życia społecznego. Jego zdaniem mity te zostały poddane negatywnej weryfikacji w październiku 1917 r., który pokazał, że Rosjanie nie są osadzoną w tradycji prawosławnej wspólnotą, ale skostniałym naturalnym żywiołem, prymitywnym, dzikim, zdolnym do najstraszniejszych podłości i niegodziwości, niemającym pojęcia o honorze rycerskim i kulturze teologicznej. Nie jest im również do niczego potrzebna mistyka:

Недаром Белинский и Тургенев утверждали, что «русский мужик Бога слопает». А ведь как нам одно время внушали, что это народ-Богоносец, православнейший христианин и бескорыстный подвижник... А в придачу еще великолепный бунтарь, взыскующий Правды или Истины (…).

Оказалось, что русский мир - косная биологическая стихия, все принимающая в трезвом виде, мечтающая об индивидуальной телке и о полоске частного огорода. Если очень круто придется, то мы под пьяную руку разобьем чужую усадьбу, пианино загадим и заночуем в участке или в вытрезвителе.

(…) Мистика враждебна, чужда не только комсомольцу, но и беспартийному. А понятия чести нет и не было! Тот гонор, над которым издевался Достоевский, описывая полячишек и французишек; да и Толстой не одобрял.

Без рыцарской чести и без теологической культуры обижаемый православный народ будто бы воспитал в себе чуткую «совесть», инстинктивно тяготея к справедливости и Правде... Но и это оказалось ложью в советской действительности[25].

Przy okazji omawiania stosunku Rosjan, w tym uznanych autorytetów sympatyzujących z Zachodem, do Europejczyków memuarysta wskazuje na dzielące poszczególne narody trudne do przekroczenia bariery mentalne. W stosunku tym dostrzega poczucie wyższości rodaków oraz ich bezpodstawną pogardę wobec pragmatyzmu i umiaru postrzeganych jako małostkowość, skąpstwo i „przyziemność”:

Прискорбно, что даже Герцен, проживший всю зрелую жизнь на Западе, все же ругал европейцев за мещанскую скупость, узкую методичность, за умеренность и расчетливость. В самом Герцене было много ямщичьего удальства, как, впрочем, и в жандармах, увозивших его на тройке в Пермь или Вятку.

Главное, чего эти великие европейцы, за исключением одного Тургенева, не могли простить западному миру — это его мелочности. Скупость! Последовательная, сознательная, дающаяся только непрерывным усилием (как всякая добродетель). […]

Пока древний султанский Восток не поймет, что «мелочность», то есть сообразование с реальными возможностями и средствами, является качеством, необходимым для ведения здорового хозяйства, духовного и материального, пока он этого не учтет, никакие пятилетки не разрубят узлов его соборного неблагополучия[26].

Jego zdaniem krytyczne spojrzenie Rosjan wynika z braku zrozumienia obcej mentalności (inności) i pozostawanie cudzoziemcami w kraju, do którego emigrowali. Jednocześnie autor po raz kolejny rozprawia się z naiwną wiarą w prawosławny Wschód i jego zbawczą misję:

Несомненно, что лучшие русские западники во главе с Герценом единодушно отталкивались от мнимой европейской скупости. И это доказывает, что они не поняли многого на чужой стороне, проживая там знатными иностранцами. «Широта и размах» в аграрной, нищей, крепостной России вселяли радость в сердца изгнанников; даже противники славянофилов начинали уверять, что православный Восток еще скажет этим «лавочникам» последнее спасительное, христианское, слово, которое прозвучит убедительно, несмотря или вопреки свисту вдохновенных отечественных кнутов и шпицрутенов (…)[27].

Swoistą cezurą w relacjach między emigrantami oraz w ich stosunku do ZSRR stała się II wojna światowa, a później napaść Hitlera na niedawnego sojusznika. Niektórzy z przedstawicieli diaspory trwali nadal w swej nienawiści do państwa sowieckiego, większość zaś zrewidowała swój stosunek do niego. Część emigrantów przeżywała wówczas kryzys tożsamości narodowej, doznawała duchowego wydziedziczenia, czego wymownym przykładem są słowa Zinaidy Gippius w dzienniku Rok wojny (Год войны): „Если б чувствовать себя русским (больше, чем я теперь) — какой стыд эти по случаю рождения Сталина его неслыханные восхваления до обожествления! И ведь не тянут за язык, сами стараются. Даже Гитлера так не ублажают свои. Да, какое несмываемое пятно на этом народе”[28].

Jak wynika z lektury Pól Elizejskich, Janowski nie miał tego rodzaju dylematu, a w jego wypowiedziach nie dostrzeżemy równie dużego dystansu do własnego narodu, mimo że bardzo często jego opinie mają wydźwięk krytyczny. We wspomnieniach pojawia się cały katalog przywar, które – zdaniem Janowskiego – są swoiste dla Rosjan. Autor wspomina o kłótniach między rosyjskimi pisarzami, niskim poziomie ich kultury, złych obyczajach, zawiści. Uważa, że Rosjanie nie mają pojęcia o honorze oraz wartości osoby, bezpodstawnie gardzą innymi narodami. Rozmyślając nad historią swego kraju, zwraca uwagę na brak poczucia godności, uniżoność i wyrachowanie chłopów oraz szlachty, ukształtowane przez wielowiekowe doświadczenie pańszczyzny, z jednej strony i ich totalne uzależnienie od cara i sakralizację władzy – z drugiej[29]:

В русской классической литературе есть разные образцы высоких подвижников: старец Зосима, Платон Каратаев, Алеша Карамазов... Это святой жизни личности, но понятия о чести они не имеют! Ибо над западной, католической честью (honneur) наши художники старого стиля считали обязательным глумиться, как и над французиками и полячишками. […] И это у Толстого. А Достоевский – уже неприличный пасквиль или клюква!

Задолго до большевиков начали на Руси издеваться над такими буржуазными условностями, как честь и достоинство личности. […]

Русский мужик, как и боярин, испокон веков верил, что от поклона голова не отвалится, а покорную голову и меч не сечет, и тому подобную мудрость[30].

Mimo kontestacji rzeczywistości sowieckiej oraz ostrej krytyki ciemnych kart w historii Rosji, dostrzegania ułomności jej samej i jej mieszkańców, kraj ten jest mu duchowo bliski. Memuarysta uważa, że wielokrotnie Rosja przyczyniła się do uratowania dziedzictwa humanistycznego, stając w jego obronie ramię w ramię z innymi chrześcijańskimi narodami i oświeconymi państwami Europy. Wierzy, że tak będzie również w przyszłości. W kontekście wspomnień o bitwie pod Stalingradem, której doniosłość podkreśla poprzez porównanie do bitwy na Kulikowym Polu, z patosem pisze o „świętej, wielkiej Rosji”, która „zawsze naprawia swe błędy” i „odkupia swe winy”, po części wpisując się w oficjalny dyskurs mityczny:

Я выехал из Франции, когда раздавались первые артиллерийские залпы по Сталинграду и вся Европа опять прислушивалась к шуму битвы на поле Куликовом. Все знали: там теперь решается судьба гуманистического наследства. Сталин, не желая этого, защищал Иерусалим, Афины и Рим. […]

Не только Севастополь или Россию отстаивали тогда советские народы, но все, что было в мире униженного или преследуемого. И молитвы святых, равно как слабых, грешных жертв или героев, были тогда с Россией, за Россию, опять святую, великую, в последнем стремительном броcке всегда исправляющую свои ошибки, искупающую вину в братском союзе с просвещенными державами Европы. Так было во времена татар и Карла шведского, шедших покорять весь мир. То же случилось с Наполеоном и дважды на нашей памяти против немцев. Всякий раз Россия, необъяснимым чудом подстрекаемая ангелом или архангелом, в последнюю минуту выпрямлялась и занимала свое ответственное место рядом с традиционно-христианскими, гуманитарными народами. (В частных и более мелких случаях князья, цари и комиссары, увы, грешили и даже очень.) И это повторится опять, завтра, в решительной схватке с китайцами или марсо-венерическими полчищами... (…)[31].

Podobną myśl powtarza pod koniec swoich wspomnień, spinając je swoistą klamrą:

Я тогда был «возмущен» Францией, легкостью, с какой она сдалась на милость победителя. (…) Еще надежда – Россия! Чудовищная, тоталитарная, дикая, татарская, московская, византийская, аввакумовская Русь! Всякий раз, когда гуманизму угрожала подлинная опасность, она становилась в ряды просвещенных держав и вместе с ними, неся преимущественно потери, тузила очередного врага человечества. Так было во времена Чингисхана, Карла Шведского, Наполеона, Германии Вильгельма и Германии Третьего мифа... В малых войнах Россия ошибалась, и даже очень: от Польши до Финляндии, от Кавказа до Венгрии и Маньчжурии. Но в великих конфликтах Москва чудесным образом оказывалась на «правильном» пути истории. Ангел, что ли, ее подталкивал[32].

Janowski odnotowuje „błędy” rosyjskiej polityki zewnętrznej popełniane wielokrotnie w długiej historii tego państwa przez książęta, carów i komisarzy ludowych, jednak w jego wypowiedzi bardzo silnie przebija się wiara w siłę i potencjał Rosji. Mimo że kraj ten nazywa „dziwaczną, totalitarną, dziką, tatarską, moskiewską, bizantyjską, awwakumowską Rusią”, dowodzi, że zawsze, gdy humanizmowi zagrażało realne niebezpieczeństwo, Rosja przeistaczała się w oświecone imperium i wraz z innymi pokonywała kolejnego wroga ludzkości. Chociaż w wojnach lokalnych nieraz błądziła, w przełomowych – zawsze stawała po właściwej stronie, ponosząc wielkie ofiary.

Podsumowanie

Refleksje historiozoficzne Wasilija Janowskiego zawarte na kartach wspomnień Pola Elizejskie wpisują się w trwający dwa stulecia spór między zwolennikami jej własnej odrębnej od Zachodu drogi rozwoju a stronnikami jej okcydentalizacji. Są one wyrazem ambiwalentnego stosunku autora do Rosji i Rosjan, miłości naznaczonej ostrym krytycyzmem, ale też pełnej wiary w ich potencjał. We wspomnieniach tych nie dominuje wzorzec utraconej idylli oraz charakterystyczna dla literatury pamiętnikarskiej białych emigrantów perspektywa nostalgiczna. Rosja, którą Janowski zna i pamięta, to kraj z surowym klimatem, który zamieszkują nieprzewidywalni ludzie.

Motywem przewodnim rozważań są kulturowe antynomie między Rosją i Wschodem a Europą i Zachodem, a zarazem tęsknota za ich przezwyciężeniem. Janowski poddaje rewizji paradygmat kultury rosyjskiej, z której się wywodzi, oraz kultury zachodniej, w którą się zanurzył jako młody człowiek. Rozmyślania na temat przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji, dziejów jej samej i roli w dziejach innych narodów, świadczą o tym, że autor zachował swoją tożsamość etniczno-kulturową, choć miał do niej duży dystans. Był on nieodrodnym przedstawicielem pokolenia emigracyjnych „synów”, którzy dążyli do syntezy między Zachodem i Wschodem. Pokolenia, które w chwilach próby umiało złożyć siebie w ofierze w imię absolutnych wartości.

Bibliografia

Andrusiewicz Andrzej, Mit Rosji. Studia z dziejów filozofii rosyjskich elit, t. 1–2, Rzeszów 1994.

Bauman Zygmunt, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994.

Bokszański Zbigniew, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2007.

Dostojewski Fiodor, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, Warszawa 1982.

Lazari Andrzej de, Uwagi wstępne, [w:] Polacy i Rosjanie. Przezwyciężanie uprzedzeń, red. A. de Lazari, T. Rongińska, Łódź 2006, s. 5–7.

Lipatow Aleksandr W., Rosja i Polska – „domowy spór” Słowian czy konflikt mentalności?, „Napis” 6/2000, s. 244–255.

Бердяев Николай А., Русская идея, Санкт-Петербург 2008.

Варшавский Владимир С., Незамеченное поколение, Нью-Йорк 1956.

Гиппиус Зинаида Н., Год войны (1939), [w:] eadem, Собрание сочинений, t. 9: Дневники 1919–1941. Из публицистики 1907–1917. Воспоминания современников, red., przyp., indeks Т.Ф. Прокопова, Москва 2005, s. 196–262.

Довлатов Сергей, Против течения Леты, [w:] Василий С. Яновский, Поля Елисейские. Книга памяти, Санкт-Петербург 1993, s. 5–7.

Мельников Николай Г., Незамеченный писатель, [w:] Василий С. Яновский, Поля Елисейские. Книга памяти, Москва 2012, s. 5–28.

Мережковский Дмитрий С., Грядущий Хам, [w:] idem, Полное собрание сочинений, t. 14, Москва 1914, s. 5–39.

Яновский Василий С., Поля Елисейские: Книга памяти, Нью-Йорк 1983.

[1] Zob. Василий С. Яновский, Поля Елисейские: Книга памяти, Нью-Йорк 1983. W dalszej części artykułu cytaty pochodzą z niniejszego wydania.

[2] Zob. Сергей Довлатов, Против течения Леты, [w:] Василий С. Яновский, Поля Елисейские. Книга памяти, Санкт-Петербург 1993, s. 5.

[3] Zob. Николай Г. Мельников, Незамеченный писатель, [w:] Василий С. Яновский, Поля Елисейские. Книга памяти, Москва 2012, s. 28.

[4] Владимир С. Варшавский, Незамеченное поколение, Нью-Йорк 1956, s. 183. Oleg Korostielew zauważa, że tytułowe określenie wywołało ostre spory już wkrótce po publikacji wspomnień Warszawskiego: „Спор по поводу определения «незамеченное поколение» начался буквально с первого же отклика на журнальную публикацию и продолжается до сих пор, причем разброс мнений радикальный: от полного неприятия до безоговорочно высокой оценки” – Олег Коростелев, Владимир Варшавский и его поколение, [w:] Владимир С. Варшавский, op. cit., s. 9.

[5] Zob. Вольтер, Письма, написанные в 1719 году об „Эдипе”, прим. к письму I, https://ru.citaty.net/tsitaty/2051033-volter-o-zhivykh-sleduet-govorit-uvazhitelno-o-mertvykh/ [dostęp: 01.03.2022].

[6] Należy jednak pamiętać, że jego opowieść, podobnie zresztą jak pamięć, jest wybiórcza, a ponadto piszący/opowiadający (podmiot narratywny) nie jest dokładnie tym, o kim pisze.

[7] Zob. Zygmunt Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 9–10.

[8] Zob. Zbigniew Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2007, s. 80–81.

[9] Fenomen Rosji, jej specyfika etnokulturowa oraz charakter rosyjskiego narodu od wieków fascynowały podróżników, filozofów, pisarzy i artystów. Jej istoty dociekali myśliciele i publicyści, m.in.: Piotr Czaadajew, Nikołaj Danilewski, Władimir Sołowjow, Mikołaj Bierdiajew, Siergiej Bułgakow, Nikołaj Łosski, Gieorgij Fiedotow, a także literaci. Przypomnieć warto tutaj utwory Dostojewskiego, Tołstoja, Turgieniewa, Czechowa, Bunina czy Gorkiego. Przyjęło się sądzić, że tzw. dusza rosyjska mieści w sobie krańcowości i stanowi tajemnicę, której nie da się poznać i wyjaśnić za pomocą powszechnie stosowanych formuł bądź teorii. Szczególnego znaczenia nabrał w Rosji mit wyjątkowości ukazujący jej inność na tle pozostałych kręgów kulturowych Wschodu i Zachodu. Zdaniem Andrzeja Andrusiewicza na bazie tego mitu dokonano idealizacji historii państwa i narodu, a także wyolbrzymiono osiągnięcia jego elit i przywódców. Zob. Andrzej Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów filozofii rosyjskich elit, t. 1–2, Rzeszów 1994.

[10] Zob. Andrzej de Lazari, Uwagi wstępne, [w:] Polacy i Rosjanie. Przezwyciężanie uprzedzeń, red. A. de Lazari, T. Rongińska, Łódź 2006, s. 5.

[11] Niejednokrotnie z sympatią, współczuciem lub podziwem wypowiada się Janowski o Polakach i „rycerskiej Polsce”.

[12] Pojęcia narodu używam w znaczeniu wspólnoty historycznej, kulturowej oraz religijnej.

[13] S. 17.

[14] Zob. Fiodor Dostojewski, Dziennik pisarza, przeł. M. Leśniewska, t. 1, Warszawa 1982, s. 304. Дмитрий С. Мережковский, Грядущий Хам, [w:] idem, Полное собрание сочинений, t. 14, Москва 1914, s. 30; Николай А. Бердяев, Русская идея, Санкт-Петербург 2008, s. 32 i in.

[15] S. 195.

[16] S. 19.

[17] S. 159.

[18] Mowa o Władimirze S. Pieczerinie (1807–1885) – poecie, autorze wspomnień, myślicielu religijnym, zakonniku katolickim, okcydentaliście i dysydencie.

[19] S. 53.

[20] S. 159.

[21] S. 72.

[22] S. 133.

[23] S. 72.

[24] S. 164.

[25] S. 166.

[26] S. 175.

[27] S. 175–176.

[28] Зинаида Н. Гиппиус, Год войны (1939), [w:] eadem, Собрание сочинений, t. 9: Дневники 1919–1941. Из публицистики 1907–1917. Воспоминания современников, red., przyp., indeks Т.Ф. Прокопова, Москва 2005, s. 260.

[29] Aleksandr Lipatow tłumaczy te zjawiska następująco: „(…) niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu — to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności (…)” – zob. Aleksandr W. Lipatow, Rosja i Polska – „domowy spór” Słowian czy konflikt mentalności?, „Napis” 6/2000, s. 247.

[30] S. 205–206.

[31] S. 71.

[32] S. 226.

BEATA KUBOK

Uniwersytet Warszawski
b.kubokova@uw.edu.pl
https://orcid.org/0000-0003-3608-8860

Vlast oraz jej modyfikacje, czyli fenomen czeskiej tożsamości narodowej

Fatherland and its modifications as a phenomenon of Czech national identity

Abstract: This article discusses the concept of ‘the Fatherland’ in the Czech language across history. The article will also focus on individual relations with the fatherland in the works of J.A. Komenský (Kšaft umírající matky Jednoty bratrské ‘The last will of brotherly unity, our dying mother’), and B. Smetana – composer and music producer of Má vlast (‘My fatherland’). The latter’s numerous commentaries on his works refer to the beauty of the Czech landscape and the old legends. The comments of contemporary journalists and writers will also be taken into account as a reflection of the period’s concept of the fatherland.

Keywords: fatherland, national identity, view of the world, worldview, Jan Amos Komenský, Bedřich Smetana

Słowa kluczowe: ojczyzna, tożsamość narodowa, obraz świata, światopogląd, Jan Amos Komenský, Bedřich Smetana

Koncepcja czeskiej ojczyzny, tak jak w większości państw europejskich kształtujących się w oparciu o Herderowską myśl romantyczną, przechodziła przez różne meandry, była bowiem następstwem narodzin patriotyzmu w duchu nowożytnym, przełamującym feudalną hierarchię i stanowość.

W obrębie bardziej indywidualnym feudalne rozwarstwienie społeczne przezwyciężyła koncepcja Jana Amosa Komenskiego (1592–1670), odwołująca się do obywatelskiego poczucia odpowiedzialności, wynikającego z przynależności do religijnego odłamu społeczności protestanckiej (Jednota brarská).

Po gwałtownej, po 1648 r., pobiałogórskiej rekatolizacji, nazywanej „okresem ciemności” (období temna), następuje czas charakteryzujący się wzmożoną działalnością gramatyków (Josef Dobrovský, 1753–1829) i leksykografów (Josef Jungmann, 1773–1847) oraz poetów romantycznych, pojmujących ojczyznę na dwa sposoby: poszerzając jej granice i traktując ją jako społeczeństwo wszystkich generacji (Vaterland) lub zawężając w sposób sentymentalny do międzyregionalnego skrawka kraju (Heimat). Tego rodzaju pojęcia ojczyzny, odnoszące się do ziemi i kraju, pojawią się następnie w czeskich falsyfikatach – w tzw. Rękopisie Zielonogórskim (Rukopis zelenohorský) oraz Rękopisie Królowodworskim (Rukopis královedvorský)[1].

W twórczości najwybitniejszego przedstawiciela czeskiego romantyzmu, poety Karla Hynka Máchy (1810–1836), pojawia się koncept traktowania ojczyzny jako kraju ojczystego oraz, w strefie bardziej indywidualnej, jako podróży, swoistej fatamorgany, o rubieżach bardziej rozmytych, niedookreślonych, roztapiających się w pięknie zamglonego krajobrazu i niespełnionej, zdradzonej miłości.

Czeskie odrodzenie narodowe (1774–1859) pod wpływem języka polskiego przyswaja sobie na krótki okres wyraz otčina, otčizna (pol. ‘ojczyzna’)[2]; z języków południowosłowiańskich, pod koniec lat 40. XIX w., w słownikach pojawia się także domovina. Ukoronowaniem romantycznej wizji ojczyzny będzie cykl sześciu symfonii Bedřicha Smetany (1824–1884) pt. Moja ojczyzna (Má vlast). Liczne komentarze Smetany do tego cyklu odwołują się do piękna czeskiego krajobrazu oraz starych legend.

Cele artykułu

Artykuł dotyczy kształtowania się dwu odrębnych koncepcji ojczyzny (czes. vlast), przede wszystkim w najsłynniejszym dziele Jana Amosa Komenskiego, słynnego pedagoga, założyciela nowożytnej pedagogiki, rzutującej na współczesne postrzeganie problematyki nauczania, oraz w mitotwórczych kompozycjach Bedřicha Smetany, czeskiego kompozytora narodowego, twórcy oper narodowych takich jak Sprzedana narzeczona (Prodaná nevěsta) czy Dalibor (Dalibor). Ich postrzeganie ojczyzny – tej „obywatelskiej” (pochodzącej od wspólnoty religijnej) oraz narodowej, w duchu założeń romantycznych – stanie się przedmiotem zainteresowania z mojej strony.

W pierwszej części artykułu zostanie przedstawiony rozwój pojęcia VLAST[3], jego semantyczna (dawna i obecna) kodyfikacja. W obszarze historycznym – na podstawie źródeł pisemnych – spróbuję przyjrzeć się sposobom pojmowania pojęcia VLAST przez Komenskiego oraz Smetanę. Założenia kompozycyjne najważniejszego cyklu symfonicznego Má vlast możemy badać na podstawie zapisów Smetany powstałych w trakcie komponowania utworów. Obaj przedstawiciele czeskich, kulturotwórczych elit narodowych działali w ważnych momentach politycznych przełomów – takich jak okres kształtowania się powojennej, pobiałogórskiej Europy oraz czeskiego odrodzenia narodowego, z którego wyłonił się kształt czeskiej mentalności rzutujący na zręby przyszłej niepodległej Czechosłowacji (w okresie międzywojennym) i obecnych Czech. Komenskiego Testament umierającej matki Jedności Braterskiej (Kšaft umírající matky Jednoty bratrské, 1628) stanowi przejmujący, filozoficzny lament nad ojczyzną, którą się opuszcza. Z kolei Moja ojczyzna (Má vlast, 1874–1879) Smetany stanowi symfoniczne, patetyczne podsumowanie umiłowania ojczyzny, przywracające jej, poprzez przywołanie ważnych dziejowych momentów, ważne miejsce w czeskiej myśli historiozoficznej.

Po etymologicznej i komparatystycznej analizie pojęcia ojczyzny (VLAST) skoncentruję się na koncepcie ojczyzny stworzonym przez Komenskiego, przede wszystkim zaś przez Smetanę. Koncept jest tu rozumiany jako jednostka mentalna uwarunkowana kulturowo i społecznie, i realizowana m.in. za pomocą środków językowych[4]. W wypadku ojczyzny (VLAST) chodzi o pewien model poznawczo-emocjonalny towarzyszący każdemu Czechowi/Czeszce już od wczesnych lat dziecinnych i szkolnych. Dzieło obu twórców zapuściło swe korzenie w systemie wychowawczo-edukacyjnym, w świadomości narodu, w kulturze wysokiej[5], a także w popularnej[6]. Częściowy, semantyczny rozbiór pisemnej pozostałości Smetany powinien odpowiedzieć na pytanie dotyczące genezy, z której wyrasta jego osobiste pojmowanie ojczyzny – na ile jest ono indywidualne, a na ile jest częscią mentalności tego okresu, a także na ile trwa w językowym obrazie ojczyzny (VLAST) współczesnych Czechów.

W artykule spróbuję odpowiedzieć na pytanie, czy któryś z tych konceptów[7] przertrwał, a jeżeli tak, to w jakiej zmodyfikowanej postaci, w porównaniu z pierwotnym znaczeniem wyrazu (VLAST), odzwierciedlającym ówczesny językowy obraz świata. Ponadto postaram się ustalić, czy pierwotne znaczenie wyrazu zawarte w jego etymologii dotyczy którejś z tych modyfikacji.

Założenia metodologiczne

W językowym obrazie świata (JOS) odzwierciedla się interpretacja rzeczywistości, która nas otacza. W ten sposób powstają poglądy na świat, które możemy zaklasyfikować do pewnych podzespołów. Mogą to być poglądy zakotwiczone w samym języku – w jego strukturze gramatycznej, w warstwie leksykalnej oraz w tekstach[8]. Językowy obraz, oprócz obrazu świata, (niem. das sprachliche Weltbild), obejmuje również wizję świata (ang. view of the world). Wizja powstaje raczej w planie indywidualnym i dotyczy ona podmiotu obserwującego rzeczywistość. Obraz z kolei wskazuje na przedmiot, który znajduje swój odpowiednik w języku, nie obejmuje on zindywidualizowanych wizji pojedynczych podmiotów obserwujących. Jednak niemożliwością jest całkowite wyznaczenie granic obszarów dotyczących wizji oraz obrazu. Zjawiska te często przekraczają ramy własnych definicji i, jak podkreśla Bartmiński, obraz może być również (chociaż nie tak często jak wizja) zindywidualizowany[9].

Na wstępie zajmę się terminem VLAST na podstawie etymologii i definicji znajdujących się w słownikach językowych, zakończę zaś tekstami, w których możemy prześledzić powtarzające się tendencje rozumienia wyrazu. Chodzi przede wszysktim o teksty współczesnych dziennikarzy i eseistów czeskich, wykraczające poza ramy obrazu, a tworzące często własne, oryginalne wizje pojęcia VLAST. Istotę jednak problemu widzę nie tyle w indywidualnych wizjach intelektualistów, ile w obrazie świata (VLAST) wyłaniającym się z dzieła Jana Amose Komenskiego (w szerszym kontekście także z przekładów biblijnych XVII w.) oraz z cyklu Má vlast Bedřicha Smetany, a rzutującym na ogólne postrzeganie ojczyzny przez Czechów.

Rekonstrukcja pojedynczych warstw językowego obrazu z określeniem kolejności jego ogniw jest skomplikowana, dlatego wymaga ona metodologii z akcentem na: 1) strukturalizację, czyli wyszczególnienie obiektów i wydarzeń, którymi społeczeństwo jest zainteresowane; 2) opis tych obiektów oraz ich charakterystycznych znaków; 3) uporządkowanie analizowanych obiektów i wydarzeń; 4) ich interpretację[10]. Wszystkie cztery ogniwa zostaną w mojej pracy wykorzystane.

Filozof Raymond Williams traktował kulturę jako zjawisko przenikających się różnych składników tożsamościowych. Dotyczą one np. intencjonalnych artefaktów kulturowych, jakimi są książki, filmy, gry komputowe itp., oraz sposobu życia danego społeczeństwa, w którym występują, odróżniające je od innych wspólnot, specyficzne rytuały, wiara, poglądy i charakterystyczne zjawiska społeczne[11]. Wizja ojczyzny (VLAST), w tym wypadku ta, która mnie najbardziej interesuje, czyli Smetany, wyartykułowana wpierw pisemnie, a następnie zamieniająca się w pojedyncze kompozycje całego cyklu Má vlast, należy do sfery intencjonalnych artefaktów kutlurowych. Według Williamsa kultura jako tekst (zespół tekstów kulturowych) analizy staje się pojęciem ksenogamicznym, podlegającym różnorodnym analizom naukowym[12]. W ten sposób ukształtowana definicja implikuje wykorzystanie bogatego instrumentarium naukowego, w tym językowego obrazu świata w obszarach dotyczących także interpretacji kultury narodów[13]. Odpowiada ona również schematowi Williama Brighta, dookreślającemu koncepcję Edwarda Sapira, w której dochodzi do połączenia analizy struktury językowej (leksemów) ze strukturą kulturową (semem)[14].

Semantyczne kształtowanie się ojczyzny (vlast) w czeskich słownikach językowych oraz tłumaczeniach biblijnych

Słownik czeskiego języka literackiego (Slovník spisovného jazyka českého)[15] pod kierownictwem redaktora naczelnego Bohumila Havránka rozróżnia cztery znaczenia wyrazu: 1) kraju, z którym człowiek ma związek emocjonalny, ponieważ się w nim urodził; 2) miejsca rodzinnego, gminy, ogólnie domu; 3) krajobrazu, pejzażu; 4) miejsca, z którego coś pochodzi lub pojawia się coś wspólnego: „1) zemĕ, k níž má človĕk citový vztah proto, že se v ní narodil, v níž žil nebo žije; 2) rodný kraj, rodná obec, domov vůbec; 3) krajina; 4) místo, odkud nĕco pochází, kde se nĕco hromadnĕ vyskytuje” (SSJČ 1989: 108).

Słownik synonimów czeskich (Slovník českých synonym) podaje następne synonimy: domovina, otčina, rodná zemĕ, domov[16]. U Komenskiego ojczyzna (VLAST) występuje zamiennie z narodem czeskim, jak również z narodem morawskim: „Na tebe, národe český a moravský, vlasti milá, zapomenouti také nemohu při svém již dokonalém s tebou se loučení”[17].

Od rzeczownika (VLAST) powstają derywaty nomina propria, takie jak imię żeńskie Vlasta lub ród Vlastislavców (Vlastislavci). Vlasta jako przywódczyni kobiet w czasie buntu kobiecego w czasach przedhistorycznych jest postacią legendarną, uwiecznionią przez czeskiego kronikarza Kosmę w Kronice Czechów (Chronica Boemorum, 1119–1025). Vlastislavci z kolei pojawiają się w Kronice Dalimila (Kronika tak řečeného Dalimila, XIV w.). Inne derywaty dotyczą nazw miast i wiosek: Vlastec, Vlastějov, Vlastějovice, Vlastibor, Vlastibořice, Vlastislavy[18]. Jako nomina appellativa od VLAST pochodzą następujące formacje słowotwórcze: vlastenčiti, vlastenec, vlastenka, vlastenecký, vlastenectví, vlastenectvo, vlastenský, vlastenství, vlásti ‘vládnout’, vlastní[19], vlastenčení ‘ironizující označení pro plané řeči’ (Karel Havlíček Borovský: „Kéž by nám Pán Bůh všeliké to vlastenčení z huby do rukou vraziti ráčil!”)[20]. Leksem VLAST stanowi również podstawę do tworzenia złożeń (composita): vlastimilovný ‘milující svou vlast’, vlastimilý ‘vlastenecký’, vlastivěda ‘obor’, vlastizrada ‘zrada vlasti’, vlastizrádce ‘zrádce vlasti’[21].

Etymologicznie znaczenie wyrazu wywodzi się od psl. *volstƅ ‘vláda, moc’, pol. władza, pochodzące od *volsti ‘vládnout’, pol. ‘rządzić’ (stč.: ‘zemĕ, krajina, oblast’, p. włóść ‘panství, kraj, zemĕ’, r. vlasť ‘moc, vláda, úřady’, s/ch vlâst, stsl. vlastƅ ‘moc, vláda, panství’[22].

Ten pierwotny rdzeń wyrazu nawiązujący do władzy (vláda/vládnutí) trafnie oddaje Komenský w swoim najczęściej dziś cytowanym fragmencie z dzieła Kšaft umírající matky Jednoty bratrské, z XIX rozdziału, w którym wolni ludzie, odzyskawszy wpierw ojczyznę, odzyskają również możliwość przejęcia władzy w swoje ręce: „Věřím i já Bohu, že po přejití víchříc hněvu (…) vláda věcí tvých k tobě se zase navrátí, ó líde český!”[23].

Nad poszerzeniem pola semantycznego ojczyzny (VLAST), na podstawie różnych przekładów biblijnych, przede wszystkim Biblii kralickiej[24], zastanawia się czeski, współczesny eseista Tomáš Zmeškal, który prześledził różne znaczenia ojczyzny:

Podívejme se, jak s pojmem vlast zachází bible. V knize Ezechiel verš 23:15 se v ekumenickém překladu mluví o rodné zemi, Bible kralická pak ve stejném verši používá slovo vlast. Anglická Kings James Bible ze 17. století používá pro stejné místo frázi the land of their nativity, česky tedy země jejich zrození. Rodnou zemi a vlast lze tedy ztotožnit. Nový zákon např. v Pavlově listu Filipským ve verši 3:20 říká: „Naše pravá vlast je tam, kde je Ježíš Kristus, a my se těšíme, že se k nám odtud vrátí”. Bible kralická v uvedeném místě říká: „Ale naše měšťanství jest v nebesích”. Ekumenický překlad tvrdí: „My však máme občanství v nebesích, odkud také dychtivě očekáváme i Spasitele, Pána Ježíše Krista”. A Slovo na cestu z r. 2000 říká: „Naše pravá vlast je tam, kde je Ježíš Kristus’[25].

Czeski eseista zwraca szczególną uwagę na synonim ojczyzny, jakim jest obywatelstwo. Komenský wprawdzie nie używał tego wyrazu na określenie ojczyzny, z jego pism jednak wynika, że ojczyznę traktował jako pewną kategorię obywatelskich cnót – duchowego dobra i nagromadzenia najwyższych wartości narodowych. W podobnym duchu religijnym co Komenský traktowali cnoty patriotyczne jego następcy. Chodzi przede wszystkim o Bohuslava Balbína (1621–1688) i jego najważniejsze dzieło Rozprawa na obronę języka słowiańskiego, przede wszystkim zaś czeskiego (Rozprava na obranu jazyka slovanského, zvláště pak českého, 1. wyd. 1775). Podstawowa różnica między nim a Komenskim spoczywa w oglądzie Boga, którego Balbín widzi oczyma katolika, Komenský protestanta. Jednak pomimo różnic konfesyjnych w swoich najważniejszych dziełach, jeżeli chodzi o współodczuwanie z narodem i z ziemią ojczystą, myślą podobnie. Dla obu charakterystyczne jest to, że ich patriotyzm obejmował nie tylko Czechy, ale również inne kraje Korony Czeskiej, u Komenskiego chodzi przede wszystkim o Morawy. Z historycznego punktu widzenia trzeba wspomnieć również o podobnych aspektach w dziele Pavla Stránskiego ze Záp, autora Krzyku (Okřik, 1618). W czasach odrodzenia narodowego, pod wpływem spuścizny Balbína, Karel Ignác Thám pisze Obronę języka czeskiego przeciwko oszczercom (Obrana jazyka českého proti zlobivým jeho utrhačům, 1783).

Prześledzenie rozwoju pola semantycznego wyrazu (VLAST) na przestrzeni wieków podsumował bohemista Karel Krejčí. Według jego ustaleń pierwotnie termin (VLAST) oznaczał obiekt rządzenia, dzierżawę, w staroczeskim także osiedle. W czasie renesansu średniowieczne pojęcie zmierza w kierunku szeroko pojętego patriotyzmu plasującego się ponad stany. Romantyzm podchodzi w sposób patetyczny do ojczyzny, traktując ją jako wielką wspólnotę wszystkich generacji (Vaterland) lub jako „małą ojczyznę” (Heimat), spajającą członków małej wspólnoty silnymi więzami emocjonalnymi. Dla Rękopisu Zielonogórskiego i Królowodworskiego charakterystyczne jest rozumienie ojczyzny jako dziedzictwa, skrawka ziemi, gospodarstwa i wsi. Badacz zwraca uwagę również na oddziaływanie polszczyzny oraz języków południowosłowiańskich:

Původně „objekt vládnutí, država”, v starší češtině také jakakoliv „zem”, „sídlo”. V době renesanční se mění středověký pojem vlasti a rodí vlastenectví zdůrazňující prvky obecné a nadtřídní. V době probuzenské působí dvojí pojetí vlasti. Romantismus chápe vlast pateticky jako velké společenství generací – minulých i přítomné (Vaterland). Idylický biedermeier chápe vlast sentimentálně jako rodný kout, s nímž jsme spojeni citovými svazky (Heimat). Pro tuto představu si obrozenství přizpůsobuje slovo dědina (znamenalo původně „dědictví, statek”, potom „území”, později „vesnici”). Toto pojetí se projevuje hlavně v Rukopisech, kde vlast je prostě „kraj, země” („Sebra voje ze všech vlastí valných”), kdežto dědina má vždy hluboký citový přízvuk. K.H. Mácha, u něhož se prolíná dvojí pojetí vlasti – rodné země i individuálního fatamorganického cíle jeho pouti („Zem, která sluje vlastí mou, však vlastí mou ach není!”) – nerozlišuje mezi slovy „vlast – otčina – dědina”, „dědina” vsak ma silnější citový přízvuk. Vedle těchto tří slov se v době obrozenské vyskytují i výrazy jiné: vlivem polštiny se objevuje slovo otčizna (neboť domácí „otčina” má v starší době spíše význam rodné obce), hojně se užívá slova domov a rodná země. Koncem let 40. pak přichází z jazyků jihoslovanských slovo domovina. Následující generace přejímají většinu těchto jmen (mimo otčiznu a dědinu), stírají však jemnější odstíny, které se pokoušela vytvořit doba obrozenská. Základním výrazem zůstává slovo nejstarší, vlast; jiných výrazů (otčina, domovina, rodná země) se užívá jen jako příležitostných modifikací[26].

Prawdopodobnie pojawienie się kilku nowych wyrazów (takich jak otčina, domovina, rodná země) wiąże się z nowym spojrzeniem na ojczyznę z szeregów przedstawicieli odrodzenia narodowego, którzy nie postrzegają swojej miłości do ojczyzny w kategoriach wyjątkowości i miłości odnoszącej się tylko do ziemi czeskiej i narodu czeskiego. W duchu swojego ogólnosłowiańskiego myślenia i nastawienia uważają cały region słowiański za ojczyznę. W tym duchu postrzegali patriotyzm Pavel Josef Šafařík i Josef Jungmann, Josef Dobrovský miał nieco inny pogląd. Kolejną zmianę przyniosły Rękopisy. Historycznie istniały cztery falsyfikaty, ale wspomnijmy głównie o dwóch najważniejszych – Rękopisie Królowodworskim oraz Rękopisie Zielonogórskim, które rzutowały na postrzeganie ojczyzny przez Czechów i zawładnęły nimi na lata. Wpłynęły one w znaczący sposób na wielu artystów odrodzeniowych, takich jak Josef Mánes i Bedřich Smetana.

Podwójna koncepcja ojczyzny w twórczości Bedřicha Smetany

Intencją Bedřicha Smetany, komponującego cykl Moja ojczyzna (Má vlast, 1874–1879), było oddanie hołdu krajowi, jego pięknu i historii. Cały cykl składa się z sześciu poematów symfonicznych: Vyšehrad, Vltava, Šárka, Z Českých luhů a hájů, Tábor, Blaník.

Vyšehrad

Legenda głosi, że Wyszehrad został założony przez księcia Kroka, ale historycznie jest związany z czeskimi książętami i królami, zwłaszcza z Vratislavem II i Karolem IV. Wyszehrad wiąże się z wieloma czeskimi legendami – o Libuszy (Libuše) i Przemyślidzie Oraczu (Přemysl Oráč), o Horymirze i jego dzielnym koniu Šemíku, o czeskim lwie i jego 12 lwiątkach strzegących skarbu Wyszehradu.

Sam Smetana opisał pierwsze tony kompozycji w następujący sposób: „Harfy věštců začnou; zpěv věštců o dějích na Vyšehradě o slávě, lesku, turnajích, bojích až konečně úpadku a zříceninách”[27]. Krytyk i edytor spuścizny kompozytora, V.V. Zelený, rozwinął treść utworu w następujący sposób, zgodnie z instrukcjami kompozytora:

…Vyšehrad v bývalém lesku, korunován zlatoskvoucímí svatyněmi a hrdými sídly přemyslovských knížat a králů, plnými válečné slávy. Zde na hradě při veselém zvuku trub a kotlů udatné rytířstvo potkává se v honosném sedání, zde k vítězným bojům schází se vojsko zářicí zbrojí svou v lesku slunečním. Vyšehrad chvěje se velebnými hymnami a plesem vítězným…[28].

Vltava

Drugi poemat symfoniczny cyklu ma, podobnie jak Wyszehrad, całkowicie precyzyjną treść:

Skladba líčí běh Vltavy, začínaje od prvních obou praménků,… spojení obou potůčků do jednoho proudu; pak tok Vltavy v hájích a po lučinách, krajinami, kde zrovna se slaví veselé hody; při noční záři lůny rej rusalek; na blízkých skalách vypínají se pyšně hrady, zámky a zříceniny, Vltava víří v proudech Svatojánských; teče v širokém toku dále ku Praze. Vyšehrad se objeví, konečně mizí v dálce v majestátním toku svém v Labi…[29].

Šárka

Trzecia część cyklu, Šárka, opowiada historię dziewczyny z orszaku Vlasty w czasie tzw. wojny dziewcząt (legenda ta pojawia się w Kronice Kosmy, później zostaje zmodyfikowana w Kronice Dalimila). Plan narracyjny przedstawiony przez kompozytora przynosi wiele dramatycznych zwrotów:

V této skladbě se nemíní krajina, nýbrž děj, bajka o dívce Šárce. Skladba počne líčením rozzuřené dívky, jež pomstu přísahá za nevěrnost milence celému mužskému pokolení. Zdáli je slyšet příchod Ctirada s jeho zbrojnoši, který táhne na pokoření a potrestání dívek. Už zdáli zaslechnou nářek (ač lstivý) přivázané dívky u stromu, při pohledu na ni obdivuje Ctirad krásu její – zahoří milostnými city pro ni, osvobodí ji, ona připraveným nápojem obveselí a opojí jak Ctirada tak zbrojnoše až k spánku. Na dané znamení lesním rohem, které v dálce ukryté dívky zodpoví, vyhrnou se tyto ku krvavému činu, hrůza všeobecného vraždění, vzteklost nasycené pomsty Šárky – toť konec skladby[30].

W 1875 r. chory Smetana, przebywający na wsi u córki w Jabkenicach, pracował nad czwartą kompozycją Z Českých luhů a hájů (Z czeskich łąk i gajów), w której wartką narrację zastąpił liryczny nastrój w formie muzycznej fugi, opartej na polifonii i imitacji. Zamiarem kompozytora było oddanie piękna czeskiej przyrody, przede wszystkim nizin okalających brzegi rzeki Łaby[31].

Cały cykl kończą dwa poematy symfoniczne Tábor i Blaník.

Tábor jako twierdza husytów był dla Smetany symbolem dumy narodowej i siły. Powtarzającym się motywem jest husycki śpiew Ktož jsú boží bojovníci. Jak podkreśla kompozytor,

Z této velebné písně pozůstává celá stavba skladby. V sídle hlavním – v Táboře – zazněl tento zpěv zajisté nejmohutněji a nejčastěji. Skladba líčí též pevnou vůli, vítězné boje a vytrvalost, a tvrdošíjnou neústupnost […]. Do detailu se nedá rozdrobit, nýbrž zahrne všeobecnou slávu a chválu husitských bojů a nezlomnost povahy husitů[32].

Ostatnia kompozycja Blaník opowiada o legendarnej górze w kraju środkowoczeskim. Według czeskiej mitologii śpią w niej wojownicy, którzy budzą się, aby uratować naród czeski w okresie zagrożenia. W czasie odrodzenia narodowego popularna stała się wersja legendy, według której św. Wacław wyjdzie z góry na czele rycerzy. Jeszcze inną wersję podaje Smetana:

Po přemožení reků husitských skryli se tito v Blaníku a čekají v těžkém spánku na okamžik, kde vlasti mají přijíti na pomoc. Tedy ty samé motivy jako v Táboře slouží v Blaníku za podklad stavby: Kdo jste boží bojovníci. Na podkladě této melodie… se vyvine vzkříšení národa českého, budoucí štěstí a sláva! Tímto vítězným hymnem, v podobě pochodu, skončí skladba a tak celá řada symf. básní Vlast[33].

Z powyższych notatek Smetany, opracowanych później przez Zelenego, możemy stopniowo prześledzić następujące symbole i figury składające się na obraz ojczyzny (VLAST):

1) Vyšehrad symbolizuje chwałę, wytrzymałośc i siłę; 2) Vltava jest symbolem czeskiej przyrody i jej piękna, obrazem narodu. Spokojny przepływ rzeki odpowiada spokojnemu usposobieniu narodu, który przeradza się, wraz z rwącymi się strumieniami w wąwozach, w naród butny i waleczny; 3) Šárka ilustruje podstawowe ludzkie emocje, takie jak namiętność, oczarowanie i nienawiść; 4) Z Českých luhů a hájů oddaje piękno czeskiej wsi i jej przyrody 5) Tábor symbolizuje zmagania husytów, ich wolę, wytrwałość i pośmiertną chwałę; 6) Blaník oznacza zmartwychwstanie narodu.

Zdaniem etnosymbolistów, zwłaszcza Anthony’ego D. Smitha[34], współczesne narody są bezpośrednią kontynuacją wczesnośredniowiecznych grup etnicznych, z których odziedziczyły mity, symbole, pamięć i wartości. Zgodnie z tą koncepcją tylko istnienie silnych więzi etnicznych, mocno zakotwiczonych w przeszłości, wyjaśnia zjawisko, dzięki któremu duża grupa ludzi odczuwa głębokie poczucie przynależności i lojalności wobec przeszłości w czasach wyłaniających się nowoczesnych narodów[35]. Możemy zaryzykować więc tezę, że w duchu etnosymbolistów mity o dużym ładunku erotycznym (Šárka) oraz opowieści o górze (Blaník) ukrywającej bohaterów byłyby pewnym łącznikiem między prehistorycznym doświadczeniem „Praczechów” a współczesnym narodem czeskim.

Ze względu na muzycznie zaadaptowaną treść możemy cały cykl symfoniczny podzielić do dwóch grup tematycznych. Pierwsza, „pejzażowo-malarska”, opiewa czeską przyrodę (Vltava, Z Českých luhů a hájů), druga składa się z kompozycji „historycznych” związanych z najważniejszymi wydarzeniami czeskich dziejów. Mitem założycielskim jest tutaj Vyšehrad, mitem wojenno-erotycznym Šárka, a mitem bohaterskim Tábor. Po okresie husyckim – według kompozytora – najwybitniejszym okresie w historii Czech, cykl kończy się kompozycją Blaník, tym samym powracając do początków dziejów czeskich. Historia więc zatacza koło, widoczny jest również kierunek na osi góra (Vyšehrad, Blaník) – dół. Góra skrywa cenne skarby w postaci stróży ludu czeskiego i państwowości czeskiej.

Warto również zwrócić uwagę na przeplatanie czasu i przestrzeni z płaszczyzną prehistoryczną i topograficzną. Legendarna, mityczna „moja ojczyzna” jest poza czasem liniowym. Jest to czas cykliczny, którego rytm charakteryzuje się ciągłym ruchem – spontanicznością rzeki Wełtawy. Ale to także pewność tkwiąca w górze (Blaník), która wyznacza solidny, stabilny punkt w przestrzeni. Chodzi nie tylko o pionową formację geomorfologiczną w pofałdowanym krajobrazie, ale także pewien pion wartości moralnych:

Mezinárodní popkultura je horizontálně rozlitá mastná, kontaminovaná louže. Vlast je silná vertikála, která mě drží vzpřímeně. Vlast je něco, co už tu bylo. Ale víme, že to tu zase bude. Je to nehmotné. Je to mimo lineární čas. Vidím nějaké furianty sedět na návsi pod lípou, mohu mezi nimi projít, oni mě nevidí. Kouří, pukají z dlouhých dýmek, na hlavě tchořovku, modrá vesta, žluté kalhoty, boty s přezkou, ženské v červeném šátku s rukama založenýma na prsou, kočka, pes, prase má jméno, děti pouštějí draka, Josef Lada má skleněné oko. Vlast je pantáta Bezoušek, vodník na vrbě a trpaslík na zahrádce, vlast může být slzavá sentimentalita, chvíli kýč, chvíli artefakt, nakonec vždycky jistota[36].

Kilka dodatkowych pytań (Podsumowanie)

Mnogość epickich planów narracyjnych przeplatanych lirycznymi polifoniami w cyklu Má vlast nasuwa kilka pytań: 1) Z jakiego poziomu kognitywno-kulturowego i z jakich źródeł kompozytor czerpał swoją wizję ojczyzny? 2) Na ile dzieło Má vlast jest indywidualne, a na ile opiera się na społecznych emocjach i wyobrażeniach zbiorowych charakterystycznych dla społeczeństwa jego czasów, na istniejącym już językowym obrazie ojczyzny? 3) W jakim stopniu kompozytor aksjologicznie wpłynął na przyszłe pokolenia w ich spojrzeniu na czeską ojczyznę?

Słownikowa definicja ojczyzny (VLAST), jak już powyżej napisałam, dotyczy czterech synonimicznych pojęć: 1) kraju, z którym człowiek ma związek emocjonalny, ponieważ się w nim urodził; 2) miejsca rodzinnego; 3) krajobrazu; 4) miejsca, z którego coś pochodzi[37].

Má vlast potwierdza tę językową definicję w muzycznym planie, rozwijając ją w konkretnej linii kompozycyjnej symfonii Vltava, niejako „narzucając” czeskiej krainie rytm od umiarkowanego moderato po vivo – odpowiadające witalności rzeki. Z drugiej strony majestat krajobrazu jest reprezentowany przez górę Blaník, słodycz i spokój znajdujemy w nizinach na brzegu rzeki. Poematy symfoniczne uzupełniają również definicję ojczyzny o wymiar mityczny/historyczny. Co ciekawe, motywy mitologiczne-„historyczne” liczebnie przeważają nad motywami dotyczącymi natury. W wizji tej dominuje historiozofia Palackiego (1798–1876) z jego koncepcją wojen husyckich jako szczytowego okresu w historii Czech (symfonia Tábor). Na trzecie pytanie, do jakiego stopniu kompozytor wpłynął na postrzeganie ojczyzny przez następne generacje, najtrudniej odpowiedzieć, ale rola Smetany w konstrukcji mitologiczno-romantycznego konceptu ojczyzny jest bezdyskusyjna, pojawia się w tekstach współczesnych eseistów. Jego kulturowo-narodowy kod pozostaje aktualny do dziś[38].

W czeskiej świadomości patriotycznej ważną rolę odegrały dzieła dwóch wybitnych osobistości kultury czeskiej – Komenskiego i Smetany, które zaważyły na jej charakterze. Jednak transcendentalne (religijne) znaczenie dzieła Komenskiego jest obecnie postrzegane w sposób ograniczony. Dzieło założyciela nowoczesnej pedagogiki, przede wszystkim Kšaft umírající matky Jednoty bratrské, jak również losy samego naukowca, który spędził większość swojego życia (42 lata) jako emigrant w różnych krajach, przenosi konotacje związane z ojczyzną nieco do innych wymiarów, pozostawiając nas ze świadomością, że zaczynamy wytrwale kochać ojczyznę wtedy, gdy ją tracimy. W nawiązaniu do tego aspektu o ojczyźnie poruszamy się w kontekście pustki, zaniku, nostalgii i pragnienia, w kontekście jej utraty: „Mluvit o vlasti znamená také vždy mluvit o její ztrátě. Myslím, že právě to je na tom kromě jiného tak komplikované. O vlasti se začíná mluvit, až když nám chybí, když začínáme postrádat to, co sice nikdy nenárokovalo vlastenecký patos, ale dosud nás provázelo životem”[39].

Sądzę, że uwaga Niemanna jest odpowiednim komentarzem do tekstu Komenskiego. Można jednak stwierdzić, że znaczenie ojczyzny, zgodne z pojmowaniem Komenskiego, jako miejsca, w którym ludzie będą trzymać w rękach władzę nad „rzeczami swoimi” („vládu věcí svých”[40]), nie zostało zachowane w szerszej świadomości.

Kiedy Komenský opuszczał ojczyznę, pozostawiał jej największy skarb – wspaniałe dzieło tłumaczeniowe – Biblię kralicką jako esencję czeskiej tożsamości narodowej. Ojczyznę uważał za wspólnotę, dziś moglibyśmy powiedzieć wspólnotę obywateli o wysokim morale społecznym, która obroni swoje największe skarby. Chodziłoby o wspólnotę z własnym, społeczno-religijnym wiążącym porządkiem. Jeśli zgodzimy się z interpretacją, w myśl której Kšaft umírající matky Jednoty bratrské oraz inne prace tego wybitnego filozofa dotyczą obrazu ojczyzny jako modelu obywatelskiego – model ten, mający swoją genezę we wspólnotach czeskich wolnomyślicieli religijnych, nie przetrwał[41].

Z kolei w Czechach, a także w Polsce, przeważyła narodowa koncepcja ojczyzny, w której naród składa się z monolitycznej grupy etnicznej, zjednoczonej tradycją, mitami oraz pamięcią o czynach walecznych. Zwyciężyła tak romantyczna idea narodu pióra Johanna G. Herdera, w warunkach czeskich kontynuowana przez Františka Palackiego – z jego koncepcją najważniejszego okresu w historii czeskiej, jakim były wojny husyckie. Istotę tych procesów historyczno-filozoficznych Smetana uchwycił bezpośrednio w swoim cyklu muzycznym Má vlast w sposób wprost czytankowy.

Bibliografia

Bartmiński Jerzy, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin 2006.

Bartmiński Jerzy, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, [w:] idem, Językowy obraz świata, Lublin 1999, s. 103–120.

Burszta Wojciech, Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław 1986.

Burszta Wojciech, Podmiotowa rekonstrukcja nacjonalizmu, „Filo-Sofija” 12/2011, s. 311–328.

Burszta Wojciech, Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia, Warszawa 2008.

Jankův sborník, „Naše řeč” 24 (1)/1940, s. 21–28, http://nase-rec.ujc.cas.cz/archiv.php?lang=en&art=3445 [dostęp: 23.08.2022].

Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999.

Komenský Jan Amos, Ad Bohemiam, výbor z Komenského projevu a výzev k vlasti a národu, Praha 1970.

Machek Václav, Etymologický slovník jazyka českého, Praha 1971.

Maćkiewicz Jolanta, Kategoryzacja a językowy obraz świata, [w:] Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999, s. 47–56.

Masaryk Tomáš G., Ideály humanitní, Praha 1990.

Masarykův slovník naučný, lidová encyklopedie všeobecných vědomostí, cz. 8, Praha 1933.

Moník Josef, Vlast, https://literarnidum.wordpress.com/2011/10/31/josef-monik-vlast/ [dostęp: 31.10.2011].

Niemann Norbert, Maska „Vlast”, https://literarnidum.wordpress.com/2011/10/31/norbert-niemann-maska-vlast/ [dostęp: 31.10.2011].

Ottův slovník naučný, ilustrovaná encyklopedie obecných vědomostí, cz. 26, Praha 1907.

Pala Karel, Všianský Jan, Slovník českých synonym, Praha 1994.

Pilátová Markéta, Jazyk jako vlast aneb O ztrátě vtipů a matkách ve snech, https://literarnidum.wordpress.com/2011/10/31/marketa-pilatova-jazyk-jako-vlast-aneb-o-ztrate-vtipu-a-matkach-ve-snech/ [dostęp: 31.10.2011].

Plachetka Jiří, Velká encyklopedie citátů a přísloví, Praha 1999.

Pražák Přemysl, Bedřich Smetana. Úvod do života a díla, Praha 1974.

Rejzek Jiří, Český etymologický slovník, Praha 2012.

Slovník spisovného jazyka českého [SSJČ], cz.7, red. J. Havránek, Praha 1989.

Smith Anthony D., National identity, Harmondsworth 1991.

Smith Anthony D., Nationalism and modernism. A critical survey of recent theories of nations nationalism, London–New York 1998.

Smith Anthony D., Theories of nationalism, London 1983.

Škárka Antoní, Dvojí poselství Jana Amose Komenského k českému národu, [w:] Jan Amos Komenský, Dvojí poselství Jana Amose Komenského k českému národu, Praha 1970, s. 65–82.

Vaňková Irena, Český pojem domov ve světle jazykových, empirických a textových dat, [w:] Leksykon aksjologiczny Słowian i ich sąsiadów, red. J. Bartmiński, I. Bielińska-Gardziel, B. Żywicka, t. 1, Lublin 2015, s. 123–148.

Zmeškal Tomáš, Několik myšlenek nad pojmem vlast, Blog stipendistů Literárního domu „Pražský literární dům”, https://literarnidum.wordpress.com/2011/10/31/tomas-zmeskal-nekolik-myslenek-nad-pojmem-vlast/ [dostęp: 31.10.2011].

[1] Rękopis Zielonogórski (Rukopis zelenohorský) oraz Rękopis Królowodworski (Rukopis královedvorský) – rzekome rękopisy z IX w., „odnalezione” w roku 1817 i 1822, które dotyczyły najstarszej historii Czech. Mistyfikacji dokonali językoznawca Václav Hanka i poeta Josef Linda. Udowodnienie fałszerstwa przez czeskich naukowców (z Tomášem Garriguem Masarykiem i Janem Gebauerem na czele) przeszły do historii jako „walka o rękopisy” (boj o rukopisy).

[2] Machek Václav, Etymologický slovník jazyka českého, Praha 1971, s. 422.

[3] Pisownia badanego pojęcia drukowanymi dużymi literami zgodna z zasadami pisowni leksemu w pracach posługującymi się metodą JOS (językowego obrazu świata).

[4] Jerzy Bartmiński, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin 2006, s. 14–15.

[5] Np. cykl Má vlast znajduje się w repertuarze zagajającego koncertu festiwalu muzycznego Pražské jaro nieprzerwanie od 1952 r.

[6] Chodzi np. o utwór z 1968 r. pt. Modlitba pro Martu, tekst na motywach Komenskiego napisał Petr Rada, muzyka Jindřich Brabec, śpiew Marta Kubišová.

[7] Bartmiński dodatkowo posługuje się również terminem wizja (ang. view of the world), zob. Jerzy Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, [w:] Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999, s. 103.

[8] Ibidem, s. 104.

[9] Ibidem, s. 103.

[10] Jolanta Maćkiewicz, Kategoryzacja a językowy obraz świata, [w:] Językowy obraz świata, op. cit., s. 106–107.

[11] Na podstawie: Wojciech Burszta, Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia, Warszawa 2008, s. 6–7.

[12] Ibidem, s. 35.

[13] Zob. także: Wojciech Burszta, Podmiotowa rekonstrukcja nacjonalizmu, „Filo-Sofija” 12/2011, s. 311–328.

[14] Na gruncie polskim zagadnienie to rozwija Burszta, zob. Wojciech Burszta, Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław 1986, s. 51–52.

[15] Dla ułatwienia w artykule zastosowałam skrót SSJČ, powszechnie stosowany w leksykografii czeskiej, z podaniem roku wydania tomu oraz strony. Pełny zapis bibliograficzny podaję na końcu artykułu, w wykazie źródeł.

[16] Karel Pala, Jan Všianský, Slovník českých synonym, Praha 1994, s. 332.

[17] „O tobie, narodzie czeski i morawski, ojczyzno miła, nie mogę zapomnieć podczas ostatecznego pożegnania z tobą”, Jan Amos Komenský, Ad Bohemiam, výbor z Komenského projevu a výzev k vlasti a národu, Praha 1970, s. 37 (przekład własny).

[18] Ottův slovník naučný. Ilustrovaná encyklopedie obecných vědomostí, Praha 1907, t. 26, s. 811.

[19] SSJČ 1989: 108–109.

[20] Tomáš Garrigue Masaryk, Ideály humanitní, Praha 1990, s. 90.

[21] Ibidem, s. 90.

[22] Jiří Rejzek, Český etymologický slovník, Praha 2012, s. 716.

[23] „Wierzę i ja Bogu, że po przejściu wichur gniewnych (...) władza spraw twoich do ciebie powróci, ludu czeski!”, Jan Amos Komenský, op. cit., s. 37 (przekład własny).

[24] Bible kralická (1579–1594) – pierwszy, całościowy przekład Pisma Świętego na język czeski dokonany z języków oryginalnych przez braci czeskich, z inspiracji Jana Blahoslava (1523–1571).

[25] „Zobaczmy, jak Biblia traktuje pojęcie ojczyzny. W Księdze Ezechiela, werset 23:15, tłumaczenie ekumeniczne mówi o ojczyźnie, a Biblia kralicka używa słowa ojczyzna w tym samym wersecie. Angielska Biblia Króla Jakuba z siedemnastego wieku używa wyrażenia ziemia ich narodzenia dla tego samego miejsca... Biblia kralicka mówi w tym miejscu: «Ale nasze mieszczaństwo jest w niebie». Tłumaczenie ekumeniczne stwierdza: «Ale mamy obywatelstwo w niebie, skąd również z niecierpliwością oczekujemy Zbawiciela, Pana Jezusa Chrystusa»... Biblia Króla Jakuba, która została napisana nieco później niż nasza Biblia kralicka, mówi: «Bo nasza rozmowa jest w niebie».... Wydaje się więc, że ojczyzna, zwłaszcza w młodszych tłumaczeniach, kojarzy się z nieoczekiwanym pojęciem obywatelstwa”, Zmeškal Tomáš, Několik myšlenek nad pojmem vlast, Blog stipendistů Literárního domu „Pražský literární dům”, https://literarnidum.wordpress.com/2011/10/31/tomas-zmeskal-nekolik-myslenek-nad-pojmem-vlast/ [dostęp: 31.10.2011] (przekład własny).

[26] Skrót hasła słownikowego na podstawie Jankův sborník, „Naše řeč” 24/1940, issue 1, s. 21–28, http://nase-rec.ujc.cas.cz/archiv.php?lang=en&art=3445 [dostęp: 23.08.2022] – sens hasła został omówiony w tekście artykułu.

[27] „Rozpoczynają harfy proroków; śpiew proroków o dziejach Wyszehradu, o sławie, blaskach, turniejach, walkach, wreszcie o upadku i ruinach”, Přemysl Pražák, Bedřich Smetana. Úvod do života a díla, Praha 1974, s. 117 (przekład własny).

[28] „Wyszehrad w dawnej świetności, zwieńczony złotymi sanktuariami i dumnymi rezydencjami Przemyślidów, książąt i królów, pełnymi wojennej chwały. Tutaj, w zamku, przy wesołych dźwiękach trąb i kotłów, dzielne rycerstwo spotyka się w wystawnej sieni, tutaj armia przygotowuje się do zwycięskich bitw, świecąc zbroją w blasku słońca. Wyszehrad drży od wspaniałych hymnów i pląsów zwycięstwa...”, ibidem, (skrót), s. 117 (przekład własny).

[29] „Kompozycja przedstawia bieg Wełtawy, zaczynając od pierwszych dwóch źródeł,... połączenie obu strumieni w jeden strumień; następuje przepływ Wełtawy przez gaje i łąki, w krainie towarzyszącej uczestnikom wesołych świąt; w nocy przy blasku księżyca rej rusałek; zamki, pałace i ruiny dumnie wznoszą się na pobliskich skałach, Wełtawa wiruje w strumieniach świętojańskich; płynie szerokim strumieniem dalej do Pragi. Wyszehrad pojawia się, w końcu znika w oddali w swoim majestacie...”, ibidem, (skrót), s. 118 (przekład własny).

[30] „W kompozycji tej nie mamy na myśli krajobrazu, ale fabułę, baśń o dziewczynie Šárce. Utwór zaczyna się od przedstawienia dziewczyny, która przysięga zemstę za niewierność swojego kochanka całemu męskiemu pokoleniu. W oddali słychać Ctirada z jego rycerzami, którzy przybywają, aby upokorzyć i ukarać młode kobiety. Słyszą jednak krzyk (choć przebiegły) przywiązanej dziewczyny przy drzewie, jej pięknu Ctirad nie może się oprzeć – zaczyna płonąć uczuciem miłości, uwalnia ją, ona przygotowanym napojem odurza zarówno Ctirada jak i jego towarzyszy. – Na dźwięk waltorni ukryte w oddali kobiety ruszają do krwawego ataku, [następuje] groza morderstw i wściekłości, która syci zemstę Šárki – to koniec kompozycji”, ibidem, s. 119–120 (przekład własny).

[31] Por. „Toť všeobecné kreslení citů při pohledu na českou zem. Ze všech stran tu zazní zpěv plný vroucnosti, jak veselý tak melancholický z hájů a luhů. Lesní kraje v sólech kornistů – a vesele ourodné nížiny labské a jiné a jiné, vše se tu opěvuje...”, ibidem, s. 125 (skrót).

[32] „Z tej wspaniałej pieśni powstaje cała struktura kompozycji. W głównej twierdzy – w Taborze – śpiew ten był z pewnością najpotężniejszy i najczęstszy. Kompozycja przedstawia także silną wolę, zwycięskie zmagania i wytrwałość oraz upartą nieprzejednaną postawę [...]”, ibidem, s. 145–146 (skrót, przekład własny).

[33] „Po pokonaniu husyckich bohaterów ukryli się oni w górze, czekając we śnie na moment, w którym mogliby przyjść z pomocą swojej ojczyźnie. Tak więc te same motywy, co w Taborze, służą za jej podstawę... W rytm melodii [Kdo jste boží bojovníci] zmartwychwstanie naród czeski, nadejdzie szczęście i chwała! Tym zwycięskim hymnem, w formie marszu, kończy się utwór, jak również cały cykl symfoniczny”, ibidem, s. 146 (przekład własny).

[34] Anthony D. Smith, Theories of Nationalism, London 1983; idem, National Identity, Harmondsworth 1991; idem, Nationalism and Modernism. A Critical Survey of Recent Theories of Nations Nationalism, London–New York 1998.

[35] Na podstawie: Wojciech Burszta, Podmiotowa rekonstrukcja nacjonalizmu, op. cit., s. 316–317.

[36] „Międzynarodowa popkultura to poziomo rozlana tłusta, zanieczyszczona kałuża. Ojczyzna jest silnym pionem, który utrzymuje mnie w pozycji wertykalnej. Ojczyzna jest czymś, co już tu było. Ale wiemy, że znowu tu będzie. Nie posiada materii. Wykracza poza czas liniowy... Ojczyzną może być łzawy sentymentalizm, chwilowo kicz, chwilowo artefakt, na sam koniec zawsze poczucie pewności” (skrót), Josef Moník, Vlast, https://literarnidum.wordpress.com/2011/10/31/josef-monik-vlast/ [dostęp: 31.10.2011].

[37] SSJČ 1989: 108 (skrót hasła słownikowego).

[38] Por. „Byl jsem požádán o krátký příspěvek na téma vlast. Nemusel jsem se ani příliš dlouho zamýšlet, abych si uvědomil, jak málo ho používám. Jediné sousloví, kdy si ho beze zbytku vážím, je cyklus symfonických básní Bedřicha Smetany Má vlast: Vltava, Šárka, Tábor, Blaník, z Českých luhů a hájů, Vyšehrad. To byl i je základ českého nacionálního bedekru. Připomeňme si, že český prezident Václav Klaus, vystoupal při jakési příležitosti na vrchol Blaníku, horu opředenou romantickými legendami, jejichž dekonstrukce je zbytečná, protože skutečný historický nebo přírodovědný výzkum je okamžitě demaskuje”, Tomáš Zmeškal, op. cit. Por. także inne teksty powstałe w ramach czesko-niemiecko spotkania autorów w Chebie w lipcu 2011 r. Opublikowane zostały na blogu „Pražský literární dům/Prager Literatur Haus” – https://literarnidum.wordpress.com/2011/10/31.

[39] „Mówienie o ojczyźnie to także mówienie o jej utracie. Sądzę, że to jest w tym, między innymi, tak skomplikowane. Zaczynamy mówić o ojczyźnie dopiero wtedy, gdy zaczyna nam jej brakować, wtedy, gdy zaczynamy tęsknić za tym, co nigdy nie przypominało patriotycznego patosu, lecz jednak, do tej pory, nam bezwiednie towarzyszyło i przenikało przez nasze życie”, Norbert Niemann, Maska „Vlast”, https://literarnidum.wordpress.com/2011/10/31/norbert-niemann-maska-vlast/ [dostęp: 31.10.2011].

[40] Jan Amos Komenský, op. cit., s. 37.

[41] Taka koncepcja ojczyzny jako wspólnota wolnych i solidaryzujących się obywateli, wynikająca z protestanckiej, państwowotwórczej tradycji, charakterystyczna jest dla prawnopaństwowego ustroju anglosaskiego. Twórcy tego systemu w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej określani są mianem Ojców Założycieli (Thomas Jefferson, Benjamin Franklin, George Washington i in.).

OLGA LESICKA

Uniwersytet Warszawski
o.lesicka@uw.edu.pl
https://orcid.org/0000-0003-3780-3133

Tożsamość językowa w epoce globalnej unifikacji

Wybrane problemy semantyki i pragmatyki na przykładzie terminów w formie metafor zawierających komponent koloru w języku polskim i rosyjskim

Linguistic identity in the age of global unification. Selected semantic and pragmatic problems in the case of terms containing colour metaphors in Russian and Polish

Abstract: The majority of national languages participate in so-called language contacts. In practice this implies interaction between them and increased process of adapting new borrowings in the language system. Nowadays, in the conditions of global communication, these processes often cause fear of significant impact on national languages and their cultural heritage. I will try to find out how considerable this impact is by conducting a brief analysis of metaphors containing the component of colour. The special character of this material stems from the fact that these linguistic units combine attributes of two subsystems of language – terms, as basic elements of languages for specific purposes, and metaphors, as an element of a standard/literary language. The motif of colour as a metaphor carrier is often used in the economic terminology, which is proven by my own research on this group of terms in Russian, Polish and English. The reason for this is that connotations associated with specified colours are complementary with information contained in the terms and are highly culturally conditioned. The purpose of this brief analysis, therefore, is to determine whether the colour component used in a particular term can be properly perceived both by specialists and other users of a particular language, embedded in a definite cultural context.

Keywords: identity, metaphor, term, semantics, connotation, colour

Słowa kluczowe: tożsamość, metafora, termin, semantyka, konotacja, kolor

Określenie, czym jest tożsamość językowa, wymaga namysłu nie tylko nad samym pojęciem tożsamość; przede wszystkim będzie nas interesować jego odniesienie do języka jako produktu pracy umysłowej człowieka i warunkującego jego relacje społeczne.

Pojęcie tożsamość ma charakter interdyscyplinarny i występuje w tych naukach, które zajmują się przede wszystkim człowiekiem[1]. Dlatego język, jako system znakowy i rudymentarny element kultury, a więc wytwór ludzki, powinien być jednym z głównych determinantów kształtujących tożsamość. Okolicznością, która dodatkowo komplikuje określenie tego pojęcia, jest wzajemne odziaływanie na siebie języków pod wpływem rozmaitych czynników pozajęzykowych powstałych w wyniku zmian cywilizacyjnych. Spośród nich najbardziej istotnym w kontekście komunikowania publicznego jest wzrost roli mediów jako konsekwencja powszechnego stosowania technologii informacyjnych w przestrzeni wirtualnej oraz wpływ angielszczyzny będącej językiem globalnej komunikacji[2]. Problem ten dotyczy w mniejszym lub większym stopniu wszystkich języków narodowych, które uczestniczą w globalnych procesach komunikacyjnych. Kontakty językowe skutkują najczęściej wzmożonym procesem zapożyczeń nie tylko gotowych jednostek leksykalnych, ale i pożyczek gramatycznych w postaci morfemów (sufiksów i prefiksów), związków składniowych w postaci nowych nietypowych dla przyjmującego języka połączeń wyrazowych, ale też nowych znaczeń i konotacji wyrazów już w nim istniejących. Procesy te rodzą często obawy o nadmierne oddziaływanie na język narodowy, co może być traktowane jako zagrożenie dla jego unikalności i budowanego przez pokolenia dorobku swojej kultury. Obawy te – skądinąd czasami słuszne – mogą być niekiedy przesadzone, ponieważ musimy pamiętać, że każdy język stanowi wewnętrznie spójną i dobrze zorganizowaną strukturę, która wyklucza przypadkowe występowanie słów, ich form gramatycznych i dźwięków[3]. Naturalnie, żaden język nie może pozostawać w izolacji, ponieważ nie mógłby spełniać swoich podstawowych funkcji kulturowych – poznawczej i kumulatywnej, które wymagają od niego dostosowania się do zmian zachodzących na świecie. Dlatego głównym problemem lingwistycznym, który pojawia się w związku z wzajemnym oddziaływaniem na siebie języków, powinno być określenie, w jakim stopniu kontaktujące się ze sobą języki mogą wpływać i zmieniać swoją szeroko rozumianą strukturę. Na to pytanie będę starała się szukać odpowiedzi, posiłkując się dość szczególnym materiałem, jaki stanowią terminy w formie metafor zawierające komponent koloru. Specyfika tego materiału polega na tym, że takie jednostki językowe[4] łączą w sobie cechy dwóch podsystemów języka: terminy, jako elementy bazowe subjęzyków specjalistycznych, oraz metafora (w tym frazeologizmy), jako element języka ogólnoliterackiego. Motyw koloru w roli nośnika metafory jest często wykorzystywany w terminologii ekonomicznej, co pokazują prowadzone badania własne nad tą grupą terminów w języku rosyjskim, polskim i angielskim. Powodem tego jest to, że konotacje związane z określonymi kolorami są uzupełnieniem informacji zawartej w terminie oraz są w dużym stopniu uwarunkowane kulturowo. Dlatego celem tej krótkiej analizy będzie ocena, czy zastosowany w poszczególnych terminach komponent koloru może być właściwie odczytywany zarówno w określonym kontekście specjalistycznym, jak i kulturowym.

Tożsamość językowa wobec wyzwań globalnej komunikacji

Każdy język jest koherentnym systemem znakowym – narzędziem umownym znaku naturalnego, jakim jest pojęcie[5]. Sposób, w jaki każdy etnos interpretuje znaki naturalne, przetwarza je mentalnie, kumuluje i przechowuje w swojej pamięci oraz komunikuje je innym, tworzy jego tożsamość językową. Język jest kodem ukształtowanym kulturowo i społecznie, dlatego stanowi dobro wspólne dla jego użytkowników, buduje ich identyczność i świadomość swojej odrębności. Dlatego można powiedzieć, że tożsamość językowa, jako swoisty konstrukt, który łączy w sobie takie kategorie jak język, myśl i byt, pozostaje systemem otwartym i nie podlega ostatecznemu zdefiniowaniu[6].

Współczesne poststrukturalne podejście do języka postrzega go jako strukturę jednocześnie stałą i dynamiczną, będącą odzwierciedleniem jego rzeczywistego funkcjonowania jako środka komunikacji. Wiąże się to z rozwojem podejścia funkcjonalnego w badaniach nad językiem, które znacznie rozszerza koncepcję Ferdynanda de Saussure’a o języku jako wytworze społecznym. Mimo iż szwajcarski uczony dostrzegał rolę czynników pozajęzykowych (głównie społecznych) w rozwoju języka, uważał, że odkrycie jego systemowego charakteru staje się możliwe, jedynie gdy podchodzi się do niego w sposób statyczny, z pominięciem dynamicznych tendencji i wpływów zewnętrznych[7]. Główna zmiana we współczesnym podejściu do badań nad językiem dotyczy rozszerzenia analizy na sferę mowy (parole), którą de Saussure pomijał jako obiekt badań ze względu na jej niesystemowy i zbyt zindywidualizowany charakter. Obecnie to właśnie ten obszar języka, nazywany też komunikatem lub szerzej – kontekstem, stanowi obiekt zainteresowania szeregu kierunków badawczych, m.in. analizy dyskursu. Analiza dyskursu lub analiza kontekstów, w których funkcjonują słowa (lub interesujące nas tu terminy ekonomiczno-społeczne), oznacza analizę ich znaczeń i funkcji w szerokim kontekście języka ogólnoliterackiego, czyli w różnego rodzaju tekstach i dyskursach[8] ekonomiczno-politycznych i społecznych. Z jednej strony poszerza to znacznie zakres badawczy, umożliwiając analizę użyć terminów w wielu kontekstach specjalistycznych i pozaspecjalistycznych, z drugiej zaś potencjalny problem z badaniem semantyki i pragmatyki znaków terminologicznych może wynikać z samej koncepcji podejścia funkcjonalnego, u podstaw którego leży założenie, że zjawiska społeczne nigdy nie są ostateczne i uniwersalne. Dlatego również znaczenia znaków językowych, które stanowią emanację społecznych i kulturowych procesów i struktur, niejako z zasady podlegają ciągłym zmianom.

Analizę semantyki i pragmatyki tak specyficznych znaków językowych jak terminy komplikuje dodatkowo fakt, że występują one w dwóch rodzajach kontekstów. Jeden z nich stanowi system terminologiczny będący podstawą subjęzyka specjalistycznego określonej dziedziny wiedzy lub działalności profesjonalnej. W tym kontekście funkcjonowanie znaków terminologicznych jest sformalizowane i podlega dość jasnym i stabilnym regułom, choć nie wyklucza się tu zjawiska polisemii, gdy ten sam termin w dwóch lub więcej systemach terminologicznych może mieć różne (choć podobne) znaczenia. Inaczej wygląda funkcjonowanie terminu poza kontekstem specjalistycznym, czyli w języku ogólnoliterackim. Staje się on wtedy jednostką leksykalną, w równej mierze podatną na interpretację znaczenia, co może prowadzić do przesunięć (lub rozmycia się) jego granic semantycznych oraz wieloznacznych konotacji.

Termin ekonomiczny w formie metafory zawierający dodatkowo motyw koloru należy zatem definiować poprzez jego relację zarówno do właściwego jemu subjęzyka specjalistycznego (jakim niewątpliwie jest język ekonomii), jak i do jego języka naturalnego (w naszym rozumieniu: ogólnoliterackiego). Dzięki temu taki znak językowy jawi się jako element obiektywny, który podlega analizie już nie jako pewien swoisty „fakt”, lecz jako element możliwy do wyjaśnienia jedynie w relacji do innych znaków językowych w danej strukturze języka[9]. Celem jest tutaj nie tyle ustalenie faktu występowania takiego lub innego koloru w formie metaforycznej terminu, lecz wyjaśnienie relacji jego przenośnego znaczenia w danym subjęzyku do rzeczywistości (lub sposobu interpretacji tej rzeczywistości) w języku naturalnym. W przypadku takiego nośnika metafory jak kolor, który w prowadzonych przeze mnie badaniach nad terminami stanowi jeden z najczęstszych środków obrazowych, jego komunikacyjna nośność opiera się na konotacjach, które powstały i utrwaliły się w języku naturalnym. Dlatego miarodajna analiza semantyczna i pragmatyczna takich znaków językowych z założenia musi obejmować ich znaczenia prymarne i pochodne (czyli kontekstowe).

Kolor, jako znak semiotyczny pełniący funkcję uzupełnienia informacji zawartej w terminie, jak każdy akt semiotyczny ma jednocześnie dwa aspekty: społeczny oraz indywidualny[10]. Znaczenie, jakie niesie ze sobą określony kolor, musi być zgodne z normą, a zatem jest akceptowalne społecznie, ponieważ inaczej znak terminologiczny nie spełni swojej komunikacyjnej, a zarazem poznawczej funkcji. Dlatego, przykładowo, znaki terminologiczne zawierające w swojej formie taki komponent koloru jak czarny czy biały są bardziej uniwersalne niż np. turkusowy, jak przykładowo чёрный вторник, czarny wtorek (Black Tuesday) lub чёрный рынок, czarny rynek (black market); белый рыцарь, biały rycerz/biały giermek (white knight) oraz „бирюзовое” управление, turkusowe zarządzanie (teal organization). Z tego powodu znaczenie koloru w języku naturalnym, czyli normatywne (lub wg Bloomfielda – centralne), odgrywa tu główną rolę, ponieważ dzięki temu możemy adekwatnie rozumieć treść znaku i na nią reagować[11]. Jest to szczególnie istotne wtedy, gdy forma terminu z komponentem koloru sugeruje nam jego przenośne znaczenie, tak jak ma to miejsce w powyższych przykładach. Nawet nie znając znaczenia konkretnego terminu, konotacja związana z danym kolorem w naszej rzeczywistości społecznej pozwala nam w miarę poprawnie odnieść zawarte w tym znaku zjawisko do kategorii pozytywnych lub negatywnych lub przynajmniej zasugeruje nam właściwy desygnat. Należy przy tym pamiętać, że kolor nie jest jednak pojęciem uniwersalnym[12], stąd należy go traktować jako względnie niezależną domenę semantyczną[13]. Dlatego, przykładowo, obcy, zapożyczony termin чёрный лебедь, czarny łabędź (black swan) ma już inną konotację – nie tyle pejoratywną, ile raczej wyróżniającą obiekt z całości, nietypowy, tak jak rzadkością jest występowanie w przyrodzie tego gatunku ptaka w tym kolorze.

Analiza semantyczna i pragmatyczna takich znaków językowych jak terminy ekonomiczne w formie metafory, występujących zarówno w typowym dla nich kontekście subjęzyka specjalistycznego, jak i w kontekście pozaspecjalistycznym, czyli w języku ogólnoliterackim, pozwoli wyjaśnić współczesne tendencje języka odzwierciedlające dążenie do racjonalności, szybkości skojarzeń i efektywności komunikacji. Zrozumienie mechanizmu, który nasila proces metaforyzacji w odniesieniu do tak zdawałoby się nieodpowiednich do tego znaków jak terminy będzie możliwe, gdy zaczniemy interpretować ich znaczenie kontekstowe (w obszarze parole, lub współcześnie – komunikatów) w korelacji z systemem języka naturalnego (rozumianego jako langue lub współcześnie – kod). Wyjaśnienie komunikatu w odniesieniu do kodu pozwoli również poznać i zrozumieć proces interpretacji i przyswajania nowych znaków z innych systemów językowych w procesie zapożyczeń inter- oraz intralingwalnych. W procesie tym można dostrzec przejaw twórczego potencjału języka, ponieważ długość życia danego znaku w systemie językowym jest warunkowana jego gruntowną adaptacją na wielu poziomach (m.in. fonetycznym, gramatycznym, graficznym, semantycznym). Funkcjonowanie znaku na poziomie tylko komunikatu, z pominięciem etapu przyswojenia go na poziomie kodu, skazuje go na wyeliminowanie w krótszym bądź dłuższym czasie z języka, który ma zdolność do samooczyszczania się, pozbywania się tego, co jest funkcjonalnie zbędne, niepotrzebne[14]. Dlatego, jako podsumowanie, pragnę podkreślić za Antoine’m Meillet, że zasadniczo zmiany językowe uzyskują sens dopiero wtedy, kiedy bierze się pod uwagę całość rozwoju tego języka, którego część one stanowią[15].

Metafora z komponentem koloru w terminach ekonomicznych w języku rosyjskim i polskim

Jak wykazują prowadzone przeze mnie od kilku lat badania nad terminami ekonomicznymi w języku rosyjskim, sposoby metaforyzowania rzeczywistości (w przypadku terminów – pojęć specjalistycznych) są aktywnie wykorzystywane nie tylko w języku ogólnoliterackim, ale również w nauce. Mimo iż nie jest to zjawisko pożądane w języku nauki, ponieważ uważa się, że nie sprzyja zachowaniu zasad jednoznaczności i klarowności w przedstawianiu pojęć specjalistycznych i w zasadzie jest zbędnym środkiem zdobniczym[16], zbierany systematycznie materiał egzemplifikacyjny wskazuje, że metafora staje się jednym z ważniejszych mechanizmów poznawczo-komunikacyjnych. Jak wykazują wciąż prowadzone przeze mnie badania nad dyskursem ekonomicznym oraz tekstami[17] w rozmaitych czasopismach o różnym stopniu fachowości, język współczesnej ekonomii chętnie sięga po środki, które do tej pory były bardziej reprezentatywne dla języka literackiego lub potocznego.

Większość zebranych do tej pory terminów ekonomicznych w formie metafory stanowią zapożyczenia z języka angielskiego, co można wytłumaczyć przede wszystkim tym, że, po pierwsze, w anglojęzycznej terminologii ekonomicznej metafora jest powszechnie stosowania ze względu na swoją rolę w języku i komunikacji; po drugie, język ten od dawna już pełni rolę globalnego środka komunikacji, „eksportującego” do innych języków nowe terminy, będące nazwami równie nowych zjawisk w obszarze szeroko rozumianej ekonomii i związanej z nią działalności profesjonalnej. Ważną rolę w rozprzestrzenianiu się tych nowych znaków terminologicznych odgrywają środki masowego przekazu, w których tematyka gospodarcza (oraz powiązane z nią – społeczna i polityczna) zajmuje jedno z głównych miejsc. Użycie w szerokorozumianych mediach terminu w formie metafory ma potrójny cel: przekazuje informację specjalistyczną (cel informacyjny), oddziałuje na odbiorcę (cel perswazyjny) oraz podtrzymuje atrakcyjność przekazu, co w założeniu powinno przyciągać odbiorców (cel komercyjny). Odpowiednio utworzona metafora, mająca wyrazisty, obrazowy charakter, umożliwia zrozumienie często skomplikowanej treści, będącej definicją terminu, a także ułatwia jej zapamiętanie.

Analizując znaczenie terminów w formie metafor z komponentem koloru, będzie mnie interesować powiązanie znaczenia koloru z utworzonym na jego podstawie naukowym pojęciem ekonomicznym. Dobór terminów został dokonany na podstawie słowników ekonomicznych oraz tekstów o tematyce ekonomicznej, w wersji papierowej i cyfrowej. Jego analiza pozwoliła wyodrębnić sześć głównych kolorów, najczęściej występujących w charakterze komponentu metafory w funkcji terminu z dziedziny ekonomii. Są to: czarny, biały, szary, zielony, niebieski, czerwony i okazyjnie występujące kolory: różowy, turkusowy, żółty.

Kolor biały i czarny są barwami prostymi, achromatycznymi[18]. Oba kolory odczuwa się jako przeciwstawne, co znajduje swoje odzwierciedlenie w takich antonimicznych terminach, jak чёрный рыцарь, czarny rycerz/czarny giermek (black knight) oraz белый рыцарь, biały rycerz/ biały giermek (white knight). Czarnym rycerzem nazywana jest osoba lub grupa osób lub korporacji, która inicjuje wrogie przejęcie firmy lub przedsiębiorstwa. W odróżnieniu od niego biały rycerz jest przyjaznym wybawcą, który pomaga firmie, poprzez jej kupno, przeciwdziałając próbie jej wrogiego przejęcia (przez czarnego rycerza) lub gdy biznes jest bliski bankructwa lub bankrutuje z powodu niespłaconych długów[19]. Pozytywna konotacja związana z kolorem białym jest tutaj dodatkowo wzmocniona poprzez element znaczeniowy рыцарь, rycerz (knight), który poprzez skojarzenie przywołuje na myśl człowieka szlachetnego, odważnego, gotowego nieść pomoc[20].

Semantykę obu tych kontrastowych kolorów kształtują archetypowe koncepty dobra i zła[21]. Mimo iż kolory te uważane są za wieloznaczne, to i tak w większości kultur mają one dość trwałą konotację – biały, jako kolor wywołujący pozytywne skojarzenia, jest symbolem boskiej siły, jasności, dnia i wszelkiego dobra. Również we frazeologii kolor biały jest wyznacznikiem pozytywnych znaczeń i stanowi opozycję wobec koloru czarnego, który jest symbolem nocy, śmierci i zła. Jest to jedno z najpopularniejszych zestawień wśród przeciwstawnych sobie elementów i jest dość przejrzyste, mimo występowania pewnych różnic kulturowych[22]. Stąd opozycja obu tych kolorów, symbolizujących dobro i zło, można znaleźć w rosyjskiej terminologii ekonomicznej w odniesieniu do ludzi lub zjawisk, takich jak белые/чёрные кредитные брокеры (tłumaczone na angielski jako „white”/„black” credit brokers)[23]; чёрный/белый список, czarna lista/biała lista (blacklist, whitelist).

Jak wskazuje jednak Anna Wierzbicka, kolory te nie zawsze występują jako w pełni symetryczne[24]. Z zebranego materiału wynika, że mogą występować osobno, nie tworząc automatycznie opozycji semantycznej. Ma to miejsce w sytuacjach, kiedy komponent koloru ma przenośne znaczenie z nacechowaniem negatywnym. Dotyczy to głównie koloru czarnego, który może być wyznacznikiem fiaska lub plajty, jak чёрный вторник, czarny wtorek (Black Tuesday) i oznacza dzień bardzo dużego spadku cen akcji na giełdzie papierów wartościowych[25]. Kolor czarny jako komponent metafory może również wskazywać na pozaprawny lub nielegalny charakter jakichś działań, jak przykładowo чёрный рынок, czarny rynek (black market). Mimo trwałej konotacji kolor ten ma duże zróżnicowanie semantyczne i może wyrażać nie zawsze oczywiste znaczenia przenośne. Dotyczy to terminu czarny łabędź autorstwa amerykańskiego naukowca libańskiego pochodzenia, matematyka, statystyka i ekonomisty Nassima N. Taleba. Znaczenie tego terminu jest w dużym stopniu arbitralne, ponieważ użyty tu komponent koloru nie odwołuje się tu do barwy, lecz raczej do wyjątkowej, nietypowej sytuacji. Znaczenie tego terminu z dziedziny zarządzania staje się zrozumiałe dopiero po zapoznaniu się z jego definicją, która w skrócie oznacza nieprzewidywalne i nieregularne zdarzenie o ogromnej skali i potężnych konsekwencjach, nieoczekiwane dla każdego obserwatora[26]. Jeszcze większą arbitralnością charakteryzuje się termin z dziedziny IT i finansów чёрный вход, tylne drzwi, furtka (back door), ponieważ komponent „czarny” nie odnosi się tu do koloru – oznacza tajemnicę, niejawność, coś, co można osiągnąć niejawnie, w cieniu.

Kolor biały – oprócz semantycznej opozycji do koloru czarnego – może metaforycznie wskazywać na barwę desygnatu. Termin marketingowy белые товары (white goods) jest w zasadzie metonimią i oznacza takie artykuły, jak pościel, obrusy, bielizna, artykuły gospodarstwa domowego, najczęściej prane w wybielaczu. Termin белые воротнички (white-collar worker) ma również znaczenie arbitralne, dlatego dla jego zrozumienia potrzebna jest wiedza pozalingwistyczna. Kolor kołnierzyków dzieli pracowników w Stanach Zjednoczonych na pracowników produkcyjnych lub administracyjnych niższego szczebla (niebieskie kołnierzyki – blue-collar workers), osoby pełniące zawody niewymagające pracy fizycznej (białe kołnierzyki – white-collar workers) oraz osoby identyfikowane z zawodami z sektora usług oraz wykonywane często przez kobiety (różowe kołnierzyki – pink-collar workers). Mimo swojej – w przeważającym stopniu – pozytywnej konotacji kolor ten w niektórych terminach może też mieć negatywne znaczenie, jak w przypadku terminu giełdowego белый слон, biały słoń (white elephant), który oznacza duży i drogi projekt lub aktywa, które są z różnych powodów nieopłacalne, dlatego nikt nie chce ich finansować.

Kolorem niejako pośrednim między białym i czarnym jest szary, który jako komponent nazwy terminu ma raczej pejoratywną konotację. W terminach ekonomicznych kolor szary wskazuje na nieokreśloność, bezład, entropię. Nawet określenie „kolor” w odniesieniu do szarości jest niezupełnie właściwe, ponieważ w niej mieszają się i rozmywają kolory i ich odcienie[27]. To powoduje, że zarówno w wymiarze fizycznym, jak i językowym odcienie szarości są bardzo zróżnicowane i trudne do jednoznacznej interpretacji[28]. Kolor ten semantycznie zbliża się do pojęcia „cień”, ponieważ tak jak cień jest czymś pośrednim między ciemnością a światłem, tak kolor szary znaczeniowo oznacza przejście od czerni do bieli. Na takiej zasadzie pośrednią rolę pełni szary rycerz, czyli серый рыцарь (grey knight), który oznacza osobę, grupę lub korporację, która przystępuje do przejęcia przedsiębiorstwa wbrew jego woli, ale jest postrzegana jako lepsza alternatywa niż przejęcie przez czarnego rycerza[29]. Terminy серый рынок, szara strefa (grey market); теневая экономика, szara strefa/czarny rynek (black/grey economy); серые схемы, szara strefa (grey scheme) wskazują na półoficjalny lub wręcz bezprawny charakter funkcjonowania gospodarki, natomiast znaczenie terminu теневой директор, dyrektor w cieniu (shadow director), zbliża go semantycznie do zwrotu frazeologicznego szara eminencja.

Komponent srebrny jest czasami postrzegany jako znaczeniowo zbliżony zarówno do szarości, jak i cienia. Podobnie jak komponent złoty (золотой, gold/golden) nie będzie on jednak stanowił przedmiotu niniejszej analizy, ponieważ ich semantyka w terminach typu золотой/серебряный парашют, złoty/srebrny spadochron (golden/silver parachutе) odnosi się nie tyle do barwy, ile raczej do właściwości kruszcu, który nazywają i wskazują na jego wysoką wartość.

Komponent zielony występuje w nazwach wielu anglojęzycznych terminów, które dotyczą różnych dziedzin gospodarki. Kolor ten odnosi się przede wszystkim do środowiska naturalnego i przyrody. Stąd w takich terminach, jak зелёная экономика, zielona gospodarka (green economy); зелёная энергетика, zielona energia (green energy), które odwołują się do racjonalnego wykorzystania zasobów naturalnych, komponent koloru zielonego pełni funkcję metonimii. Natomiast w terminach typu зелёная карта, zielona karta (green card); зелёный шантаж, zielony szantaż/szantaż zielonymi (greenmail) kolor zielony odwołuje się do koloru desygnatu, czyli dominującej zielonej barwy banknotów i właściwego dokumentu. Inną rolę kolor ten pełni w terminie зелёная книга, zielona księga (green book), ponieważ wskazuje na młody wiek i początek lub inicjowanie działań. W tym przypadku komponent koloru tworzy nazwę metaforyczną.

Komponent niebieski w swojej strukturze semantycznej zawiera zdecydowanie pozytywną konotację, ponieważ odnosi się do koloru nieba i morza. To odniesienie stało się podstawą do metaforycznego znaczenia terminu стратегия голубого океана, strategia błękitnego oceanu (blue ocean strategy), co w definicji oznacza kreowanie przez firmy wolnej i niezagospodarowanej jeszcze przestrzeni rynkowej. Termin ten stanowi przeciwwagę dla strategii czerwonego oceanu, стратегия красного океана (red ocean strategy), która jest negatywnym zjawiskiem i oznacza zajmowanie rynków, które są już zagospodarowane, co zakłada brutalną walkę konkurencyjną. Pozytywną konotację związaną z tym kolorem ma również termin голубые фишки (blue chips), które określają dużą spółkę giełdową, cieszącą się zaufaniem inwestorów i mającą dobrą sytuację finansową. Należy tu jednak zaznaczyć, że metafora z użyciem tej barwy wskazuje na kolor desygnatu, ponieważ blue chip ma związek z niebieskim (najdroższym) kolorem żetonu do gry w pokera[30]. Dotyczy to również niebieskich kołnierzyków (o czym była mowa wcześniej) oraz określenia голубая пуговица (blue button), które określa młodszego pracownika firmy maklerskiej, noszącego w klapie znaczek przypominający guzik w tym kolorze.

Znaczenie terminu „бирюзовое” управление, turkusowe zarządzanie (teal organization) ma nie tylko wysoce arbitralne znaczenie, ale też stanowi przykład metafory twórczej, ponieważ jej znaczenie jest nieprzejrzyste i odwołuje się do specyficznego desygnatu – elementu teorii zarządzania stworzonego przez belgijskiego polityka i biznesmena Frederica Laloux. Wyróżnił on pięć modeli zarządzania, nadając każdemu z nich symboliczny kolor i porządkując je od najbardziej autorytarnych (czerwony) do najbardziej demokratycznych (turkusowy). Użycie tego koloru jako nośnika metafory powoduje, że desygnat zyskuje dość nieoczekiwane i niejednoznaczne znaczenie, ponieważ kolor turkusowy nie ma powszechnej i utrwalonej konotacji wśród rodzimych użytkowników języków.

Komponent czerwony w terminologii ekonomicznej może mieć negatywną lub neutralną konotację. W powyższych przykładach barwa ta występowała w terminach będących negatywną przeciwwagą dla zjawisk o charakterze pozytywnym, czyli wskazuje na intensywne i skrajne emocje (autorytarny model zarządzania) lub bezwzględną walkę z konkurencją (strategii czerwonego oceanu). W innych przykładach znaczenie tego koloru odwołuje się do szczególnego desygnatu, jak красные подтяжки, czerwone szelki (red suspenders), które są przenośnym zastąpieniem (metonimią) maklera giełdowego, oraz красная оговорка, akredytywa z czerwona klauzulą (red clause), która w odróżnieniu od zielonej była pisana czerwonym atramentem.

Okazjonalnie występujący komponent żółty w rosyjskojęzycznym wariancie nazwy „жёлтые страницы” (Yellow Pages) wskazuje na desygnat, którym były kiedyś książki telefoniczne drukowane na papierze w tym kolorze. W języku polskim nazwa ta funkcjonuje jako branżowy wykaz firm i instytucji. Podobnie komponent różowy, który odwołuje się do desygnatu w terminie розовые страницы (pink sheets), ponieważ papier, na którym były spisywane, był właśnie różowy. Natomiast kolor różowych kołnierzyków odnosi się do kobiet, które stereotypowo są kojarzone z tym kolorem (o czym była mowa wcześniej).

Zakończenie

Przedstawiona analiza obejmuje niewielki zakres całego materiału badawczego, na który składają się terminy w formie metafor również z innymi komponentami – m.in. nazw zwierząt, postaci z historii i kultury, biblizmów, cech charakterystycznych niektórych grup ludzi i przedmiotów. Ten zróżnicowany i bogaty materiał wskazuje, że subjęzyk ekonomii i biznesu chętnie wykorzystuje przenośnię do nazywania złożonych pojęć zamiast rozbudowanej i nie zawsze łatwej w odbiorze definicji. Mechanizmem realizacji metafory w formie koloru jest wskazywanie na desygnat oraz wykorzystanie przenośnego, obrazowego, symbolicznego i metonimicznego znaczenia. Metafora z komponentem koloru może mieć pozytywną, negatywną lub neutralną konotację, która dodatkowo stanowi skuteczny środek uzupełnienia informacji zawartej w terminie. Tworzenie terminów w formie metafor z komponentem koloru opiera się na podświadomym postrzeganiu rzeczywistości i wiąże się z czynnikami o charakterze historycznym, społecznym, zawodowym oraz czynnikami kognitywno-językowymi[31]. Wykorzystanie w subjęzyku specjalistycznym nietypowych elementów (i mechanizmów) obrazowania, które są charakterystycznym środkiem w tekstach literackich lub szerzej – artystycznych, świadczy o wzajemnym oddziaływaniu na siebie subjęzyków w wyniku kontaktów intralingwalnych. Interakcja stylów językowych oraz mieszanie konwencji poprzez wzajemną wymianę charakterystycznych dla siebie elementów to obecnie zjawiska powszechne w wielu językach narodowych. Skutków takich tendencji nie należy jednak rozpatrywać w kategoriach wyłącznie negatywnych, ponieważ język – będąc odzwierciedleniem procesów społecznych – jest w ciągłym procesie rozwoju i budowania swojej (swoich użytkowników) tożsamości. Dlatego próbując odpowiedzieć sobie na pytanie, jak duży wpływ na nasz język mają inne języki narodowe, własne slangi, żargony i idiolekty, ale również rozmaite zjawiska, które mają miejsce w naszym bliższym i dalszym sąsiedztwie, należy przyjrzeć się temu, w jaki sposób nasz język na ten wpływ reaguje, przetwarza, adaptuje i przechowuje to w swoim systemie. Patrząc z tej perspektywy na dokonujące się zmiany w naszym języku, możemy uznać, że trwająca obecnie epoka globalnych kontaktów językowych stanowi w zasadzie jeden z etapów rozwoju – nie tylko samych języków, ale i pojęć, które one nazywają.

Bibliografia

Bańczyk Emilia, O roli języka w kształtowaniu tożsamości młodego pokolenia, „Postscriptum Polonistyczne” 1 (23)/2019, s. 239–259.

Bielak Marlena, Urbaniak Artur, Analiza dyskursu politycznego w kontekście wypierania komunikatora z prawidłowo funkcjonującego środowiska kulturowo-językowo-komunikacyjnego, [w:] W poszukiwaniu tożsamości językowej, red. A. Hau, M. Trendowicz, t. 5, Gdańsk 2021, s. 13–27.

Blue chip, „Kariera w Finansach”, 28.12.2018, https://www.karierawfinansach.pl/baza-wiedzy/slownik-pojec/blue-chip-co-oznacza-pojecie-blue-chip [dostęp: 30.03.2022].

Fairclough Norman, Discourse and social change, Cambridge 1992.

Gajda Stanisław, Metafora w dyskursie naukowym, „Studia Litteraria Polono-Slavica” 8/2008, s. 29–42.

Hodge Robert, Kress Gunther, Social semiotics, New York 1988.

Jakobson Roman, W poszukiwaniu istoty języka. Wybór pism, wybór, red., wstęp M.R. Mayenowa, t. 1, Warszawa 1989.

Krąpiec Mieczysław A., Język i świat realny, Lublin 1995.

Krąpiec Mieczysław A., Teatr jako sposób życia człowieka, „Człowiek w Kulturze” 12/1999, s. 3–11.

Martinet André, Diffusion of language and structural linguistics, „Romance Philology” vol. 6 (1)/1952, s. 5–13.

Mączyńska Elżbieta, Czym jest „Czarny Łabędź”?, „Gazeta SGH. Życie uczelni”, 20.05.2020, https://gazeta.sgh.waw.pl/po-prostu-ekonomia/czym-jest-czarny-labedz [dostęp: 30.03.2022].

W biznesie czym jest biały rycerz?, Netinbbag.com, https://www.netinbag.com/pl/business/in-business-what-is-a-white-knight.html [dostęp: 30.03.2022].

Wierzbicka Anna, Język – umysł – kultura, Warszawa 1999.

Wojaczek Ewa, Wyrażenia i zwroty językowe o charakterze frazeologizmów z kolorem białym i czarnym w języku polskim i niemieckim jako wyraz sposobu postrzegania rzeczywistości przez dany krąg kulturowy, [w:] W poszukiwaniu tożsamości językowej, red. A. Hau, M. Trendowicz, t. 5, Gdańsk 2021, s. 121–140.

Калита Инна, Очерки по компаративной фразеологии. Серая политра в национальных картинах мира русских, белорусов и чехов, Москва 2016.

Кербер Елена В., Костерина Юлия Е., Цветовая метафора в англоязычной экономической терминологии, „Филологические науки. Вопросы теории и практики” 6 (72), cz. 1, Тамбов 2017, s. 89–91.

Крысин Леонид П., Русский литературный язык на рубеже веков, „Русская речь” 1/2000, s. 28–40.

[1] Emilia Bańczyk, O roli języka w kształtowaniu tożsamości młodego pokolenia, „Postscriptum Polonistyczne” 1 (23)/2019, s. 239.

[2] Marlena Bielak, Artur Urbaniak, Analiza dyskursu politycznego w kontekście wypierania komunikatora z prawidłowo funkcjonującego środowiska kulturowo-językowo-komunikacyjnego, [w:] W poszukiwaniu tożsamości językowej, red. A. Hau, M. Trendowicz, t. 5, Gdańsk 2021, s. 15.

[3] André Martinet, Diffusion of language and structural linguistics, „Romance Philology” 6 (1)/1952, s. 7.

[4] Jednostki językowe (ang. linguistic unit) to takie, które są faktycznie używane, czyli wyrażenia językowe. Semantyka takich jednostek jest bardziej elastyczna i ma większy zakres struktur niż tradycyjnie rozumiana jednostka leksykalna (ang. lexical item).

[5] Mieczysław A. Krąpiec, Teatr jako sposób życia człowieka, „Człowiek w kulturze” 12/1999, s. 6.

[6] Mieczysław A. Krąpiec, Język i świat realny, Lublin 1995; Anna Hau, Słowo wstępne, [w:] W poszukiwaniu tożsamości językowej, op. cit., s. 7.

[7] André Martinet, op. cit, s. 7.

[8] Podobnie jak Robert Hodge i Gunter Kress będę odróżniać tekst od dyskursu – zakładam, że dyskurs jest procesem społecznym, w ramach którego powstaje tekst, tekst zaś jest materialnym konkretnym, „produktem” powstałym w ramach dyskursu (Robert Hodge, Gunther Kress, Social semiotics, New York 1988, s. 6). Również Norman Fairclough postrzegał tekst jako jeden z wymiarów dyskursu (Norman Fairclough, Discourse and social change, Cambridge 1992, s. 3).

[9] Mieczysław A. Krąpiec, Język i świat realny, op. cit., s. 16.

[10] Roman Jakobson, W poszukiwaniu istoty języka. Wybór pism, wybór, red., wstęp M.R. Mayenowa, t. 1, Warszawa 1989, s. 15.

[11] Ibidem, s. 385.

[12] Anna Wierzbicka, Język – umysł – kultura, Warszawa 1999, s. 405.

[13] Ibidem.

[14] Леонид П. Крысин, Русский литературный язык на рубеже веков, „Русская речь” 1/2000, s. 39–40.

[15] Roman Jakobson, op. cit., s. 408.

[16] Stanisław Gajda, Metafora w dyskursie naukowym, „Studia Litteraria Polono-Slavica” 8/2008, s. 31.

[17] Teksty specjalistyczne są tu rozumiane jako artykuły naukowe, monografie, artykuły popularno-naukowe w czasopismach fachowych, prasie oraz wydaniach internetowych.

[18] Инна Калита, Очерки по компаративной фразеологии. Серая политра в национальных картинах мира русских, белорусов и чехов, Москва 2016, s. 11; Ewa Wojaczek, Wyrażenia i zwroty językowe o charakterze frazeologizmów z kolorem białym i czarnym w języku polskim i niemieckim jako wyraz sposobu postrzegania rzeczywistości przez dany krąg kulturowy, [w:] W poszukiwaniu tożsamości językowej, op. cit., s. 125.

[19] W biznesie czym jest biały rycerz?, Netinbag.com, https://www.netinbag.com/pl/business/in-business-what-is-a-white-knight.html [dostęp: 30.03.2022].

[20] Елена В. Кербер, Юлия Е. Костерина, Цветовая метафора в англоязычной экономической терминологии, „Филологические науки. Вопросы теории и практики” 6(72), cz. 1, Тамбов 2017, s. 90.

[21] Инна Калита, op. cit., s. 11.

[22] Ibidem, s. 12.

[23] W języku polskim komponent koloru nie występuje: rolę tę przyjmuje na siebie pośrednik kredytowy, który może być nieuczciwy lub być pseudo-pośrednikiem.

[24] Anna Wierzbicka, op. cit., s. 420.

[25] Jest to również nazwa własna, która odnosi się do konkretnego dnia, który zapoczątkował wielki kryzys w USA 29 października 1929 r.

[26] Elżbieta Mączyńska, Czym jest „Czarny Łabędź”?, „Gazeta SGH. Życie uczelni”, 20.05.2020, https://gazeta.sgh.waw.pl/po-prostu-ekonomia/czym-jest-czarny-labedz [dostęp: 30.03.2022].

[27] Инна Калита, op. cit., s. 12.

[28] Ibidem.

[29] W biznesie czym jest biały rycerz?, op. cit.

[30] Blue chip, „Kariera w Finansach”, 28.12.2018, https://www.karierawfinansach.pl/baza-wiedzy/slownik-pojec/blue-chip-co-oznacza-pojecie-blue-chip [dostęp: 30.03.2022].

[31] Елена В. Кербер, Юлия Е. Костерина, op. cit., s. 91.

Table of Contents

Spis treści

KSIESW – geneza, zarys problematyki badań, zamierzenia

Joanna Getka

Obalić mity, paradygmaty i dogmaty

Humanistyka wobec wyzwań rosyjsko-ukraińskiej wojny hybrydowej. Uwagi na marginesie polsko-ukraińskich kontaktów kulturowych

Mity lingwokulturowe jako przeszkoda w budowie spójnej ukraińskiej tożsamości kulturowej

Mit o dwóch początkach

Mit o dwóch Ukrainach

Mit o niszczycielskim wypływie kultury polskiej

Mity tożsamościowe jako wyzwanie dla polsko-ukraińskiego dialogu kulturowego

Skończmy z mitami: ukraińska tożsamość narodowa

Leszek Szaruga

Wojna rosyjsko-ukraińska a tożsamość Europy Środkowo-Wschodniej

Bibliografia

Marcin Niemojewski

Byt liminalny

Uwagi o kształtowaniu obrazu Europy Środkowo-Wschodniej w zachodniej literaturze przedmiotu po 1989 r.

Byt liminalny – konceptualizacja ujęcia

Między przeszłością a przyszłością

Między mitem a historią

Podsumowanie

Bibliografia

Grzegorz Gąsior

Naród, tożsamość, pieniądze

Motywy aktorów nacjonalizmu gospodarczego w Zagłębiu Ostrawsko-Karwińskim w okresie I Republiki Czechosłowackiej

Bibliografia

Jerzy Grzybowski

W poszukiwaniu własnej tożsamości religijnej

Organizacja życia religijnego uchodźców – Białorusini w Niemczech Zachodnich w latach 1945–1951

Bibliografia

Iwona Krycka-Michnowska

Tożsamość uchodźcy

O Rosji i Rosjanach w Polach Elizejskich Wasilija Janowskiego

Rosja, Rosjanie, rosyjskość

Podsumowanie

Bibliografia

Beata Kubok

Vlast oraz jej modyfikacje, czyli fenomen czeskiej tożsamości narodowej

Cele artykułu

Założenia metodologiczne

Semantyczne kształtowanie się ojczyzny (vlast) w czeskich słownikach językowych oraz tłumaczeniach biblijnych

Podwójna koncepcja ojczyzny w twórczości Bedřicha Smetany

Kilka dodatkowych pytań (Podsumowanie)

Bibliografia

Olga Lesicka

Tożsamość językowa w epoce globalnej unifikacji

Wybrane problemy semantyki i pragmatyki na przykładzie terminów w formie metafor zawierających komponent koloru w języku polskim i rosyjskim

Tożsamość językowa wobec wyzwań globalnej komunikacji

Metafora z komponentem koloru w terminach ekonomicznych w języku rosyjskim i polskim

Zakończenie

Bibliografia